--PAGE_BREAK--Христос, провозглашая: «Кайтесь, ибо приблизилось царствие небесное», тем самым свидетельствует, что жизнь верующих от начала и до конца должна быть непрестанным покаянием.
Покаяние не состоит в одной лишь исповеди перед священником. (В первых четырех тезисах Лютер показывает, что подлинное покаяние длительный процесс, а не однократное действие.)
Папа может снимать лишь те наказания, которые он сам налагает по своей воле или на основании церковного устава... (И поясняет, что ни от каких небесных кар церковь освободить не может.)
Каноны покаяния (то есть постановление о том, какие налагать епитимьи или наказания кающимся) устанавливаются для живых. (Здесь и в нескольких последующих тезисах отвергается власть папы над чистилищем.)
Не по Христу учение, в котором говорится, что не требуется покаяние тех, которые приобретают индульгенции для душ. Истинно кающимся Господь преподает прощение грехов и освобождение от вечных мук, на что согрешивший может уповать и без папской грамоты.
(В нескольких тезисах Лютер подчеркивает, что христианин, который воистину раскаивается, «не бежит небесного наказания».)
Истинное, подлинное сокровище церкви есть священное Евангелие славы и благодати Божьей. (Лютер разъясняет, что существование «сокровищницы добрых дел» выгодно богатым, а не бедным, что сокровища эти должны достигаться грешнику не по милости папы. Желание подобными средствами умилостивить Бога называет иллюзией.)
Истинный христианин томится желанием последовать за страстотерпцем Христом. Не в разрешительной грамоте, а в чистосердечном раскаянии путь к спасению.
Таковы тезисы, обнародованные 31 октября 1517 года, и день этот в дальнейшем стал праздником протестантов.
Другим крупным деятелем Реформации был Жан Кальвин (1509 — 1564). Его главный труд «Наставления в христианской вере», опубликованные в 1536 году, когда протестантизм уже сложился как учение, стал основой нового религиозного направления — кальвинизма. В отличие от деятелей ранней Реформации для Кальвина центром внимания становится не Евангелие, а Ветхий завет. Кальвин разработал учение об абсолютном предопределении, по которому все люди, согласно непознаваемой божественной воле, делятся на избранных и осужденных. Ни верою, ни «добрыми делами» человек не может ничего изменить в своей судьбе: избранные определены к спасению, отверженные — к вечным мучениям. Учение о предопределении строится на положении, что Иисус Христос тоже был определен Богом страдать за наши грехи.
Последователи протестантских церквей кальвинистской ориентации (кальвинисты, или реформаторы) имели широкое влияние в Шотландии, Нидерландах, на севере Германии, Франции, в Англии.
Основополагающий принцип другого направления — конгрегационалистов (от лат. - соединение) — полная вероисповедная и организационная автономия каждой конгрегации. Они — строгие пуритане. В отличие от кальвинистов привлекают к проведению служб и проповедничеству всех мирян. Проповедуют принцип мирского и религиозного коллективизма, поэтому получателем благодати считают всю общину. Учение о предопределении судьбы человека и идея непогрешимости Библии для них не так важны, как для кальвинистов. Конгрегационализм распространен в Великобритании и ее бывших колониях.
Пресвитериане (от греч. — старейший) — умеренные пуритане. Парламент Шотландии в 1592 году принял решение сделать это учение государственным. Во главе церковной общины — пресвитер, избираемый членами общины. Общины объединяются в союзы, местные и государственные. Обряд сводится к молитве, проповеди пресвитера, пению псалмов. Литургия отменена, не читается ни «Символ веры», ни «Отче наш». Праздниками считаются только выходные дни.
Англиканская церковь — государственная церковь Англии. В 1534 году, после разрыва местной католической церкви с Римом, английский парламент объявил короля Генриха 8-го главой церкви. То есть церковь была подчинена королевской власти. В середине 16-го века было введено богослужение на английском языке, отменены посты, изъяты иконы и образа, перестало быть обязательным безбрачие духовенства. Сложилось учение «среднего пути», то есть среднего между римским католицизмом и континентальным протестантизмом. Основы англиканского вероучения отражены в «Книге общих молитв».
Наибольшее по числу последователей протестантское учение — баптизм (от греческого — погружать в воду, крестить водой) — пришло к нам в 70-е годы 19-го века. Последователи этого учения поводят крещение только взрослых людей. «Никто не может выбрать веру для человека, в том числе и родители. Человек должен принять веру сознательно» — основной постулат баптистов и евангельских христиан. Богослужение у них максимально упрощено и состоит из религиозного пения, молитв и проповедей. Евангельские христиане сохраняют четыре обряда: крещение (для взрослых), причащение в виде хлебопреломления, брак, рукоположение (священство). Крест для евангельских христиан не является символом для почитания.
