Искусство политики, управления государством в индийском брахманизме и в китайской политической мысли (конфуцианство, даосизм, легизм)

Искусство политики, управлении государством в индийском брахманизм и в китайской политической мысли (конфуцианство, даосизм, легизм) Брахманизм. Под заметным влиянием мифологических и религиозных представлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в Древней Индии. С этим связано и то доминирующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни древнеиндийского общества.

Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже и в ряде древнеиндийских памятников II тысячелетии до н.э именуемых в целом Ведами (санскритское слово "веды" означает "ведение", "знание"). В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы йогами из Пуруши (мирового тела и духа): " брахманом стали его уста, руки - кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра". Мировой закон (рта), согласно такой мифологически-органической

концепции, определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе и правовое) различных варн (сословий), а, следовательно, права и обязанности также и членов этих варн. Члены всех раннеиндийских варн в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две остальные (вайшии, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие

из свободных низов) - подчиненными. Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мысли - в Упанишадах, возникновение которых относится к IX-VI вв. до н.э. Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) - закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло

также и руководящее значение брахманистских толкований социального и политико-правового смысла дхармы применительно к членам различных варн. Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхармасутры и дхармашастры - правовые сборники, которые составлялись различными брахманистскими школами. Примерно ко II в. до н.э. относится письменное оформление на основе более древних источников известного политико-правового памятника - Законов Ману. В Законах

Ману воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т.д. Особое значение придается обоснованию руководящего положения брахманов и исключительному характеру их прав в вопросах установления, толкования и защиты дхармы: "Само рождение брахмана - вечное воплощение дхармы Ведь брахман, рождаясь для охранения сокровищницы

дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ. Все, что существует в мире, это собственность брахмана; вследствие превосходства рождения именно брахман имеет право на все это". Примечательно, что при всем своем высоком и даже божественном статусе царь, по "Законам Ману", должен чтить брахманов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и "изначальному искусству управления".

Главное назначение царя (вместе с его слугами) - быть охранителем системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме. Существенная роль в "Законах Ману" отводится наказанию. Будучи сыном божественного владыки, наказание (данда) в своем земном облике буквально означает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл "искусства управления" - данданити, означающего "руководство (во владении) палкой".

Законы Ману содержат настоящий панегирик наказанию как воплощенной дхарме и охранителю всех живых существ, богов и людей: "Наказание - царь, оно - мужчина, оно - вождь и оно - каратель Если бы царь не налагал неустанно Наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших. Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания

Все варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего народа от колебания, в (наложении) Наказания. Где идет черное, красноглазое Наказание, уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются, если вождь хорошо наблюдает". Неравенство прав и обязанностей членов различных варн и их неравенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы.

Используя представления о переселении душ после смерти, Законы Ману наряду со многими земными наказаниями предусматривают и загробные кары, которым подлежат нарушители дхармы. Буддизм. С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н.э. выступил Сидхарка Гаутама, прозванный

Буддой (Просветленным). Он отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей. Будда и его последователи подвергли критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства. Брахман для буддистов - это член привилегированной варны, а всякий человек, который независимо от своей сословной принадлежности достиг совершенства путем личных усилий.

В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения необходимо познание и применение этого закона. В буддийском каноне "Дхаммападе" (Стезе закона) отчетливо проявляется присущая буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к ограничению роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимость применения наказания при отсутствии вины.

Восхваление дхаммы в буддийском учении означает восхваление законности, законного пути в жизни. Учение буддистов о дхамме было рассчитано прежде всего на внутреннее использование, но уже в начале своего зарождения многие идеи буддизма стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268-232 до н. э), объединившего Индию, буддизм был признан государственной религией.

Влияние буддизма постепенно распространилось и на многие страны Юго-Восточной Азии. Политико-правовые идеи "Артхашастры". Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских рационалистических представлений о государстве и праве наблюдается в трактате "Артхашастра" (IV-III вв. до н. э), автором которого считается Каутилья (Чанакья), влиятельный советник и министр

Чандрагупты I. Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат подчеркивает, что философия при помощи логических доказательств исследует "в учении о трех Ведах - законное и незаконное, в учении о хозяйстве - пользу и вред, в учении о государственном управлении - верную и неверную политику". В "Артхашастре" наряду с традиционным пиететом к дхарме

и признанием того, что "закон основан на истине", явное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Хотя в "Артхашастре" царю и рекомендуется отдаться любви, "не нарушая закона и пользы", однако именно полезность выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и цепям сохранения системы варн.

Выделение полезности в качестве самостоятельного начала политики означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства. Это дало определенные основания для встречающейся в литературе характеристики автора трактата в качестве индийского Макиавелли. Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (учитель

Лао, VI в. до н. э). Его взгляды изложены в произведении "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ"). В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления "небесной воли" Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную

справедливость. В отношении к дао все равны. Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. "

Небесное дао утверждал он напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято".

В такой трактовке дао выступает как своеобразное естественное право. Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое. "Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты

Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны". Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т.д.), согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь.

Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао. Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. "

Где побывали войска говорил он там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы Победу следует отмечать похоронной процессией". Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни

в маленьких, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового. Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам. Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (Кун-цзы, 551-479 до н. э). Его взгляды изложены в книге "Лунь юй" ("

Беседы и высказывания"), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети; к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора ("сына неба") уподобляется

власти отца, а отношения правящих и подданных - семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: "темные люди", "простолюдины", "низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным мужам", "лучшим", "высшим", "старшим". Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью

отстранялся от участия в управлении государством. Правда, его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение

к существовавшим порядкам. Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв, прежде всего, обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: "Зачем, управляя государством, убивать людей?

Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер". Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, и преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем "старшим". Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами

общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. "Когда богатства распределяются равномерно отмечал он то не будет бедности; когда в стране парит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)". Отвергая бунты и борьбу за власть,

Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира. Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов ("варваров"). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: "людей, живущих далеко и не подчиняющихся" необходимо "завоевать

с помощью образованности и морали". "Если бы удалось их завоевать добавлял он среди них воцарился бы мир". Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов. Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. "

Если подчеркивал он руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при "помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится". Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значение законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял

лишь вспомогательную роль. Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип "исправления имен" (чжэ мин). Цель "исправления имен" - привести "имена" (т.е. обозначения социальных и политических статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему

имя, чтобы государь был государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном, простолюдин - простолюдином, подданный - подданным. Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано официальной идеологией и стало играть роль государственной религии. Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в. до н.э. "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области

Шан"). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390-338 до н. э), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы "законников" (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361-338 до н. э). Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания.

Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут "лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов". Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления

тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу "кто - кого": "Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна". В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством

насильственных мер (или, что для него то же самое, жестоких законов) их можно подчинить желательному "порядку". Причем под "порядком" имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики. Этому идеалу "законнического" государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает),

о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: "Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими".

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) - на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных

друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае. Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). В "Хань Фэй-цзы" предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих

понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т.д.). В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: "Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления"

. Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и средстве управления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями. Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени

имеются в легистской работе "Рассматривать все по нынешнему времени". "Любой закон прежних правителей подчеркивал автор этого трактата был необходим в свое время. Время и закон развиваются не Одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов".

Попытки исторического подхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательного процесса. Одновременно, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти.

В результате всех этих усилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления сыграл значительную роль во всей последующей политической истории Китая. Литература

Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии 1993 №6. Панарин А. Западники и евразийцы // Общественные науки и современность 1993 №6. Гайденко П.П. “Вехи": неуслышанное предостережение // Вопросы философии 1992 № 2. Люкс Л. Интеллигенция и революция // Вопросы философии 1991 № 11.