Эволюция представлений и учений о государстве от античности к новому времени

Содержание ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА I. ПОЛИТИКО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ 1. ПЛАТОН (427-347 ГГ. ДО Н.Э.) 2. АРИСТОТЕЛЬ (384 – 322 ГГ. ДО Н.Э.) 3. МАРК ТУЛИЙ ЦИЦЕРОН (106-43 ГГ. ДО Н.Э.)
ГЛАВА II. ГОСУДАРСТВЕННАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 1. НИККОЛО МАКИАВЕЛЛИ (1469-1527 ГГ.) 2. ЖАН БОДЕН (1530 – 1596 ГГ.) 3. ГУГО ГРОЦИЙ (1583 – 1645 ГГ.) ГЛАВА III. ВЗГЛЯДЫ НА ГОСУДАРСТВО В ПЕРИОД НОВОГО ВРЕМЕНИ: КОНЦЕПЦИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА 1. ТОМАС ГОББС (1588-1679 ГГ.) 2. ЖАН-ЖАК РУССО (1712-1778 ГГ.) ЗАКЛЮЧЕНИЕ БИБЛИОГРАФИЯ
Введение Наше обращение к означенной проблеме обусловлено рядом обстоятельств. Прежде всего, следует отметить чрезвычайную актуальность ее применительно к современности. Ведь в переломные эпохи, подобные той, что переживает сегодня наша страна и человечество в целом, особенно возрастает интерес исследователей, а также широких масс общественности к таким вечно волнующим вопросам, как эффективность государственного управления, соотношение властных полномочий государства и свободы граждан и многим другим, связанным с государством и политикой, а это, в свою очередь, открывает дорогу исследованию таких фундаментальных проблем, как сущность государства, происхождение и предназначение данного общественного института. В этом плане вполне объяснимо обращение к наследию великих мыслителей прошлого, писавших по проблемам государства и политики. Необходимо также отметить, что в том виде, как она сформулирована у нас, поднятая нами проблема, вплоть до настоящего времени, вообще не ставилась, а, соответственно, - почти не разрабатывалась. Дело заключается, прежде всего в том, что внимание большинства исследователей, изучавших творчество мыслителей прошлого, было обращено, в основном, на их общефилософские и этические взгляды. Это касается, в первую очередь, монографических исследований, где взглядам тех или иных философов и писателей по проблемам государства и политики бывает посвящено, как правило, не более одной главы или раздела. Примером подобного рода исследований могут служить монографии В.Ф. Асмуса, Б.В. Мееровского, В.С. Нерсесянца и ряда других авторов. Их работам присущи недостатки и иного рода. Во-первых, многие из них представляют собой более или менее адекватный пересказ политико-филосовского учения того или иного мыслителя и не отличаются особой оригинальностью суждений и выводов. Во-вторых, хотя в некоторых из указанных монографий, но главным образом – в сравнительно небольших публикациях (Л.Е. Бейпарович, К.А.Кузнецов и др.) присутствуют достаточно оригинальные и нестандартные подходы к отдельным аспектам политического творчества того или иного философа, в них весьма слабо прослеживается попытка сопоставить взгляды данного мыслителя с какими-либо иными политико-философскими учениями этого периода или иных эпох. Для некоторых работ характерна определенная методологическая несостоятельность, которая выражается либо в чрезмерной идеологизации политико-философских учений прошлого, что особенно касается античности (Г.Ф. Александров, И.Е. Верцман), либо в не всегда оправданной их модернизации (К.Р. Поппер). Встречаются и такие работы (В.П. Волгин, Б.Н. Чичерин), которые, в сущности, представляют собой не более чем просто совокупность отдельных очерков о тех или иных мыслителях и их политико-философских взглядах, но опять же без должного сравнительного анализа. Исключением в этом роде является, пожалуй, лишь работа А.С. Алексеева «Макиавелли как политический мыслитель», где автором предложена довольно оригинальная классификация взглядов и учений различных мыслителей по вопросу о сущности государства. Ею мы во многом пользовались в нашем исследовании. Интересна также работа Л.Т. Кривушина, которая, судя по ее заглавию («Проблема государства и общества в домарксистской мысли»), казалось бы, более других должна была соответствовать тематике нашего исследования. Однако мы могли использовать ее в весьма ограниченном объеме, и на то есть свои причины. Во-первых, она представляет собой не столько цельное исследование, сколько опять-таки собрание очерков. Во-вторых, нас не вполне устроила определенная узость главной задачи книги – анализ специфики теоретико-идеологического отражения политических и социальных явлений в учениях лишь двух исторических периодов: 1) периода кризиса и разложения классической полисной системы Греции и 2) периода кризиса феодализма и ранних буржуазных революций в Западной Европе. Автор не затрагивает, тем самым, довольно значительный пласт политико-философской мысли, относящейся к периоду средневековья. Подобный разрыв, на наш взгляд, затрудняет воссоздание объективной картины эволюции политико-философских учений от античности к новому времени. Наконец, в данной работе основное внимание уделяется не столько гносеологическому аспекту анализа (становление и развитие категорий «государство» и «общество»), сколько отражению домарксистской мыслью социальной и политической жизни соответствующих эпох. Проще говоря, объектом исследования в данном случае выступают не столько сами произведения домарксистской мысли, сколько исторические условия, в которых они создавались. Наша работа преследует несколько иные цели. Главная задача ее – проследить, как менялись взгляды в учениях различных мыслителей по вопросу о происхождении, сущности и высшей цели государства от античности к новому времени. Оговорим предварительно некоторые важные моменты. Во-первых, нас, в отличие от Кривушина, интересует эволюция как раз самих представлений и учений о государстве, а не социально-политические условия той или иной исторической эпохи, когда формировались эти учения. Во-вторых, мы не затрагиваем, в целом, такие аспекты политико-философских учений, которые не имеют прямого отношения к теории государства (например, рабство, собственность, законы, право, сфера практической политики и т.д.). Мы время от времени будем частично затрагивать их, но лишь постольку, поскольку это нам будет необходимо для раскрытия сути того или иного учения о государстве (как таковом) и его анализе. И, наконец, в-третьих, в нашей работе опущен период раннего (V-XI вв.) и большая часть периода развитого средневековья (XII-XV вв.), когда в политико-философской мысли господствовали теологические концепции государства, при этом дан анализ целого ряда учений (Н. Макиавелли, Ж. Боден, Г. Граций), относящихся к периоду позднего средневековья (XVI – первая треть XVII вв.), т.к. это, на наш взгляд, помогает лучше проследить преемственность между наследием античности и идеями нового времени. По нашему мнению, позднее средневековье – очень важный период в развитии политико-философской мысли, ибо, с одной стороны, здесь еще сильно чувствуется влияние античной традиции (через посредничество теологии), а, с другой стороны, - именно в этот период закладываются важные идеи, которые нашли свое окончательное воплощение в ранний период нового времени, в концепции общественного договора. В соответствии с поставленными задачами построена и структура работы: отдельным эпохам (античности, средним векам и раннему новому времени) посвящены специальные главы, а наиболее выдающимся представителям политико-философской мысли – особые параграфы. Сделаем не которые пояснения в отношении третьей главы. Она целиком посвящена анализу концепции общественного договора, однако особое внимание уделено лишь двум ее последователям (им и посвящены отдельные параграфы). Мы выделили этих двоих мыслителей не случайно. Первый из них (Т. Гоббс) считается основоположником концепции общественного договора, а в трудах второго (Ж.-Ж. Руссо) данная концепция получила свое наивысшее воплощение. Однако, по ходу анализа, мы будем обращаться к идеям и других видных представителей договорной теории (Б. Спинозы и Д. Локка).