Движение адвентистов (от лат. — пришествие) родилось в 30-ых годах XIX века в США, в период жесточайшего экономического кризиса, массовой безработицы. В такой ситуации предсказание о втором пришествии Иисуса Христа воспринималось как спасение.
Таковы в основных чертах история возникновения протестантизма.
Причины расколов церкви многочисленны и сложны. Тем не менее можно утверждать, что главной причиной церковных расколов был человеческий грех, нетерпимость, неуважение к человеческой свободе.
В настоящее время руководители как западной, так и восточной Церквей стремятся к тому, чтобы преодолеть пагубные последствия многовековой вражды. Так, в 1964 году Папа Римский Павел VI и Константинопольский патриарх Афинагор торжественно отменили взаимные проклятия, произнесенные представителями обеих Церквей в XI веке. Положено начало преодоления греховной разобщенности западных и восточных христиан.
Еще раньше, с начала XX века, получило распространение так называемое экуменическое движение (греч. «экумена» — вселенная). В настоящее время это движение осуществляется главным образом в рамках Всемирного Совета Церквей (ВСЦ). Активным членом ВСЦ является наша Русская Православная Церковь. Единство церквей — это прежде всего осознание того, что все христиане читают одно Евангелие, что они все — Его ученики и, наконец, что все люди — дети Единого Бога, Небесного Отца. Поэтому христиане должны стремиться соединить все лучшее, добытое в истории каждой Церкви. «Почему узнают вас, что вы мои ученики, говорил Христос, — потому как вы будите иметь любовь между собою».
Расцвет христианства это была эпоха высочайшего гуманизма вплоть до физической защиты человека(монастыри). Но в реальной жизни все сложилось гораздо сложнее. Человек впал в прямую зависимость от церкви и это его тяготило. Человек был замкнут в религии, а разум человека хотел познания.
Мы рассматриваем то или иное направление с двух позиций: исторической и научной. Исторически Христианство, начиная с эпохи возрождения хоть и угасло, но все-таки сохранилось и продолжает развиваться. Развитие христианства шло параллельно с развитием науки. И тот факт, что сейчас в России восстанавливаются храмы, а особенно храм Христа Спасителя, разрушенный теософски настроенными, оголтелыми большевиками, имеет очень важное значение. Возможно, сейчас люди начинают осмысливать ту угрозу, которая вытекает из нравственного кризиса и как следствие экологического кризиса. Но христианство дает очень своеобразный, чисто религиозный ответ на вопрос «Как выйти из экологического кризиса?»: «Миром управляет бог, он может этот мир наказать, а может спасти, Бог сохранит этот мир в зависимости от личностных качеств каждого человека». Но единственный реальный выход из экологического кризиса — это смена мировоззрения. Если рассматривать Христианство с научной позиции, то наука сейчас не отрицает христианство, но мы и не можем сказать, что христианство совпадает с наукой. Теория «Большого взрыва», «Антропный принцип», возникновение жизни с научной точки зрения во многом конечно совпадает с христианской позицией в ответе на эти же вопросы, которые раскрывают вышеупомянутые научные факты.
Религия с точки зрения науки социологии.
Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и «разрешающей способностью» применяемых ею методов исследования. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Очевидно, что само определение религии, которое дает и из которого исходит социология, не может рассматриваться как исчерпывающее и достаточное для всестороннего видения такого сложного, многоликого явления, как религия.
Таким образом, одна из первых проблем заключается в разработке методологических оснований и задач социологического изучения религии, включая проблему ее определения. Решение такой задачи сталкивается с рядом трудностей, в первую очередь, — методологического порядка. Если религия рассматривается как «социальный факт», как один из способов социального действия, то в чем заключается его отличительная особенность? На основании каких признаков какие-то социальные явления можно отнести к религиозным, а другие — нет? Оказалось невозможным найти и указать такое общее свойство, характеризующее сущность религии, которое было бы присуще всем религиям, — настолько они различны. Мерки, снятые с западных религий, например христианства, не подходят к восточным религиям — буддизму или конфуцианству. Тем самым проблематичным оказывается само представление о том, что существует ли религия как некий феномен, который можно подвести под одно общее определение.
Вот почему несмотря на трудности упорно продолжаются поиски путей определения существа религии. Они идут в двух направлениях. Одно — содержательное (или субстанциальное) — стремится указать то главное свойство, которое делает религию религией и отличает ее от любого другого явления, в чем-то может быть даже с ней сходного. Другое — функциональное — считает возможным определить религию, отвечая на вопрос — как она работает, а не что она есть.
