Исламский экстремизм и Россия в историко-социологическомаспекте
восток запад противоречие конфликт
Россия в сложном переплете нынешнихвзаимоотношений Восток-Запад занимает свое особое место. Как писал еще в 1915 г.Николай Бердяев, «Россия не может определять себя как Восток и противополагатьсебя Западу. Россия должна сознавать себя и Западом, Востоко-Западом,соединителем двух миров, а не разделителем». И позже, уже в 1946 г. онпояснял, что «в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потокамировой истории – Восток и Запад… Россия есть целая часть света, огромныйВостоко-Запад, она соединяет два мира». Это представление о России еще болееутвердилось к концу XX в., будучи апробировано во многих спорах и дискуссиях, втрудах всемирно известных ученых Г.В. Вернадского, Л.Н. Гумилева, П.Н. Савицкого,Н.С. Трубецкого. Наконец, оно по-современному четко выражено в словахпрезидента РФ В.В. Путина: «Россия – своеобразный интеграционный узел,связывающий Азию, Европу и Америку».
Однако быть «Востоко-Западом» в наше время крайнетрудно, почти невозможно, ибо накал всевозможных противоречий, ссор иконфликтов между этими двумя частями мира в настоящее время достиг апогея.Однако, так было не всегда. И для того, чтобы наиболее безошибочно и адекватнооценить современный этап отношений Востока и Запада, необходимо броситьретроспективный взгляд в прошлое и сопоставить то, что было и то, что есть.
Отношения Восток-Запад на протяжении историименялись многократно. Еще в древности родился стереотип якобы «исконной вражды»между ними, ибо у восточных и западных людей, согласно этому стереотипу, всеразное – климат, окружающая природа, пища, одежда, образ жизни, философия,законы, мораль, этика и эстетика. Все эти различия действительно существуют, ноони вовсе не предопределяют несовместимости и, тем более, вражды. Достаточновспомнить, что крито-микенская цивилизация III–II тысячелетий до нашей эрыслишком многое взяла у Востока, так же как и архаическая Греция XI–VI вв. до н.э., немалообязанная Финикии, Сирии и Малой Азии. Синкретической, т.е. смешанной, цивилизациейбыл эллинизм, господствовавший в Средиземноморье и на Ближнем Востоке в IV в. до н.э. – I в. н.э., как икультура Византии, игравшей роль своеобразного моста между Востоком и Западом вV–XV вв. Ярко выраженныечерты восточно-западного культурного синкретизма были присущи и другимцивилизациям, в частности – бытовавшим на Иберийском полуострове в VIII–XV вв. и на просторахЕвразии, где Русь в течение XIII–XVII вв. постепенно превращалась в Россию.
Тем не менее, было бы заведомой неправдойотрицать многочисленные конфликты между Востоком и Западом со времен, покрайней мере, греко-персидских войн V в. до н.э. В эпоху средневековья этиконфликты в первую очередь выразились в противоборстве ислама и христианства.Именно тогда родились в Европе психологическая отгороженность от Востока,отчуждение, недоверие и даже страх перед ним. На арабские завоевания VII–IX вв. европейцыответили крестовыми походами XI–XIII вв., в ходе которых Запад, материально итехнически усилившись благодаря многим заимствованиям у мусульман, перешел вконтрнаступление. Военно-религиозное противоборство Востока и Западасконцентрировалось тогда в борьбе за гегемонию в бассейне Средиземноморья, входе которой мусульмане (арабы, потом турки) противостояли западноевропейскимгосударствам.
Колониальная экспансия Европы (с XV в., но особенно в XVII–XIX вв.) окончательнопоссорила Восток с Западом. Для арабов, африканцев, индийцев, малайцев и другихнародов Востока, в том числе – немусульман, европейские колонизаторы сталисимволом жестокой агрессии, порабощения и эксплуатации. Все восточные этносы иконфессии, так или иначе затронутые нашествием колониализма, повели борьбупротив него. Но мусульмане, дольше других общавшиеся и сражавшиеся севропейскими иноверцами (к настоящему времени – свыше 13 веков!), а поэтому –больше других накопившие обид на них и претензий к ним, были особенно упорны вантиколониальном сопротивлении, в неприятии всего «западного». Это наложилосвой отпечаток на последующий характер взаимоотношений Восток-Запад, в системекоторых мусульмане взяли на себя функцию наиболее последовательных защитниковсамобытности Востока, наиболее непримиримых противников шедших с Западамодернизации и «вестернизации», максимально твердых последователей и хранителейтрадиций религиозного, культурного и духовного наследия прошлого.