Ввиду отсутствия специальных исследований по поднятой нами проблеме, мы в нашей работе опирались не столько на научные публикации, сколько на труды самих представителей политико-философской мысли.
Глава I. Политико-философские учения античных мыслителей
1. Платон (427-347 гг. до н.э.) Правильное понимание политико-философского наследия Платона зачастую затрудняется не только необычайной сложностью, но и не всегда адекватным толкованием его отдельными исследователями. Так, у Б.Н. Чичерина по отношению к вопросу о происхождении государства у Платона можно обнаружить следующее высказывание: «Прежде всего, люди соединяются в общества для удовлетворения своих потребностей. Отдельный человек не в состоянии доставить себе все нужное для жизни; ему необходима помощь других. Поэтому первое, что следует иметь в государстве, это – достаточное количество людей, удовлетворяющих физическим потребностям: земледельцев, ремесленников, купцов и т.д. Между ними должно господствовать разделение труда, ибо каждый родится с известным дарованием и делает лучше то, чем занимается постоянно. Необходимо, следовательно, чтобы каждый ограничивался своим делом[1]». Данный автор абсолютно прав, когда указывает на такую важную исходную предпосылку образования государства по Платону, как необходимость в разделении труда между различными группами людей с последующим обменом произведенными благами, которая возникает в связи с ограниченными возможностями отдельно взятого человека в удовлетворении себя самыми насущными материальными благами (прежде всего пищей, одеждой и жилищем). Однако Чичерин упускает одну важную деталь, на которой мы считаем своим долгом остановиться поподробнее. Необходимо уточнить, что было бы неверно выводить подобную ограниченность отдельного индивида в удовлетворении своих насущных потребностей непосредственно из человеческой природы и считать, что человек, по Платону, с самого начала существования рода человеческого не мог обходиться без объединения в общества (государства) для лучшей организации производства материальных благ. Чтобы пояснить нашу мысль, приведем высказывание на этот счет самого Платона (диалог «Государство»): «Государство…возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще (выделено нами – И.Ч.) нуждается»[2]. Следовательно, человек испытывал нужду в удовлетворении своих витальных потребностей далеко не всегда. Было время, когда люди также «во многом нуждались», но, в отличие от современного своего состояния, могли сами довольно успешно удовлетворять свои потребности, не прибегая к разделению труда и не образуя государств. В другом своем диалоге («Политик») Платон рисует лирическую картину прошлого Вселенной (космос), когда она управлялась божеством и «под управлением бога не существовало государств», а сами люди «в изобилии получали плоды фруктовых и любых других деревьев, произраставших не от руки земледельца, но как добровольный дар земли»[3]. Однако подобному благополучию пришел конец, когда божество перестало управлять космосом. Вот тогда-то человек и начал испытывать нужду в удовлетворении своих материальных потребностей, что, в конечном итоге, и повлекло объединение людей в общества (государства)[4]. Несмотря на очевидную наивность описываемой Платоном картины, «золотого века» человечества, ему, безусловно, все же следует поставить в заслугу начало разработки исторического подхода к возникновению государственности. Государство, таким образом, появляется не вместе с человеком, а значительно позже, и образованию первых государств предшествовала довольно длительная эпоха безгосударственного существования человечества. Многие исследователи политического творчества Платона обращали внимание на уподобление им государства человеческой душе. Трем началам человеческой души – разумному, волевому (яростному и чувственному (вожделеющему), - равно как и трем добродетелям – мудрости, мужеству и воздержанности, - аналогичны в государстве три функциональных начала – совещательное, защитное и деловое. Гармоничное сочетание этих начал и есть справедливость. Именно эти начала Платон положил в основу сословного деления общества (государства) на правителей (философов и воинов) и простых производителей материальных благ (земледельцев, ремесленников и т.п.). Платон конструирует некое идеальное государство как продукт разума. Это государство основано на принципе справедливости, которая есть высшая добродетель. Применительно к государству справедливость состоит в том, чтобы представители данного сословия занимались своим делом, к которому они имеют склонность от природы, и не вмешивались в сферу компетенции других сословий. «…Заниматься каждому своим делом – это, пожалуй, и будет справедливостью»[5]. Уподобление государства отдельному человеку приводило Платона к абсолютизации государственного единства, аналогичного с единством человеческого организма. Подобно тому, как в человеческом организме различные его органы не могут действовать сами по себе, так и между всеми частями государства не может быть расхождения ни по одному вопросу. «Когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо или зло, такое государство обязательно, по-моему, скажет, что это его собственное переживание, и все целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть».[6] «Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то что связует государство и способствует его единству?» - задает Платон вопрос и отвечает на него отрицательно. Стало быть, в трудах Платона (особенно ярко это проявляется в «Государстве») «гражданин принадлежит не столько себе, сколько государству»[7]. Не лишена известных оснований позиция К. Поппера, который считал, быть может, излишне модернизируя Платона его учение о государстве проектом построения тоталитарного общества.[8] Платоновское представление о «справедливом» государстве со всей остротой поднимает вопрос о взаимоотношениях правителя (правителей) и поданных в таком государстве. Ведь в соответствии с принципом справедливости (каждый должен заниматься свои делом) правящее сословие в государстве Платона представляет собой замкнутую касту, обладающую монополией на власть, тогда как представители сословия простолюдинов отстранены от участия в управлении государством как некомпетентные. Их дело – производить материальные блага чтобы обеспечивать ими себя и высшее сословие. «…Внутри миросозерцания Платона, - отмечает К.А. Кузнецов, - намечается линия развития, которая преодолевая греческое «государство-общество», приводит нас к «государству-обществу» эпохи греко-римской, вообще эпохи монархического абсолютизма».[9] На наш взгляд, в идеях Платона о государстве дает о себе знать и влияние древневосточной традиции (пирамидальная структура общества, полное и беспрекословное подчинение народа правителю, иерархия замкнутых сословий, где статус человека определяется его происхождением).