Примером определения первого рода может служить то, которое дал в свое время Э. Тайлор: религия есть вера в духовные существа. Это определение отвечает самому распространенному представлению о религии как «вере в бога». Только Тайлор говорил о «духовных существах», а не о боге, поскольку изучал «примитивные религии», приверженцы которых еще не имеют понятия о боге. Поэтому он счел правильным определить религию не как веру в бога, а более широко — как веру в духовные существа. На основе этого, предложенного Тайлором подхода в настоящее время разрабатываются разные варианты определения религии как веры в нечто («существо», «личность»), не воспринимаемое обычными, эмпирическими средствами. С этой точки зрения религия есть вера в некий «объект», т.е. вопрос заключается в том, каков объект этой веры. Одна из трудностей, связанных с таким подходом, возникает в связи с существованием религий, в которых на первом месте стоит ритуал, эмоции и их выражение в танце, например, а вера есть нечто второстепенное, отсутствует вероучение, догма, теология (как показал Р. Маретт, есть религии, которые не «выговариваются» или «представляются», а «вытанцовываются»). Содержательное определение религии чревато опасностью принять специфический вид религиозности, одно из ее проявлений в качестве общего определения сущности религии вообще. Если в религии видеть веру в бога как личность, то можно ли считать, например, религиозными людьми тех буддийских гуру, которые не признают существования какого-либо сверхчеловеческого существа?
Чтобы избежать этой трудности, Дюркгейм предложил другой вариант содержательного определения религии. Социолог должен рассматривать религию не как ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в ритуале, человек вступает в общение со «священным», ощущает причастность к «высшему», чему-то отличному от привычной повседневной жизни.
Однако не все, что вызывает благоговение, и не всякий «опыт священного» является религией. Дюркгейм различает магию и религию. Религия есть коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа («во всей истории мы не найдем ни одной религии без церкви» — под «церковью» здесь имеется в виду всякая общность, складывающаяся на религиозной основе). Связь со священным по сути своей есть коллективный феномен, ее субъектом можно считать не индивида, а группу; сама социальная жизнь по природе своей религиозна: религия есть выражение зависимости индивида от общества.
В основе дюркгеймова понимания религии лежит утверждение, что нет общества и нет религии, которые не знали бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две части — священную и профанную. Тем не менее вопреки этому утверждению все же есть люди, которые воспринимают мир иначе и организуют свою деятельность, не принимая дуалистического принципа. Это могут быть те верующие люди, которым свойственно «тотально» религиозное восприятие мира, в котором общество отождествляется с «церковью». Или, напротив, это могут быть люди, которым свойственен тот или иной вариант последовательно «секулярного» взгляда на мир.
Дюркгейм разграничил религию и магию. Но осталась еще одна проблема: следует ли считать религиозным сознание и поведение человека, почитающего как святыню отечество, такие символы, как национальный флаг и гимн? Чем отличается и отличается ли поклонение таким святыням от поклонения сверхъестественному объекту? Избежать трудности можно двумя способами. Либо так, как это сделал Дюркгейм, который снял этот вопрос, поскольку в его понимании религии не присутствует божественное: его «священные вещи» не сверхъестественной, а социальной природы. Либо заранее ограничив религию только ее традиционными формами, в отношении которых содержательное определение религии «работает» достаточно убедительно.
Функциональный анализ религии ищет объяснение природы этого феномена, обращаясь к его проявлениям, к анализу того, каким образом он действует. С этой точки зрения, социологически ориентированное определение религии должно исходить из анализа социального поведения, т.е. такого, которое является осмысленным, определяется заранее поставленной целью и выбором соответствующих средств. Этот подход разрабатывал Вебер. Он полагал, что всякая дефиниция может быть лишь результатом эмпирического исследования и не столько выражать «сущность» религии, сколько очерчивать границы той области явлений, которые подлежат исследованию. К религии он относил ту деятельность, в которой вырабатывается основополагающий смысл, та главная, руководящая мысль, на основе которой та или иная группа или сообщество индивидов организует свою жизнь.
Примером функционального определения религии может служить то, которое предложил американский социолог Р. Белла в 1957 г.: религия есть «набор символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования» — рождением, смертью, жизненными трагедиями, бесконечностью универсума. Способность направлять человеческие действия, определять общую их направленность среди возможных альтернатив, допускаемых условиями человеческого существования, — вот что рассматривается в качестве наиболее существенной отличительной черты религии сторонниками функционализма. Решаемые ею проблемы являются фундаментальными, они встают перед любым обществом на любой ступени его развития, независимо от общественного строя, уровня развития науки и техники. В этом определении религия отождествляется с основным содержанием культуры. По этому определению все, что является в культуре наиболее фундаментальным, можно считать религией. Религия «по определению» должна рассматриваться как решающая сила в общественном развитии.