Здесь следует сделать оговорку, что отношенияРуси, а потом и России, с Востоком, в том числе – мусульманским, сложилисьнесколько иначе. На просторах Евразии издревле восточные славяне не были такгеографически и психологически отдалены от своих соседей с востока и юга,преимущественно – сменявших друг друга кочевников из Азии. В силу этого ДревняяРусь и практически неотделимая от нее Великая степь всегда составляли как быединое этногеографическое пространство, в рамках которого важнейшиеобщественные процессы (политические, экономические, культурные) былирезультатом взаимодействия, взаимовлияния, а иногда – и взаимной ассимиляциивсех населявших Евразию народов, этносов и конфессий. Разумеется, внутри этого всеже относительного единства постоянно шла борьба за самобытность составлявшихего элементов (славянского, балтийского, финно-угорского, тюркского и других),как и за доминирование той или иной конфессии. Однако сама длительностьмежэтнических и межконфессиональных контактов, да и значительное влияниеВизантии, полувосточной по своему характеру, исключали или существенноослабляли на Руси свойственную Западу востокофобию. Формируясь на обширныхпросторах и в чрезвычайно разнообразных природных условиях, Русь сохранялаоткрытый характер, способность к переменам и усвоению новых ценностей. И до, ипосле монгольского нашествия XIII в. она постоянно обогащалась за счетвосприятия иноэтнических элементов, социокультурного взаимодействия ивзаимообмена с ними.
Отношения Древней Руси и Великой Степи вместе стем всегда примерно в равной мере содержали элементы конфликтности исотрудничества, причем и те, и другие носили не временный, а постоянныйхарактер. Достаточно напомнить единую схему эволюции от войны к согласию ивзаимодействию отношений Руси с булгарами, печенегами, половцами, монголами,интеграцию русских княжеств в государственную систему и жизнь Золотой Орды,смешанные браки русских и степняков на всех социальных уровнях, пополнениерусской аристократии монголо-татарской знатью. Даже межконфессиональныеотношения православного христианства и ислама в Евразии носили более терпимыйхарактер, чем отношения ислама и католичества. А по мере трансформацииМосковского государства в Российскую империю и распространения его господствана земли, населенные мусульманами, власть московского царя воспринималасьмусульманами как почти легитимная, как результат возвышения (в ходеожесточенной, но обычной для Евразии борьбы за трон) одного из законныхнаследников повелителей Золотой Орды, ставшего «Ак Падишахом», т.е. Белымцарем. Разумеется, все это было не так просто и порой принимало остроконфликтные формы, но в целом упомянутые выше постоянные элементысотрудничества, характерные для политической культуры, выработанной тысячелетиямиисторического опыта Евразии, содействовали в конечном счете смягчениюконфликтов и формированию сложного по своему составу многоэтничного иполиконфессионального государства. Став таким государством, Россия немало взялаи очень многому научилась как у Византии, так и у Золотой Орды. Это позволилоей и в дальнейшем, в XVII–XIX вв., присоединять мусульманские области, нестолько колонизуя их (что, конечно, также имело место), сколько интегрируя,приобщая к своей политической, военной и административной системе, к своейэкономике, культуре и социальному быту.
Интерес к Востоку, уважение к его культуре ирелигиям, его духовности и искусствам был характерен для интеллектуальной элитыРоссии XIX–XX вв. Поэтому, когда в России, как и в странах Востока,начался на рубеже XIX–XX вв. взлет исламского возрождения, он не сопровождалсясепаратизмом и настроениями отчуждения от всего русского. Наоборот, все теченияобщественного мнения мусульман России – и традиционалисты («кадимисты»), илибералы-обновленцы («джадиды») – выступали в большинстве своем за сохранениесвязей с Россией. И лишь меньшинство, ориентировавшееся на Османскую империю иидеологию панисламизма (а потом – и пантюркизма), выступало за разрыв, впрочем– довольно безуспешно.
В то же время колониализм западных держав,осуществлявшийся до начала XX в. в самых жестоких, порой варварскихформах, сопровождался высокомерием и расизмом, теориями «бремени белогочеловека» и «цивилизаторской миссии» колонизаторов, которым, де, лишь предстоитсделать жителей Востока «настоящими людьми». Мусульманами все этовоспринималось особенно болезненно, поскольку, наряду со страданиями отэкономической эксплуатации, военного насилия и политического гнета, онирассматривали колониализм иноверцев еще и как вмешательство в их духовнуюжизнь, как покушение на их национальную самобытность и основы их религии,которая, как известно, является для последователей ислама также жизненнойфилософией, мироощущением, сводом правил поведения и почти образом жизни. Всеэто могло вызвать лишь ненависть и отторжение.
Это не зачеркивает, конечно, того позитивного,что возникло на Востоке благодаря колониализму, т.е. развития промышленности,образования, средств связи и сообщения, разведки и разработки природныхресурсов, градостроительства и модернизации всех сторон жизни, формированияновых социальных сил – предпринимательства, современной интеллигенции ипролетариата. Но, во-первых, все эти блага колонизации большинство странВостока в полной мере ощутили лишь в XX в., а до этого многолетний (для некоторых –даже многовековой) колониальный гнет воспринимался как абсолютное зло. Аво-вторых, даже там, где указанные блага проявились раньше (например, в Алжире,Тунисе, Индии, Египте к концу XIX в.), они лишь способствовали более остромуосознанию людьми Востока своего неравенства и угнетенного, приниженногоположения.