Впрочем, в проектируемом государстве Платон не допускает произвола правителей по отношению к поданным, т.к. взаимные распри подрывают единство государства и поэтому являются прерогативой неправильных, испорченных государств. Напротив, забота о низшем сословии – главная обязанность правителей. Не совсем правы А.Ф. Лосев и А.А. Тахо-Годи, утверждая, что деятельность воинов (стражей) направлена на защиту философов[10], ибо власть в идеальном государстве направлена в первую очередь на защиту интересов простого народа. Не случайно простые граждане в платоновском государстве называют представителей правящего сословия «спасителями и помощниками»[11]. Однако будет не совсем точным утверждение, будто деятельность правителей направлена на благо всего общества. «Отвергнув принцип деятельности власти в интересах части общества, - замечает Л.Е. Бейнарович, - Сократ (т.е. Платон – И.Ч.) не провозглашает противоположный: справедливая власть должна служить интересам всех. Положительное выражение правильного принципа деятельности власти формулируется Сократом несколько иначе: справедливая власть должна действовать в интересах «слабейших»[12], получая за это эквивалентное материальное вознаграждение от тех, на кого эта деятельность направлена[13].
Цель идеального государства – общее благо. Целью же извращенных форм государства является благо какой-то части населения, в ущерб благу целого. «…Мы основываем это государство, - писал Платон, - вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом».[14] А если в государстве, как уже было отмечено, не может быть разногласий ни по одному вопросу, то и счастье, и горе в нем ощущаются одинаково всеми его частями (сословиями). Стало быть, ни один из слоев населения в государстве не может быть счастливее или несчастливее других. Но если от усилий правителей зависит благо лишь управляемых, т.е. низшего сословия, то общее благо обеспечивается совместной и гармоничной деятельностью всех (выделено нами – И.Ч.) частей общества, в котором каждый занимается своим делом в зависимости от принадлежности к тому или иному сословию, т.е. действует в полном соответствии с принципом справедливости (как ее понимает Платон). Наконец, нельзя забывать и о существовании тесной связи между государственным идеалом Платона и его философским учением о мире идей. На это, в частности, указывает К. Поппер. «В «Государстве» Платон определил «благое» как все хранительное, а «зло» как «все губительное и разрушительное». Современные и благие формы или идеи предшествуют копиям, чувственным вещам, являясь начальным пунктом всех изменений текущего мира… Если начальный пункт всех изменений совершен и благ, то изменения могут происходить лишь в направлении, уводящем от совершенства и блага и приводящем к несовершенству и злу, т.е. к разложению».[15] Эту закономерность Платон переносит и на государство, поэтому у него «первоначальной, или исходной формой общества, которая в то же время в наибольшей степени была подобной форме или идее государства – «наилучшим государством» - было царство мудрейших и богоподобных людей. Этот идеальный город – государство был настолько совершенен, что трудно даже представить, как он вообще мог изменяться… Внутренняя распря, классовая война, подпитываемая эгоистическими, главным образом, материальными и экономическими интересами, является главной силой «социальной динамики»,[16] т.е. эволюции исходно совершенного государства в менее совершенные (испорченные, неправильные) формы (тимократию, олигархию, демократию и тиранию). В «Законах» Платон вообще отказывается признавать за подобными извращенными формами наименование «государства».[17] Стало быть, Платон отвергает саму мысль о возможности самосовершенствования государственных форм, поскольку любое малейшее изменение в структуре государства неизбежно ведет к его порче и разрушению. Сам этот процесс закономерен и неизбежен, но начало его можно отсрочить. Этого можно достичь, сделав государство изначально как можно более единым. Для этого Платоном и предлагается целый ряд конкретных мер: недопущение чрезмерного разрастания территории государства, передача власти в руки философов, особый режим жизни и быта для стражей (вплоть до отказа от частной собственности и общности жен и детей) и т.п. Однако, если, несмотря на все предосторожности, пагубный процесс разложения государства все-таки начался и дошел до своего логического завершения (превращения в тиранию), то можно все же «человеческим или, скорее, сверхчеловеческим усилием»[18] восстановить идеальное государство искусственным путем. Эту задачу Платон возлагает на «просвещенного» молодого тирана, который должен перестроить государство в соответствии с замыслом самого философа. Словом, в возникновении государства решающую роль играет чисто субъективный фактор (творчество мудрого законодателя). В то же время было бы неверным считать Платона одним из основоположников договорной теории происхождения государства, ибо начало обмена благами еще не есть «начало договорное», как ошибочно полагает К.А. Кузнецов.[19] Стержнем договорной теории происхождения государства является допущение существования более или менее самодостаточных (атомизированных) индивидов. Государство же, созданное ими, есть продукт свободной воли множества людей (хотя конкретные мотивы могут быть различными)[20], в то время как у Платона оно есть результат физического несовершенства отдельного человека (в современных условиях), требующего объединения людей для дифференциации трудовых операций. В основе такого государства лежит не свободное соглашение свободных людей, а силы, коренящиеся в природе самого человека. В этом отношении Платон скорее ближе не к последователям концепции общественного договора, а к Аристотелю с его идеей «естественного возникновения» государства из совокупности более низших «общений». Не случайно в «Законах» Платон описывает процесс возникновения государств путем объединения родов в более крупные сообщества[21]. Таким образом, в учении Платона о государстве можно выделить три, на первый взгляд противоречащие друг другу идеи относительно его происхождения, сущности и предназначения. С одной стороны, государство, по Платону, есть некий механизм, обеспечивающий разделение труда между людьми для более эффективного производства материальных благ, которое неосуществимо теми же самыми людьми, но по отдельности. С другой стороны, целью государства является достижение общего блага, однако понимается оно Платоном не как материальная обеспеченность составляющих его граждан, а как высшее воплощение идеи добра и справедливости. И, наконец, у Платона имеется и такая мысль, что государство – искусственное творение мудрого реформатора по заранее подготовленному проекту, а вовсе не объединение самих людей естественным путем. Народ, разделяемый на сословия, представляет из себя просто сырой материал для осуществления тех или иных замыслов создателя. Однако мы легко разрешим указанные противоречия, допустив следующее: цель государства, по Платону, действительно не в получении материальных благ, посредством разделения труда, а в осуществлении высшей идеи. Удовлетворение государством материальных потребностей – лишь необходимое средство (выделено нами - И.Ч.) достижения цели. Налицо в учении Платона также сочетание объективных и субъективных факторов в складывании государства. Государство конструируется мудрым законодателем, но его творческий акт осуществим лишь при наличии необходимых материальных предпосылок, а именно – «когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается». К подобному состоянию человечество пришло тогда, когда космос вышел из-под управления божества и начал управлять собой сам (конец «золотого века» человечества).