Правда, сам Вебер, в отличие от Р. Беллы или других функционалистов, разделяющих его подход, не стремился к выработке какого-то законченного определения религиозного феномена. Он полагал, что любая дефиниция достаточно условна и не способна выразить адекватно суть дела. Для него главное заключалось в том, что индивиды действуют, сообразуясь с избираемыми ими методами достижения преследуемых ими целей. Эти цели, по Веберу, могут быть сами по себе секулярными — богатство, престиж и т.д. Хотя в исследовании смысловой основы человеческой деятельности Вебер видел задачу социологии религии, он не отождествлял эти «смыслы» полностью с религиозными понятиями. Он видел, что для современного общества характерны как раз именно нерелигиозные «смыслы», т.е. в противоположность некоторым последующим социологам Вебер не рассматривал наиболее общие культурные ориентации современного общества как подпадающие под определение «религиозного».
Функциональные определения религии, как правило, оказываются чрезмерно широкими. Действительно, если религия — система верований и действий, с помощью которых люди решают (или пытаются решать) «конечные» проблемы своего существования, человеческой жизни, то под это определение попадает вера в науку, класс или нацию, т.е. все то, что можно назвать «секулярной верой». Функционально она является эквивалентом религиозной веры и невозможно провести грань между «настоящей» верой и ее суррогатом — той верой, которую имеют в виду, например, христианские богословы, когда отделяют «истинную веру» от «идолопоклонства». С точки зрения функционализма все люди религиозны, в этом между ними нет различия, различие лишь в том, какому богу они поклоняются. Любые убеждения, в которых решаются фундаментальные вопросы человеческой жизни, — не только такие, которые связаны с представлением о сверхъестественном, — могут быть названы религией, если при этом соблюдается еще одно условие — если эти верования и убеждения не остаются сугубо частным делом индивида, но являются достоянием группы, включены в социальное взаимодействие между людьми: религия есть социальный феномен, выполняющий интегративную функцию в обществе.
Различия в подходах к определению религии, хотя они и сказываются на методике и интерпретации эмпирических исследований и имеющегося материала, все же не исключают того, что социология располагает сегодня достаточно убедительным представлением о структуре и функциях религии. Речь идет не столько о дефиниции в узком смысле слова, сколько о таком социологическом видении религии, которое является частью более общего понимания религии, объединяющего культурный, социальный, личностный аспекты в некое целое. Религия рассматривается, таким образом, исходя из этих отправных методологических позиций, в ее структурно-функциональных связях с обществом, личностью, культурой.
Религия существует в обществе не как чужеродное ему тело. Связь между религией и обществом не следует рассматривать как взаимодействие двух самостоятельных величин: религия — часть общественной жизни, от которой она не может быть изолирована, так прочно она вплетена в ткань социальных отношений.
Характер и степень связи религии с обществом на разных этапах его развития неодинаковы. История свидетельствует о росте социальной дифференциации, в результате чего возрастает самостоятельность различных сфер общественной жизни. Общество эволюционирует от состояния целостности, в которой еще почти неразличимы и воедино слиты все слагаемые его жизнедеятельности, оно идет по пути специализации и дифференциации; в результате социальное целое предстает как единство в многообразии. Говорить о религии как специфическом феномене, существующем в ряду других, — мораль, искусство, философия, право, наука — можно лишь применительно к довольно поздним эпохам истории.
Если анализ религии как социального феномена в его взаимодействии с обществом возможен лишь с учетом социальной дифференциации, то это означает, что структуру и функции религии необходимо рассматривать, если речь идет о достаточно развитом обществе, в их переплетении с функционирующими в обществе другими системами.
Понятие «общество» в социологическом смысле означает совокупность многообразных социальных отношений между членами групп и между группами. В этом контексте проблема «религия и общество» раскрывается через анализ взаимодействия между религией и другими формами деятельности — экономикой, политикой, семьей, искусством и т.д. Каждое из этих отношений рассматривается в разных аспектах и как исторически меняющееся. К этой проблематике относится ряд других вопросов — таких как социальная обусловленность религии; типы ее организации: «церковь — секта»; вопрос о связи между определенными системами веры и социальными слоями.
Вопрос о взаимосвязи религии и общества — это также вопрос о религиозной мотивации поведения личности, религиозных идеях и интересах, о социальной психологии мировых религий.