Среди определенных кругов мусульман, подвергшихсяк тому времени влиянию Запада, возникли группы западников-модернистов, которыевидели путь к освобождению своих народов в дальнейшей и ускоренной«вестернизации», в максимальном усвоении западных ценностей в политике,культуре и хозяйственной практике. Таковы были «младоалжирцы», «младотунисцы»,«младоегиптяне», отчасти младотурки в Османской империи и «джадиды» в России.Однако большинство пошло не за ними. Оно оказалось вовлечено в очередной«возврат к истокам», к первоначальной чистоте ислама, которые мусульманский миррегулярно переживает с момента своего возникновения в VII в., особенно – впериоды конфронтации с иноверцами и глубоко ощутимых угроз своему образу жизнии социальному порядку.
В середине XIX в. ответоммусульман на колониальную экспансию Запада, его военно-политический икультурно-идеологический вызов явился панисламизм, требовавший сплотить всехмусульман на основе преодоления идейных и прочих различий между разными ихнаправлениями, течениями, учениями, сектами и братствами. Панисламизмэффективно использовался османскими султанами, считавшими себя халифами всехмусульман. Ради утверждения своего авторитета, султаны поощряли осуждение всегозападного, пропагандировали достижения мусульманской цивилизации инеобходимость единства всех мусульман от Марокко до Коканда и Кашгара (ныне –Синьцзян) под эгидой Стамбула. Многие идеологи панисламизма, такие как Джамаль ад-Диналь-Афгани, Мухаммед Абдо и Мустафа Кямиль, способствовали возникновению вразных странах ислама партий и организаций, проповедовавших объединение всехмусульман (в том числе – в немусульманских государствах) под властьюсултана-халифа. Панисламизм стал идейным оружием Османской империи накануне иво время первой мировой воины.
Однако неспособность панисламизма противостоятьвлиянию Запада привела к упадку этого движения, чему во многом способствоваликрах Османской империи в 1918 г. и устранение султана-халифа в результатекемалистской революции 1919–1923 гг. в Турции. Пришедшее на сменупанисламизму халифатистское движение 20-х годов вскоре сошло на нет. И этодвижение, и сам панисламизм к тому времени исчерпали себя. Их место заняли иныемусульманские течения и теории, в основном – мусульманского национализма и, вменьшей степени, мусульманского социализма. Главной целью последнего былодоказать, что все основные и стоящие внимания идеи социализма уже изложены вКоране. Что же касается национализма, то в странах ислама он никогда неотделялся полностью от идеи мусульманской общности. Даже придерживавшиесясекуляристских убеждений националистические лидеры, как правило, старалисьсочетать стремление к созданию национального светского государства с идеямиисламского модернизма в духе аль-Афгани и Абдо. В некоторые националистическиедоктрины (Насера в Египте, Бен Беллы и Бумедьена в Алжире, Каддафи в Ливии,Зульфикара Бхутто в Пакистане, Али Шариати в Иране) были органичноинтегрированы идеи мусульманского социализма.
Некоторые концепции мусульманского социализмавосходили к взглядам известного татарского революционера и мыслителя МирсаидаСултан-Галиева, недооцененного и отвергнутого в СССР в 20-е годы, а потом –загубленного в годы репрессий. Султан-Галиев умел соединить, казалось бы,несоединимые постулаты социализма и ислама, ведя их к общему знаменателю идейсоциальной справедливости, общественного блага, взаимопомощи и взаимногодоверия, традиционной нравственности и трудовой морали. Он предвидел «поражениереволюции» и «неизбежность распада» СССР в случае насильственного «изживания»,а не реалистичного «разрешения нацвопроса». А по поводу роли ислама в процессеэволюции мусульманского общества его анализ, по мнению Ш. Мухамедъярова,«оказался настолько глубоким и точным, что его значимость в подлинном масштабераскрывается только в наши дни». Недаром Бен Белла говорил, что «идеиСултан-Галиева произвели на него сильное впечатление», а Бумедьен и Каддафиполностью восприняли противопоставление Султан-Галиевым «угнетающегоиндустриального Севера» и «угнетенного крестьянского Юга».Всем имимпонировало его стремление, «вооружив и объединив» народы Востока, «освободитьих от западноевропейского капитала», ибо обладание Востоком гарантируетимпериализму «удачный для него исход всех отдельных столкновений его с рабочимимассами». На этом постулате строились многие «исламо-марксистские» концепциинекоторых лидеров мусульманского Востока XX в.