2. Аристотель (384 – 322 гг. до н.э.) Данного мыслителя обычно называют родоначальником т.н. «патриархальной» теории происхождения государства, поскольку государство в его трактовке «не есть искусственное изобретение людей»[22], а возникает путем естественного объединения более мелких человеческих сообществ: отдельные люди сначала объединяются в семьи (отсюда и название самой теории), семьи – в селения, а уж селения затем складываются в государства. Основная причина подобного рода объединений – не самодостаточность отдельно взятого человека, невозможность в одиночку удовлетворить свои потребности. Здесь, на наш взгляд, есть определенное сходство с суждениями Платона. Однако, если Платоном подразумевались потребности главным образом материального порядка (пища, одежда, жилище), то у Аристотеля на первое место выходит потребность в общении, которой, наряду с материальными потребностями, человек наделен самой природой, т. к. он от природы «есть существо политическое», «общественное».[23] Как справедливо отмечает Г. Ф. Александров, «объединение людей в семьи и в селения Аристотель выводил не только из естественной потребности людей к совместной жизни и к взаимопомощи…, но и из того важнейшего в его системе предположения, согласно которому человек уже родится политическим существом и несет в себе инстинктивное стремление к «совместному сожительству» и к политической жизни».[24] Аристотель отнюдь не отвергает значения экономических факторов в становлении и дальнейшем существовании государства. «… В том государстве, которое желает иметь прекрасный строй, граждане должны быть свободны от забот о предметах первой необходимости».[25] Однако он явно отводит им подчиненную роль. «… Государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совместного и самодовлеющего существования».[26] Последнее выражение не следует отождествлять, как это ошибочно делают некоторые авторы, с экономической автаркией,[27] ибо оно несет в себе этическую нагрузку,[28] подразумевая высшее общение, потребность в котором люди испытывают в силу самой своей природы.
Хотя Аристотеля нередко упрекали в том, что он не вполне основательно переносил отношения внутри семьи между ее главой и детьми на формы организации государственной власти,[29] однако в заслугу ему следует поставить то, что он проводил качественное различие между семьей и селением, с одной стороны, и государством – с другой. Если первая есть «общение, естественным путем возникшее для удовлетворения повседневных потребностей»,[30]а второе имеет целью обслуживание уже «не кратковременных только потребностей»,[31] то государство есть общество, «достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни».[32] Аристотель выступает против платоновской абсолютизации государственного единства. Он доказывает, что чрезмерное единство, в конечном счете ведет не к укреплению государства, а к его распаду. Тем самым Аристотель отходит от уподобления государства отдельному человеку. «Организм живого существа не мог быть прообразом какой бы то ни было государственной формы вследствие объединения людей, стремящихся к высшему единству, к цели, людей не перестающих, однако, в этом стремлении оставаться различными и по физической организации, и по имуществу, и, главным образом, по способности к теоретической деятельности. Именно различие людей придает государству ту полноту, без которой невозможно достижение прекрасного и совершенного».[33] Это приводит Аристотеля к несколько иному, отличному от платоновского, пониманию социальной структуры государства. «Платон, - пишет Александров, - исходил в характеристике классов не из анализа действительно боровшихся в Греции классов, а из свойств души человека. Если душа обладает тремя основными свойствами – разумом, деятельностью сердца и желанием,… то и люди должны делиться на группы в зависимости от преобладания в них одного из трех указанных свойств человеческой души».[34] Иными словами, данное свойство человеческой души соответствует аналогичному сословию в структуре государства. Аристотель, в принципе, не отвергает подобное сословное деление (по профессиональному признаку), но вместе с тем предлагает принципиально иной критерий подразделения государства на части, а именно – имущественное положение граждан и прочих жителей государства. Поэтому у Аристотеля основными частями государства выступают теперь не классы – сословия (как у Платона), а классы в чистом виде, т. е. Богатые и бедные. Не случайно при анализе внутриполитической борьбы основной акцент Аристотель делает не на взаимоотношениях правителей и управляемых (как Платон), а на противоречиях между богатыми и бедными.[35] Линия «правители – подданные» в меньшей степени занимает Аристотеля, чем линия «богатые – бедные», вероятно, еще и потому, что проблема организации власти у него решается в традициях античного полиса, без утопических проектов (как у Платона). Правители представляют из себя не замкнутую касту с монополией на власть, а являются должностными лицами, как правило, избираемыми другими гражданами полиса. Хотя у Платона земледельцы и ремесленники и именуются уважительно – «граждане»,[36] - но это наименование остается чисто формальным, т. к. они отстранены от участия в делах по управлению государством, в то время как у Аристотеля граждане участвуют «в суде и народном собрании». [37]Если справедливость, так, как понимал ее Платон («каждый должен заниматься своим делом»), требовало, чтобы у власти в государстве постоянно находились одни и те же люди (один или несколько), то аристотелевская справедливость предписывала, чтобы различные государственные должности занимали поочередно все граждане государства.[38]Другими словами, если Платон по отношению к управлению государством руководствовался в первую очередь принципом эффективности, то Аристотель на первое место ставил принцип «взаимного воздаяния», даже если власть, осуществляемая выборными должностными лицами, работает хуже, чем власть несменяемой элиты. «В этих мыслях Аристотеля, утверждал Чичерин, - можно видеть начало того учения о конституционной монархии, которое, отправляясь от владычества разума и правды в человеческих обществах, отрицает принадлежность их к какому бы то ни было лицу или собранию, а потому требует совокупного участия всех общественных элементов в общих решениях».[39] Однако, на наш взгляд, не стоит особенно противопоставлять платоновскому «элитизму» «демократизм» Аристотеля. Дело в том, что если Платон именует «гражданами» представителей всех сословий своего государства, даже производителей, хотя и отказывая им в участии в политической жизни, то Аристотель, предоставляя гражданам широкие возможности для участия в управлении государством, одновременно исключает из числа граждан значительную часть населения государства, прежде всего людей, занятых физическим трудом (земледельцев, ремесленников и др.), т.е. всех тех, кто в платоновском государстве составляет низший класс-сословие. Это обосновывается тем, что «граждане в современном государстве должны вполне посвящать себя политической жизни и добродетели», в то время как «низкий образ жизни» земледельцев и ремесленников «ведет к низкому образу мыслей».[40] Таким образом, и у Платона, и у Аристотеля доступ к управлению государством имеет весьма ограниченное количество людей, свободных от необходимости заниматься физическим трудом.