Функции религии должны быть соотнесены с тем фундаментальным фактом, что всякое социальное действие есть субъективно осмысленное действие, ориентированное на определенные ценности. Религия, будучи человеческим действием и социальным феноменом, входит также в понятие «культура». Религия является звеном социокультурных связей, функционирование которого позволяет понять способ жизнедеятельности общества. Она выступает как фактор легитимации тех или иных форм деятельности, легитимации не просто той или иной отдельно взятой нормы, но самого нормативного порядка. Вопрос стоит, следовательно, о функции религии в более глубоком смысле, чем регулирование экономического или политико-правового поведения. Речь идет о моральном фундаменте общества, его «этосе», т.е. определении того «значения», которое имеет жизнь в самых глубоких ее основах.
Религия рассматривается в современных социологических теориях и как фактор, способствующий поддержанию стабильности общества, и как фактор, стимулирующий его изменения. В основе этих проявлений религиозной активности лежит одна и та же функция, относящаяся к числу основных функций религии, — функция смыслополагания. Религиозное миропонимание, в отличие от философского или научного, выражается в ценностных категориях, т.е. ориентировано на то, чтобы показать — что значат те или иные события человеческой жизни в свете понимания конечных целей и устремлений. С этой функцией религия может справиться только в том случае, если она ориентирована не только на психологическое воздействие на индивида, но и способствует поддержанию даже не столько индивидуальной, сколько коллективной идентичности, т.е. воздействует на общество.
Изложенная выше теоретическая концепция содержит такое понимание религии, которое позволяет объяснить довольно широкий круг эмпирических данных о месте и роли религии в обществе. Однако она сталкивается с рядом трудностей и встречает далеко не безоговорочное признание. Функционализм исходит из того, что прочная общественная интеграция и стабильность могут быть обеспечены только с помощью духовно-культурных факторов, системы идей. Религия в этой концепции функционирует как универсальный фактор потому, что общество заранее представляется как некое культурно-духовное целое, которое иначе функционировать и не может. Между тем эмпирические данные свидетельствуют о том, что воздействие религии на моральное состояние общества сегодня достаточно слабое и в прошлом вряд ли могло монопольно обеспечивать «моральную архитектуру общества». В реальной истории насилие и принуждение действовали не в меньшей мере как факторы поддержания стабильности, чем факторы духовно-культурного порядка.
Социологи отмечают, что в современном обществе с развитой демократией определенный уровень его интеграции во все большей степени обеспечивает законодательство, что роль проводника всеобщих ценностей (прав человека) берут на себя во все большей мере правовые институты. Наконец, еще одна трудность состоит в том, что религия выступает не только в качестве фактора интеграции, но и дезинтеграции общества также. В более общей форме можно сказать, что религия может быть совершенно дисфункциональна: например, в сфере экономики, препятствуя внедрению современных методов организации труда, новой техники, она может способствовать экономическому застою общества. Факты такого рода рассматриваются в рамках теории социальных конфликтов.
Социологический анализ религии должен учитывать также, что ее структура и функции претерпевают изменения. Обращаясь к анализу религии как развивающегося, подверженного переменам явления, социология рассматривает религию в реальном историческом контексте. Ключевым понятием в анализе эволюции религии в Новое время становится понятие секуляризации.
В современной социологии религии разрабатываются концепции эволюции религии как двуединого процесса — воздействия религии на общество и развитие самой религии под влиянием социальных факторов, изменения общества в ходе исторического развития. Понятие секуляризации дает достаточно надежную основу для анализа роли религии в современном мире. Этот анализ плодотворен в том случае, если он исключает чисто «оценочный» подход — что лучше, сохранить или отбросить религию? Такие исследования должны основываться на выявлении реальных функций и возможностей религии сегодня, в контексте главных тенденций мирового развития — перехода к более высокому, глобальному уровню развития человеческой организации, новому мировому сообществу с развитым «планетарным сознанием». Религия выступает в этом контексте как один из типов объединения и деятельности людей наряду с такими сообществами, как национальные, научно-экономические (в виде транснациональных корпораций), региональные и т.д., каждое из которых способно облегчать или тормозить процесс развития общества.
Не следует сбрасывать со счетов заключенный в организованной религии потенциал: в основе культурных ценностей, разделяемых большинством религий, лежат такие универсальные понятия, как любовь, надежда, мир, справедливость. Вопрос, решению которого должна способствовать и социология, состоит в том, могут ли сегодняшние религии так направить свою деятельность, чтобы она приносила социально ощутимую пользу, а ее возможные негативные последствия были сведены к минимуму.
продолжение
--PAGE_BREAK--