Национализм и мусульманский социализм, довольноуспешно противостоявшие Западу в антиколониальной борьбе 20–60-х годов XX в., сохранялиспецифическую преемственность по отношению к панисламизму. Отрицая его архаизми средневековый теологизм, они в то же время опирались на ислам, подчеркиваясвою неразрывность с ним. Со второй половины XX в., особенно в70–80-е годы, началось разочарование широких масс мусульман в идеях светскогонационализма и связанного с ним мусульманского социализма, что объяснялось, впервую очередь, неспособностью их носителей, оказавшихся у власти послеобретения независимости бывшими колониями, решить насущныесоциально-экономические проблемы. У этого были, конечно, внутренние причины:неконтролируемый демографический рост, культурная и технологическая отсталость,нехватка капиталов и квалифицированных кадров, неконкурентоспособностьслаборазвитых экономик молодых государств, особенно их современных отраслей, атакже – массовая безработица, связанная с более быстрым распадом традиционныхструктур общества и более медленным становлением его современных институтов. Нобольшинство жителей Востока связывало (и во многом справедливо) все эти явленияне столько с механизмами рыночных отношений и международного разделения труда вусловиях жесткой конкуренции, а также – с объективными (природными, историческими,человеческими) факторами, определявшими ситуацию в той или иной стране, сколькос последствиями колониализма и фактическим продолжением его Западом в несколькоподновленных формах и иными методами. К тому же, всем было ясно, что формальнаянезависимость не привела к хозяйственной самостоятельности. Молодые суверенныегосударства Востока продолжали играть роль отсталой периферии таких центровразвитого капитализма как Западная Европа и Северная Америка. Это остроощущалось всеми народами Востока и прежде всего мусульманами как национальноеунижение, как подчеркнутое стремление Запада к господству и неравноправию, втом числе – в области политики, духовной и религиозной жизни.
В этих условиях и сформировался исламскийфундаментализм, явившийся третьей за последние примерно 150 лет волнойидеологического подъема ислама (после панисламизма XIX в. – начала XX в., мусульманскогонационализма и социализма 20–60-х годов XX в.). Онпредставляет собой новый «возврат к истокам», на этот раз вызванныйодновременно и наступлением Запада в сферах экономики, политики и технологии, иползучей «вестернизацией» быта, нравов, социальных связей между людьми,подрывающей традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульманскогообщества. Происходит болезненная ломка структур этого общества в ходе еготрудного приспособления к требованиям модернизации хозяйственных механизмов иглобализации мировых экономических связей. В сущности, прямым результатом этихпроцессов модернизации и глобализации явились быстрый рост обнищания Востока,высокие темпы разорения крестьянства и масштабное пополнение социальных низоввосточного города гигантской массой сельских маргиналов. Около половины (свыше40%) этих лиц остаются безработными или людьми без определенных занятий, чтопревращает города Востока в социальный пороховой погреб.
В тех регионах Востока, где модернизация и«вестернизация» (а значит – и глобализация) проходят менее болезненно поисторическим, социокультурным и иным причинам (в том числе – религиозным),социальное недовольство проявляется в меньшей степени. К ним относятся, вчастности, Дальний Восток и Юго-Восточная Азия, где ислам или отсутствует, илиобрел определенную гибкость в условиях многоконфессионального, полиэтничного и,главное, относительно «глобализированного» и «капитализированного» общества(например, в Индонезии и Малайзии). Но в других регионах – на севере Африки ина Ближнем Востоке, в южной и центральной Азии – ситуация иная. Именно здесьисламский фундаментализм обрел почву под ногами на громадном пространстве отПакистана и Бангладеш (да и Индии с ее более чем 100 млн. мусульман) до Мароккои Западной Африки, а также – образуемых выходцами из этих стран общинмусульманских иммигрантов в Западной Европе и Северной Америке.
Было бы неверно, как это иногда делается, ставитьзнак равенства между исламскими фундаменталистами и исламо-экстремиста-ми.Фундаменталисты могут быть и вполне мирными людьми, уважающими закон и порядок,отвергающими насилие и всецело обращенными к защите традиций ислама, соблюдениюКорана и шариата, уважению и жесткому выполнению всех предписаний ислама.Нередко критика ими негативных явлений в обществе сопровождается требованиямивозрождения моральных ценностей ислама. С позиций Корана и сунны осуждаютсянеблаговидные факты светской жизни, развенчиваются официальные служителирелигии как «уклонившиеся от праведного пути». Многие фундаменталисты, напримерв Центральной и Южной Азии, считают, что те мусульмане, которые тратятся навыполнение многочисленных и дорогостоящих обрядов, предписываемых «народным» (т.е.суфийским) исламом, но не выполняют неукоснительно пяти столпов веры(пятикратной молитвы, поста рамадан, паломничества в Мекку, священной борьбыджихада и помощи бедным единоверцам), на деле отходят от ислама. Однако, именнов этом вопросе нередко стирается грань между «мирным» и «немирным»фундаментализмом. Обычно все же, встречая сопротивление и традиционногодуховенства, и стоящих за его спиной правящих политических элит, фундаментализмв большинстве случаев политизируется и, используясь в соответствующих целях,порождает исламо-экстремизм или содействует ему.
Обездоленные низы, для которых характерныотчаяние и склонность к крайним методам социального протеста, составляютбольшинство мусульман от Марокко до Бангладеш. В Иране к началу исламскойреволюции 1978–1979 гг. только в крупных городах насчитывалось 1,5 млн.пауперов и люмпенов. В Пакистане к началу 80-х годов 3/4 горожан были неимущимиили малоимущими. В Ливане основная часть неимущих представлена шиитами (1,2млн. чел., т.е. около 40% населения). Кроме того, эта страна потеряла только загоды гражданской войны 1975–1984 гг., 750 заводов и мастерских, множествоотелей и магазинов, что довело долю безработных в этой стране до 35%экономически активного населения. Жертвами войны стали 168 тыс. чел. убитых и760 тыс. раненых. Удельный вес лишенных работы и лиц неопределенных занятийсоставил к началу 80-х годов до 17% в Тунисе, до 20% в Марокко, до 22% вАлжире. В столице Египта – Каире – тогда же до 56% жителей относились к городскимнизам.