Цель государства, по Аристотелю, - «общая польза».[41] Однако ни в коем случае не следует отождествлять ее с понятием «выгода», как это делает в, частности, П.Грималь.[42] на наш взгляд, правы те исследователи, которые считают, что под «общей пользой» Аристотель подразумевал, прежде всего, нравственный идеал.[43] Принцип «общей пользы» положен в основу аристотелевской классификации форм государства. «…Только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильным; имеющие же в виду только благо правящих – все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных…».[44] Стало быть, неправильно устроенные государства имеют своей целью не общее благо, а лишь благо правящих, т.е. части общества. Такой подход к градации государственных форм на правильные и неправильные во многом перекликается со взглядами на эту проблему Платона.
В качестве правильных форм Аристотель называет монархию, аристократию и политию, а в качестве неправильных – тиранию, олигархию и демократию. Для выделения государственных форм Аристотель привлекает дополнительный критерий, а именно – количество людей, обличенных властью. Если в монархии и тирании правит один человек, то в аристократии и олигархии – группа лиц, а при политии и демократии – большинство. Александров полагает, что хотя лучшей формой правления Аристотель считал монархию, однако большее предпочтение отдавал политии как более осуществимой на практике.[45] Поскольку основным содержанием внутригосударственной жизни Аристотель считал противоречие между богатыми и бедными, то в качестве главных, но крайних форм он выставлял олигархию (власть богатого меньшинства) и демократию (власть неимущего большинства). В этом плане полития, т.е. некая умеренная, цензовая демократия, с его точки зрения обладала еще и тем достоинством, что она представляла из себя так называемый «средний вид государственного строя», который менее подвержен разрушению, обеспечивает бóльшую стабильность в обществе, поскольку, как никакой другой, способен согласовать интересы зажиточных и неимущих, т.е. гармонически примирять крайности олигархии и чистой демократии.[46] Как отмечает В.Н.Сафонов, Аристотель одним из первых начал разрабатывать концепцию «смешанной» формы государства.[47] Хотя Аристотель и отрицательно относился к насильственной смене государственной смене государственных форм в результате переворотов, однако, в отличие от Платона, вовсе не отвергал идею прогресса и не считал всякое изменение в государственных форм в результате переворотов, однако, в отличие от Платона, вовсе не отвергал идею прогресса и не считал всякое изменение в государстве абсолютным злом, ведущим к его порче и гибели. Напротив, он поддерживал идею почтенного эволюционного совершенствования государственного строя: «….Старинные учреждения бывают в большинстве случаев менее разработаны, чем более поздние…»[48] В работе В.Н.Сафонова можно встретить высказывание, будто бы именно Аристотель в числе первых выдвинул идею разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную.[49] Однако В.С. Нерсесянц, на наш взгляд, вполне справедливо отказывает Аристотелю, впрочем, как и Платону, в разработке теории разделения властей.[50] Дело в том, что при анализе различных государственных форм, Аристотель (как и Платон) еще переносил всю полноту власти на правителей.[51] Подобный подход был без особой критики применен в трудах практически всех политических мыслителей более позднего времени, и впервые был подвергнут пересмотру лишь Д.Локком и Ж.-Ж. Руссо (см. ниже). Таким образом, во взглядах Аристотеля на происхождение и сущность государства есть немало положений как сближающих его концепцию с учением Платона, так и противоречащих ей. Оба философа в качестве высшей цели государства провозглашают воплощение некоего этического идеала. «…Они видят в государстве высшее осуществление идеи правды и бодра, составляющей конечную цель всей человеческой жизни».[52] Удовлетворение же материальных потребностей, которое дает людям государство, - лишь средство достижения высшей цели. И тот, и другой обосновывают объединение людей в государства необходимостью преодоления исходного несовершенства, несамодостаточностью отдельно взятого человека. Однако если Платон связывал это с удовлетворением материальных потребностей, то Аристотель основной упор делал на духовной составляющей, а именно – потребности человека в общении, присущей ему от природы. Аристотель отказывается от платоновского уподобления государства человеку и совершенно игнорирует в зарождении государства элемент так называемой «социальной инженерии»[53], т.е. деятельность мудрого законодателя или реформатора, воссоздающего и переделывающего государство по собственному умозрительному плану, что также прослеживается во взглядах Платона. Государство Аристотеля удобнее будет сравнить не с отдельным организмом, а скоре с сообществом общественных животных или насекомых. Словом, здесь государство – это продукт естественных сил, коренящихся отчасти в окружающей действительности, но главным образом – в самой человеческой природе. 3. Марк Тулий Цицерон (106-43 гг. до н.э.) Хотя Цицерон в целом и разделял точку зрения Аристотеля на государство как наивысшее из общений, образующееся путем соединения общений более низшего порядка, он привносил в определение государства правовое содержание. Право (jus) «означало во времена Цицерона личный статус каждого члена общины, устанавливавший совокупность прав и обязанностей гражданина, своего рода правовое пространство, ограниченное такими же правовыми пространствами других членов общины».[54] «Государство,- писал Цицерон, - есть достояние народа, а народ – не любое соединение людей, собравшихся вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов».[55] Цицерон стоял, следовательно, у истоков идеи правового государства. В этом отношении Цицерон в определенной степени превосходил идеи Локка, который считал главным назначением государства согласование и защиту естественных прав своих граждан. Однако, в отличие от Локка, Цицерон не был сторонником концепции общественного договора, т.к., согласно его учению, люди объединяются в государство не в результате свободного волеизъявления, а повинуясь ускоренному в самой их природе правовому инстинкту, не воспринимаемому человеческим сознанием.[56] Государство у Цицерона – воплощение не только права, но и справедливости. «Божественное дуновение, вложившее в душу людей инстинкт сообщества, дало им и способность реализовать его в совей деятельности, опираясь на особую добродетель. А именно – потребность в справедливости и праве в их нераздельности. Она вносит порядок в общественную жизнь и дает возможность управлять ею». Согласно Цицерону, «совершенство государственного строя определяется… не практическими результатами, которых община может добиться, а отношение к нему граждан».[57] Здесь Цицерон во многом сходится с Аристотелем, который также был готов пожертвовать эффективностью управления ради некоего этического идеала (у Аристотеля им выступает справедливость, требующая, чтобы в управлении участвовали все горожане – и достойные, и недостойные).