Учитывая свободное общение арабов друг с другом,наличие ливанцев и египтян почти во всех уголках арабского мира,соответствующие настроения становятся достоянием всех арабов. Еще больше этоотносится к палестинцам, 2/3 которых с 1948 г. находятся на положениибеженцев в лагерях ООН. И хотя сейчас эта доля существенно понизилась на деле(многие, получив образование и квалификацию, сумели включиться в экономическуюи прочую жизнь стран пребывания), формально это так. Чувствующие себя апатридами,палестинцы на оккупированных территориях, за их пределами, да и в самом Израилестали все чаще переходить, особенно – с началом в 1987 г. интифады(массового движения протеста) от сравнительно умеренного национализма к болеевоинствующему исламизму со всеми неизбежными последствиями.
Независимо от первоначальных причин, толкающихсоциальных маргиналов мира ислама к экстремизму, логика их поведения достаточносхожа. В поисках выхода из своего бедственного положения они обращаются кархаичному эгалитаризму и уравнительным принципам ранней мусульманской общины,к традициям института «садака», предписывающего всем имущим мусульманампомогать нуждающимся единоверцам. Политически не искушенные, эти люди объясняютсебе (вернее – чаще всего им объясняют это идеологи фундаментализма) своинесчастья забвением Корана и шариата, заветов Пророка и других предписанийислама, а также – следствием «бидъа» (вредных новшеств), вводимых «плохимимусульманами». И недаром именно представители социальных низов мусульманских городовявились массовой опорой таких фундаменталистских движений, как исламскаяреволюция 1978–1979 гг. в Иране, антисоветское сопротивление 1979–1989 гг.в Афганистане, шиитские движения 80–90-х годов в Ливане и южном Ираке,многочисленные исламо-экстремистские организации того же периода в Египте,Палестине и Алжире.
Однако, надо иметь в виду, что, помимо обнищания,социальной маргинализации, экономических бедствий и стремления неимущих низов,прежде всего – не прижившихся в городе выходцев из деревни, найти свое место вжизни, имеются еще два важных фактора становления исламского фундаментализма иего быстрой эволюции в наши дни к исламо-экстремизму.
Первый из них – это поиски численно растущейинтеллигенцией мусульманского Востока своих национальных и исторических корнейпри опасении утраты собственного лица и самобытности под напором западнойкультуры и технологии. Но, как отмечает известный исламовед Оливье Руа, «ихпроблема – не отказ от модернизации, а исламизация этой модернизации». Врезультате инженерные факультеты и педагогические институты, ранее бывшиерассадниками атеизма и левых идей, стали прибежищем исламизма. Политизацияислама привела к превращению мечетей, религиозных институтов и ассоциаций вполитические клубы, а затем – в объединения верующих, более прочные чем партииили профсоюзы. И, что характерно, очень часто во главе таких объединенийстановились люди не просто со светским, но с самым современным образованием инаучными степенями – Хекматияр в Афганистане, Набави в Иране, Эрбакан в Турции,Хашани в Алжире и т.п. Для них речь шла не просто о «возврате к истокам» иобретении социального равновесия под сенью возрожденных традиций «истинногоислама». Они стремились и стремятся не к религиозным, а к политическимцелям, максимально используя при этом реисламизацию жизни общества иисламскую составляющую всех требований масс – экономических, социальных,политических, культурных и др.
Второй фактор (впрочем, тесно связанный с первым)– это массовое обращение к исламскому фундаментализму молодежи, иногда весьмаслабо знакомой с учением ислама, но убежденной в том, что он несет с собойморальную чистоту и социальную справедливость. По мнению некоторыхисследователей, «фундаментализм … появился как возмездие за несостоятельностьарабского национализма», не добившегося своих широко пропагандировавшихся в50–70-е годы целей. Вместе с тем рост числа неконтролируемых властями мечетей(в Египте оно выросло с 14212 в 1964 г. до 26 тыс. в 1982 г., в товремя как официальных мечетей – с 800 в 1962 г. до 5 тыс. в 1982 г.)сопровождался все более частыми выступлениями в них самопровозглашенных имамов,«обличавших упадок государства, коррупцию и обогащение новых элит». От Алжирадо Средней Азии стали нередки захваты такими имамами (обычно – из молодыхвыпускников религиозных университетов Аль-Азхар в Каире, Зитуна в Тунисе,Карауин в Фесе) официальных мечетей с целью вытеснения традиционногодуховенства, связанного с властями. Во многом это объяснялось тем, что«урбанизированная и образованная молодежь ощущала себя социальнодеклассированной» в связи с кризисными явлениями в экономике многих странислама с конца 70-х годов, свертыванием социальных преобразований в большинствеэтих стран (в первую очередь – в Египте, Алжире, Тунисе), резким сокращениемрабочих мест и возрастанием комплекса социокультурной и прочей неполноценностипо отношению к Западу.
Оба выше охарактеризованных фактора были, побольшому счету, также последствиями неоколониалистской политики Запада вотношении Востока, не оставлявшей (или оставлявшей крайне мало) места длясоциального самовыражения, свободного выбора и самостоятельной политическойактивности наиболее подготовленных (по самым современным критериям) и наиболеедееспособных сил мусульманского общества Востока. В некоторой степени эта проблеманаходила свое решение в расширении масштабов трудовой миграции мусульман наЗапад. Но, во-первых, подавляющее большинство из примерно 2,5 млн. мусульман –иммигрантов в США и 15 млн. в Западной Европе не являются наиболееквалифицированными и подготовленными представителями своих народов и выполняютна чужбине обычно тяжелую и низкооплачиваемую работу. Во-вторых, даже те, ктопредставляет элиту своих стран и попал на Запад в ходе печально известной«утечки умов», страдает от различного ряда ограничений, преследований,фактического неравенства, расизма и шовинизма.
Понятно, что в подобных условияхисламо-экстремизм имел не только социальные и религиозные корни. Определеннуюроль в его возникновении и формировании сыграли идеи национализма (антизападного– во всех случаях, а также – антисоветского в Афганистане, антиизраильского вПалестине, антифранцузского – в Алжире), но особенно – фактор воздействияизвне. Вмешательство США в дела шахского Ирана определило в основномантиамериканскую направленность иранской революции 1978–1979 гг. Влияниепослереволюционного Ирана многое определяет для шиитов Ливана и Ирака, в товремя как фундаменталисты Судана и Саудовской Аравии замешаны в делах своихединомышленников в Египте и Алжире. Есть также сведения о значительных (хотя итайных) усилиях США по финансированию (с целью манипулирования в своихинтересах) самых разных исламо-экстремистских и фундаменталистских движений отАлжира и Боснии до Афганистана и Чечни. Однако 11 сентября 2001 г.достаточно убедительно продемонстрировало опасность и несостоятельностьподобной политики. Попытка просто купить исламо-экстремистов является всеголишь вариантом неоколониалистского отношения к Востоку и его проблемам.Кардинального изменения этого отношения и решения этих проблем США не хотят,во-первых, по соображениям финансово-экономическим (ибо это потребуетгигантских даже для США затрат), а во-вторых, по соображениям сохранения своегопрестижа и господствующего положения единственной сверхдержавы, не собирающейсясоблюдать равноправие в отношениях с кем бы то ни было.
Кстати, именно США – ведущей державе Запада –наиболее трудно отступить от подобной позиции. До сентября 2001 г. США вцелом не страдали или страдали крайне мало от всех антиамериканских акциймусульман, даже когда речь шла о вынужденном выводе войск США из Ливана приРейгане или из Сомали при Клинтоне. Это было где-то далеко, связано с ничтожномалыми потерями и не очень чувствительным ущербом для престижа. Иное делосентябрь 2001 г., вызвавший сначала панику, а затем – всплесквеликодержавного шовинизма и имперского высокомерия по отношению к мусульманам,прежде всего арабам.
США, начав военную операции против талибов вАфганистане, о причастности которых к делам Бен Ладена и «Аль-Каиды» у них,очевидно, должны быть достоверные сведения (ввиду связи спецслужб США сорганизацией самых разных вооруженных движений в регионе, возможно, и самой«Аль-Каиды»), вместе с тем взяли курс на расширение своего военного присутствиягде только возможно, включая Среднюю Азию и Закавказье, а также – назапугивание таких стран ислама, как Ирак, Иран, Сирия, Ливия, Судан, Йемен.Присвоив себе право обвинять в «поддержке терроризма» всякого, чья политика неустраивает США по тем или иным причинам, Вашингтон фактически взял курс насугубо силовое решение проблемы. Но этот курс не имеет перспективы, так как онне ослабляет, а объективно усиливает исламо-экстремизм, провоцируя во всеммусульманском мире рост соответствующих настроений и укрепляя там позиции техсил, которые организовали события 11 сентября 2001 г. и, между прочим,получили моральную поддержку если не большинства, то, во всяком случае, слишкоммногих мусульман в самых разных странах. Конечно, удары поисламо-экстремистскому подполью на Западе и по странам, где экстремисты находят(или теоретически могут найти) поддержку, дадут какие-то результаты. Нопроблемы они не решат, ибо многообразных и глубоких корней исламо-экстремизмане уничтожат. К тому же США и их ближайшие союзники не проявили особогоинтереса даже к познанию и, тем более, к пониманию этих корней.