Вместе с Аристотелем Цицерон внес заметный вклад в разработку концепции «смешанной» формы государства. «Чистые» государственные устройства (монархия, аристократия и демократия) сами со себе не не являются наилучшими.[58] Предпочтительнее «смешанное» устройство, руководящую роль в котором, как считают некоторые авторы, Цицерон отводил все-таки монархическому элементу.[59]
Таким образом, в период античности преобладали такие политико-философские учения, которые признавали в государстве «самобытные порядок, возникающий и развивающийся независимо от свободной воли людей и преследующий свои самостоятельные цели, не совпадающий с целями отдельных лиц, составляющих государство. Для одних (Платон – И.Ч.) этот самобытный порядок – организм, для других (Аристотель, Цицерон – И.Ч.) - продукт естественных сил. Имеющий свою самостоятельную природу, далеко не исчерпывающуюся понятием организма».[60]
Глава II. Государственная мысль средневековья 1. Никколо Макиавелли (1469-1527 гг.) Данный мыслитель более известен своими изысканиями в области практической политики, нежели в теории государства. Однако в его трактате «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» можно найти место, в котором в сжатом виде излагается его концепция происхождения государств, и на который почти никто из исследователей его творчества, за исключением А.С. Алексеева, не обратил должного внимания. Анализ этого небольшого фрагмента трактата привел нас к следующим выводам. Во-первых, по мнению Макиавелли, появлению государств предшествовал довольно длительный период безгосударственного существования человечества, когда люди «жили разобщенно, наподобие диких зверей».[61] Следовательно, нельзя выводить возникновение государства, апеллируя к человеческой природе, как это делал Аристотель и Цицерон. В описании догосударственной стадии человечества у Макиавелли можно заметить определенное сходство с суждениями Платона, однако переход к государственности объясняется у Макиавелли не потрясением основ мировоздания, с участием божества, как в «Законах» у Платона, а вполне естественными причинами: «… Когда род человеческий размножился, люди начали объединяться и, чтобы лучше оберечь себя, стали выбирать из своей среды самых сильных и храбрых, делать их своими вожаками и подчиняться им».[62] Иными словами, Макиавелли выводит целую причинно-следственную цепь факторов, где исходной точкой, положившей начало переходу людей в государственное состояние, выступает у Макиавелли рост численности населения, а непосредственным стимулом, который побуждал людей объединяться – потребность в собственной безопасности. В этом отношении Макиавелли во многом предвосхитил идеи Т. Гобба и Ж. – Ж. Руссо, которые считаются основоположниками концепции общественного договора. Далее, хотя власть в государствах вначале была выборной, со временем правители узурпируют ее и начинают использовать не во имя общего блага, а личных корыстных интересах.[63] Здесь также можно провести аналогию с идеями Руссо. Таким образом, государство, по Макиавелли, исходно есть «целесообразное учреждение, продукт сознательной деятельности людей».[64] Здесь Макиавелли, на наш взгляд, кладет начало концепции общественного договора, которая впоследствии будет развита мыслителями нового времени. Однако Макиавелли полагал также, что «государство в своем дальнейшем существовании должно перестать быть союзом, зависимым от свободной воли людей»,[65] т.е. оно должно обрести самодовлеющее значение, не зависящее «от случайных желаний и прихотей граждан».[66] В последнем суждении ощущается отголосок воззрений античных мыслителей, считавших государство воплощением высшей идеи добра, справедливости и разума. 2. Жан Боден (1530 – 1596 гг.) Боден в трактате «О республике» дает следующее определение государства: «…Государство есть правое управление несколькими семействами и тем, что у них общее, облеченное верховной властью».[67] Стало быть, государство, по Бодену, характеризуется следующими признаками. Во-первых, наличие т.н. «общего достояния». Хотя Боден, в духе аристотелевской традиции, и уподобляет власть отца семейства власти политической, вместе с тем он отмечает и существенную разницу: первая управляет частным достоянием, другая – общим, ибо там нет государства, где нет ничего общего.[68] Здесь мы сразу же можем возразить Бодену, опираясь на взгляды Г. Гроция (как, впрочем, и Руссо). Гроций выдвинул идею об общности имущества у первых людей на догосударственной стадии человечества. Государство же возникает во многом благодаря появлению частной собственности на движимое и недвижимое имущество, и одной из функций государства является согласование и защита имущественных прав частных собственников.[69] Следовательно, государство основано скорее на «частном», нежели на «общем достоянии», поскольку при общности имущества государство отсутствовало. Следующий признак государства, по Бодену, - совокупность «соединяющихся семейств».[70] Подобная характеристика, на наш взгляд, также идет от Аристотеля. Что же касается такой черты государства, как «правое управление», то оно понимается Боденом как действующее «сообразно со справедливостью и с естественным законом».[71] Здесь, на наш взгляд, чувствуется влияние на Бодена идей стоиков, которые характеризовали государство как «множество, управляемое Законом». А Закон в их понимании «есть воплощение разума, то есть свойства чисто человеческого, и потому именно существование Закона отличает человеческое сообщество от объединений других живых существ».[72] Взгляд на конечное предназначение государства Боден также во многом заимствовал у античных мыслителей: «Цель государства, как и отдельного лица…, состоит в блаженной жизни, которая заключается главным образом в теоретической деятельности и в развитии соответствующих ей добродетелей. Но так как невозможно достигнуть этого без материальных условий, то государство должно прежде всего заботиться о защите против внешних врагов, о внутреннем мире и об охране правосудия, не считая, впрочем, всего этого конечной целью своей деятельности, а рассматривая эти требования предварительные условия счастливой жизни».[73] Стало быть, конечная цель государства - идеальная, но достигается она материальными средствами. Наконец, существенной характеристикой в боденовском определении государства выступает т.н. «верховная власть» (или суверенитет). Суверенная власть определяется Боденом как всеобщая (публичная), постоянная (вечная) и неограниченная (абсолютная). В этом ее главное отличие от частной власти.[74] Понятие государственного суверенитета - новое, что внес Боден в теорию государства. «Боден критиковал Платона и Аристотеля за то, что они различали формы государственного правления на основе идеи справедливости, тогда как надо исходить из идеи и принципа суверенитета».[75] Стало быть, в боденовском определении государства базовым является принцип государственного суверенитета, тогда как прочие выделенные нами признаки следует считать факультативными.
Боден, безусловно, стоит у истоков т.н. «теории насилия», согласно которой государства возникают путем завоевание и порабощения одних людей (или целых общностей) другими. «…Глава семейства, вступая в государство, подчиняется чужой воле: из господина он становится подданным. Это превращение, говорит Боден, совершается обыкновенно насильственным путем, посредством покорения одних другими. Пока не было еще государств, отцы семейств жили на свободе ; но когда между людьми возгорелись войны, тогда сильнейшие, победив слабейших, сделали их господами. Так основались государства. И разум, и история показывают, что они произошли от насилия, а не от добровольного соглашения людей».[76] Данная идея впоследствии прочно утвердится в политической науке. Так, даже Т. Гоббс, родоначальник теории общественного договора, наряду с основным путем образования государства (посредством добровольного соглашения между людьми), указывает и другой путь, а именно – подчинение людей власти суверена «под угрозой смерти или неволи». В последнем случае мы имеем дело с «государством, основанным на приобретении».[77]
Боден классифицировал государства по формам правления в зависимости от того, в чьих руках находится суверенитет. Если сувереном выступает один государь – это монархия, если суверенитет находится у части народа – это аристократия, а если к суверенитету имеет отношение весь народ – такую форму правления Боден именует «народным государством».[78] Не совсем верно утверждение, будто Боден «идентифицировал государственным суверенитет с субъектом высшей государственной власти», каковым он, якобы, признавал «исключительно абсолютного монарха».[79] Боден отнюдь не отрицал, как мы видим, возможность обладания суверенитетом группой лиц (аристократия) или даже всем народом («народное государство»), однако считал подобные формы менее предпочтительными по сравнению с монархией, поскольку в обоих этих случаях у суверенитета, с точки зрения Бодена, нет настоящего субъекта.[80] Что касается «народного государства», то эту форму правления Боден вообще считал наихудшей.[81] Стало быть, он склонялся к мнению, что «только один человек, только одна индивидуальная личность может быть суверенной и что все плюралистические формы суверенов сводятся практически к индивидуальным суверенам», ибо «большинство организаций (прежде всего семья и государство) приобретают у него единство, когда над ними возвышается как голова один человек (отец или суверен)».[82] Таким образом, Ж Боден по праву считается основоположником концепции государственного суверенитета и, кроме того, во многом предвосхитил появление «теории насилия», объяснявшей возникновение государств исключительно завоеванием. Однако в отношении сущности государства и его конечной цели он во многом оставался верным идеям, заложенным еще в период античности. 3. Гуго Гроций (1583 – 1645 гг.) Определение государства, данное Гроцием («О праве войны и мира»), звучит следующим образом: «Государство… есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы».[83] Как справедливо отмечает Чичерин, подобное определение заимствовано Гроцием у Цицерона, через посредство Августина.[84] Однако сущностные характеристики государства обретают у Гроция несколько иной смысл, нежили у Цицерона. Так, «право» понимается им теперь не как «инстинкт сообщества», являющийся «отражением высшего Разума»,[85] а в сугубо юридических категориях (прежде всего как право частной собственности на какое-либо имущество).[86] «Общая польза» также понимается им не так, как в античности (осуществление некой высшей идеи), а достаточно рационально («общее спокойствие»).[87] Подобно многим своим предшественникам, Гроций считал, что до возникновения государственности человечество довольно длительный период пребывало в безгосударственном состоянии. По вопросу о причинах возникновения государства Гроций проявляет определенную непоследовательность. С одной стороны, он, подобно Аристотелю, апеллирует к природе человека, которая «ведет к общению, даже если люди не нуждаются ни в чем».[88] С другой стороны, Гроций заимствует также и платоновскую идею образования государства ввиду исходной ограниченности отдельно взятого человека в удовлетворении своих материальных потребностей. «…По воле создателя природы мы, люди, в отдельности на самом деле беспомощны и нуждаемся во многих вещах для благоустроенного образа жизни, чтобы с тем большим усердием стремиться развивать совместную жизнь».[89] И, наконец, он же утверждает, что государство возникает на определенной ступени развития материального производства, которое повлекло за собой усложнение социальных отношений и появление частной собственности, взамен прежней «общности имущества». «Очевидно люди, наскучив довольствоваться дикими растениями, служившими им пищей, пещерами в качестве жилищ, ходить нагими или одеваться в древесную кору или звериные шкуры, избрали себе более изысканный образ жизни; и поэтому явилась необходимость в ремесле, применяемом отдельными лицами к отдельным вещам. Общности же имущества сначала воспрепятствовало расстояние между местностями, куда разошлись люди; затем – недостаток справедливости и взаимной приязни, вследствие чего ни в труде, ни в потреблении плодов не сохранилось должного равенства».[90] Хотя не совсем понятно, что же именно побудило людей «обратиться к различным искусствам»и «избрать более изысканный образ жизни», нельзя не отметить саму попытку Гроция объяснить происхождение государства естественно-историческими причинами (задолго до Руссо). Вместе с тем, Гроцию следовало бы признать, что потребность «во многих вещах» не дана человеку «по воле создателя природы», а является продуктом развития самого человека и его культуры. Во взглядах Гроция на государство можно найти и другие противоречия. Так, говоря о различных способах обретения правителями государственной власти, он выделяет и такой, который противоречит им же данному определению государства. Это обладание властью «на праве собственности».[91] Стало быть, Гроций допускает, что в некоторых случаях государство представляет из себя вовсе не «союз свободных людей», а что-то вроде личной вотчины правителя. Здесь явно имеет место перенесение категорий имущественных отношений в область отношений государственно-правовых, что характерно скорее для феодальной патримониальной теории государства. Наряду с Боденом, Гроций внес большой вклад в разработку понятия «верховная власть». Ею является «такая власть, действия которой не подчинены иной власти и не могут быть отменены чужой властью по ее усмотрению».