А это означает, что объективно противостояниеЗапад-Восток будет продолжено, а мусульманская составляющая этогопротивостояния в полной (может быть, даже в большей, чем раньше) мере сохранитсвое значение. Судя по всему, в Западной Европе отдают себе отчет в этом.Поэтому и Париж, и Лондон, да и некоторые другие европейские центры стараютсяпроводить более мягкую линию восточной политики, делая упор на формальноеравноправие, экономическое, техническое и культурное сотрудничество со своимибывшими колониями, заботу об их просвещении, а также – об устройстве у себявыходцев из этих колоний – трудовых мигрантов, учащихся, стажеров. Впрочем,даже эти усилия не меняют радикально сложившееся положение.
Дело в том, что множество трудовых мигрантов изстран Востока очень часто не приживаются на Западе, не могут адаптироваться кнепривычным для них условиям и, не находя ни жилья, ни работы, автоматическистановятся обозленными маргиналами. Нередко – это люди, прибывшие на Западнелегально. Но и тем, кто прибыл на вполне законных основаниях, не всегдаудается избежать подобной участи. Так создается среда, благоприятная для ростапреступности, терроризма и исламо-экстремизма. Тем более, что недоверие кмусульманам на Западе и страх перед ними, имеющий давние исторические корни, сособой силой вновь вспыхнули после 11 сентября 2001 г., распространившисьне только на бедняков и беженцев, но и на более состоятельную часть выходцев изстран Востока – студентов, служащих, предпринимателей.
Проблема исламо-экстремизма, как ивзаимоотношений с Востоком, по-иному стоит в России и СНГ. Не анализируяглубоко положение ислама в СССР, ограничимся лишь напоминанием о том, чтовзаимоотношения ислама с советской властью во многом сохранили то, что было вних за много веков до 1917 г., а именно – постоянное сочетание элементовконфликтности и сотрудничества, относительно терпимый характермежконфессиональных отношений, постепенную эволюцию от враждебности и репрессийсталинского периода (коснувшихся не только мусульман) к более спокойному,лояльному и в чем-то взаимовыгодному компромиссу. Сыграло, очевидно, свою рольи объединявшее ислам и православие традиционное неприятие цивилизации Запада,особенно в ее морально-психологических, идейно-ментальных аспектах. Надопризнать также и сформулированное французским историком Николя Вертом положениео формировании в СССР «нового социума общей судьбы» с участием всех этносов иконфессий, в том числе и мусульман. Как бы ни относиться к жизни мусульман в СССР,особенно к басмаческому движению 20-х годов, репрессиям 30-х годов идепортациям 40-х годов, не стоит забывать, что «советизация» российскогоВостока, в том числе мусульманского, сопровождалась модернизацией общества(гораздо более масштабной и глубокой, чем в колониях Запада), значительнымростом экономики, сферы просвещения и социальных гарантий, началом формированиягражданского самосознания, прежде всего – умусульман, и расцветом ихкультуры. Происходило также сближение мусульман с другими этносами СССР,особенно с русскими, в том числе – в личном и социокультурном плане. То, что вряде мусульманских республик СССР доля смешанных браков достигала 25–30% от ихобщего числа, лишь подтверждает это.
Ислам как бы вписался в упомянутый «социум общейсудьбы», так как у него нашлось немало общих социопсихологических имировоззренческих установок с постулатами социализма (по крайней мере, в егороссийской интерпретации), особенно – тех, что касались приоритетаколлективизма (или общинной солидарности) над индивидуализмом, ориентациипрежде всего на социальную справедливость (а не на материальнуюрациональность), восприятия авторитарной власти государства как нормыполитической культуры. Даже коллективизация сельского хозяйства, в принципесовпадавшая с традициями общинного устройства, в большинстве случаев невызывала протеста, тем более, что ее в мусульманских регионах СССР, преждевсего – в Средней Азии, в основном приспособили к местным условиям вплоть досохранения в ряде случаев вакуфных земель.
Сыграли свою роль и создание на мусульманскихтерриториях национально – государственных автономий (у большинства мусульманСССР – впервые в истории), и поощрение развития (пусть с известнымиограничениями) традиций местной самобытности. Бесспорно и то, «что в течениедесятилетий происходило «врастание» мусульманской элиты в социальную системусоветского общества». Мусульмане СССР одобряли советскую помощьантиколониальным и антизападным движениям. Так что вполне логична была в СССРизумлявшая западных авторов «удивительная терпимость по отношению к исламу». Ивсе это не исчезло, да и не могло исчезнуть после 1991 г. Более того,наследие и дореволюционных, и советских времен продолжает жить на постсоветскомпространстве.
В целом, несмотря на развал СССР и порожденные распадомкризисные явления во всех сферах жизни России и СНГ, «социум общей судьбы»устоял, хотя процесс его возрождения и укрепления серьезно тормозится событиямив Чечне. Учитывая системный кризис, поразивший одновременно сферы экономики,политики, идеологии и морали на всем постсоветском пространстве, а также –бесчисленные конфликты, территориальные споры, извлеченные из глубин историиссоры и взаимные претензии народов СССР, надо удивляться, что во всем этомхаосе и сплетении трагедий исламо-экстремизм не сыграл значительной роли и незанял заметного места. Тем не менее, его проявления имели место почти повсюду,а исламский фундаментализм и сейчас еще имеет некоторые позиции среди мусульманПоволжья и Дагестана (в основном – как выражение оппозиции молодого поколения,пока еще находящегося в меньшинстве, традиционно мыслящему большинству). Болеесерьезная роль исламских фундаменталистов (неточно именуемых «ваххабитами») вЧечне и в Средней Азии преимущественно связана с сильнейшим влиянием идейной,финансовой, военной и кадровой поддержки международных кругов исламскогофундаментализма (т.н. «зеленого интернационала», организации «Аль-Каида» УсамыБен Ладена и т.п.), а также – его тайных союзников. Среди них – и правящиекруги некоторых мусульманских государств, и, очевидно, многие неформальныерелигиозные структуры (от суфийских братств до различного рода международныхмусульманских фондов), да и некоторые круги Запада, с начала событий 1979 г.в Афганистане и Иране рассчитывавшие вытеснить СССР и вообще коммунизм сВостока руками исламо-экстремистов, а затем – решить с их помощью свои проблемына Балканах (в Боснии, Албании, Косово, Македонии, Черногории), в Африке(вытеснив Францию из Магриба, Ливии и Египта) и на Ближнем Востоке(противопоставив исламо-экстремистов баасистам в Ираке и Сирии, светскимнационалистам в Ливане и Палестине, курдскому движению в Турции, Иране иИраке).
Международный аспект исламо-экстремизма в Чечне иСредней Азии ныне доминирует. Но было бы неверным игнорировать внутренние его корни,сыгравшие определенную роль на первых порах, прежде всего – экологическиебедствия (например, фактическую гибель Аральского моря), массовую безработицу вначале 90-х годов и небывалое падение производства (в Чечне – на 4/5), лояльнуюв отношении совпартаппарата прежнюю позицию старого духовенства,препятствовавшего религиозному самовыражению молодых националистов. В Чечне кэтому добавился высокий уровень организованной преступности вследствиекриминализации тейпово-вирдовой (т.е. конфессионально-клановой) системы, отакже – живучести тяжелых воспоминаний о Кавказской войне 1817–1861 гг. идепортации 1944–1956 гг.
Чеченский фактор, используемый противниками иконкурентами России, безусловно представляет опасность для ее целостности.Однако, бросив ретроспективный взгляд в прошлое, можно признать, что «социумобщей судьбы» вторично (после 1917–1922 гг.) испытывается на прочность и восновном (к сожалению, не во всем) выдерживает это жестокое испытание. Еслитенденция последних лет продолжится, исламо-экстремизм в России не будет иметьникаких шансов. На это работают давние межцивилизационные контакты ивзаимодействие России и ислама. В самой России мусульман и немусульманежедневно (уже в течение почти тысячи лет) сближают география, история,экономика, политика и геостратегия, взаимовлияние и взаимопонимание, основанныена взаимной учебе и взаимном уважении в процессе совместной жизни.
Таким образом, проблема исламо-экстремизма нашихдней неотделима от состояния отношений Востока и Запада. Полное урегулированиеэтих отношений возможно лишь в результате кардинального разрешенияпротиворечий, накопившихся в результате многовекового соперничества, войн иколониализма. На этом пути делаются лишь первые шаги и отнюдь не главнойдержавой Запада. Что касается отношений России и Востока, России и ислама, тоих специфика и своеобразие требуют иной оценки и иного подхода. Основнаяпричина их неурегулированности (относительной) – негативное воздействие извне.Иными словами, разрешение еще имеющихся проблем во многом зависит от будущихуспехов внешнеполитической стратегии России.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. СудьбаРоссии. М., 1990
2. ОРоссии в русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьскогозарубежья. М., 1990
3. «Евразийство:теория и практика». М., 2001
4. Гумилев Л.Н. ДревняяРусь и Великая степь. М., 1989
5. Трубецкой Н.С. История.Культура. Язык. М., 1995
6. Ланда Р.Г. Исламв истории России. М., 1995
7. Луцкий В.Б. Новаяистория арабских стран. М., 1965
8. Рашитов Ф.А. Историятатарского народа с древнейших времен до наших дней. Саратов, 2001
9. Вопросыистории. 1993, №1, с. 35–36.
10. Котлов Л.Н. Становлениенационально-освободительного движения на Арабском Востоке (середина XIX в. – 1908 г.).М., 1975
11. Левин З.И. Развитиеосновных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (новое время).М., 1972
12. Социальный облик Востока.М., 1999, с. 56–57
13. Социальный облик Востока.М., 1999, с. 362–364
14. Вопросы истории. 1993, №1, с. 38–39;
15. Восток, 1991, №5, с. 52–63;
16. Новая газета,11–13.02.2002.
17. Известия, 15.10.2001;Новая газета, 11–13.02.2002.
18. Исламизм и экстремизм наБлижнем Востоке. М., 2001
19. Верт Н. ИсторияСоветского государства. 1900–1991. М., 1994
20. Азия и Африка сегодня.2001, №4, с. 33–34.
21. Малашенко А.В. Исламскоевозрождение в современной России. М., 1998