[92] Верховная власть принадлежит двум субъектам: общему и собственному». Чичерин, неверно трактуя Гроция, называет в качестве общего субъекта союз людей, народ, а в качестве собственного – государство (нравственное лицо, обличенное властью),[93], тогда как сам Гроций государство считал общим носителем верховной власти, а под собственным подразумевал не государство, а правительство (одно или несколько лиц).[94] Поэтому представляется неосновательной критика со стороны Чичерина, который упрекал Гроция в том, что тот ошибочно смешивает народ с государством.[95] На наш взгляд, Гроций допускает ошибку иного рода, а именно – говоря о задачах государства, он в ряде случаев отождествляет государство с правительством. Это видно из следующего фрагмента его труда «О праве войны и мира»: «…положение о том, что всякое правительство установлено ради тех, кем оно управляет, не есть всеобщая истина, ибо некоторые правительства сами по себе существуют ради правления, как, например, правление хозяина, при котором польза раба – чужда и случайна для хозяина… Так и некоторые государства могут быть учреждены ради пользы царя, в частности, государства, возникшие путем завоевания…»[96]
Подобная трактовка функций государства (правительства) опять же противоречит исходному определению государства (союз во имя общей пользы), ибо мы видим. Что в ряде случаев государства служат не всеобщему благу, а исключительно интересам правителей или же лишь частично учитывает интересы простого народа. Еще античные мыслители (Платон и Аристотель), описывая различные формы государства, признают, что далеко не все из них выполняет главное предназначение государства (осуществление общего блага), но они проявляли известную последовательность, объявляя подобные формы «неправильными» или «испорченными». Что же касается Гроция, то он отнюдь не спешит подобным образом бичевать такие государства, в которых усилия правителей сосредоточены в первую очередь на своих собственных интересах. Они, с его точки зрения, не заслуживают названия тиранических, так как тирания, в современном смысле слова, включает насилие».[97] Словом, у Гроция отсутствует то резко негативное отношение к государствам, где общее благо приносится в жертву интересам правителей или какой-либо иной группировки, которое так характерно для мыслителей античности.
На рубеже средневековья и нового времени встает вопрос о праве народа свергать неугодное ему правительство (одна из составляющих доктрины т.н. «народного суверенитета»). Разные мыслители по-разному отвечали на этот вопрос. Так, Боден в целом отвергал наличие у народа подобного права, за исключением тех случаев, когда дело касается восстания против узурпатора.[98] Что же касается Гроция, то он, в принципе, признавал за народом такое право, однако его лишены те народы, которые, учреждая правительство, наделили его всей полнотой власти, а сами от дальнейших претензий на верховную власть отказались. «… Разве же не волен свободный народ, - вопрошает Гроций, - … подчиниться кому угодно, одному или же нескольким лицам, перенеся таким образом на них целиком власть управления собой и не сохранив за собой ни малейшей доли этой власти?»[99] Стало быть Гроций оправдывает властный произво, апеллируя к исходному волеизъявлению народа при основании государства. В целом, сопротивление действиям правителей, по мнению Гроция, лишь в случае крайней необходимости является допустимым.[100] Таким образом, политикj-философская мысль XV-XVI вв. Представляет собой причудливое сочетание отдельных положений античных мыслителей, средневековых представлений и новых для того времени идей. С одной стороны, высшая цель государства по-прежнему продолжает трактоваться как общее благо, но с другой стороны, в работах ряда авторов общее благо понимается уже не как осуществление некоего отвлеченного этического идеала, а гораздо более приземленного – обеспечение безопасности, охрана спокойствия, защита имущественных прав граждан и п.т. С одной стороны, в творчестве политических мыслителей этого периода еще ощущается влияние средневековых представлений о государстве как о «личном достоянии» его правителя, обретенном по праву завоевания или иным способом, а с другой, - уже всерьез обсуждается вопрос о допустимости восстания народа против собственного правительства. С одной стороны, все еще сохраняет свое значение аристотелевский взгляд на государство как на некое «общение», присущее самой природе человека, но вместе с тем в политико-философской мысли все более утверждается мнение, что государство есть результат согласия людей, к которому они пришли в ходе естественного развития. Последнее положение получает свое окончательное оформление уже в эпоху нового времени, в работах мыслителей, которые явились на смену создателям концепции общественного договора.
Глава III. Взгляды на государство в период нового времени: концепция общественного договора 1. Томас Гоббс (1588-1679 гг.) Основы концепции общественного договора были заложены еще в античности (Эпикур, Лукреций),[101] но тогда она не получила дальнейшего развития. В политико-философской мысли длительное время преобладал взгляд на государство как на некое самодовлеющее целое, появление которого не зависит от свободной воли людей. Концепция же общественного договора явилась логически завершенным противоположного подхода к происхождению и сущности государства, которое рассматривалось здесь как «результат единичного акта свободной воли».[102] Данная концепция окончательно оформилась уже в эпоху нового времени и связана в первую очередь с именем Т.Гоббса («Левиафан»). Его идеи во многом разделял Б.Спиноза («Политический трактат», «Богословско-политический трактат»). Гоббс исходил из иного понимания природы человека, нежели Аристотель. По мнению Гоббса, ни в коем случае не следует уподоблять людей общественным животным или насекомым, т.к. человек – существо скорее асоциальное, нежели «общественное» («политическое»). Поэтому непосредственно из природы человека происхождения государства выводить нельзя. Если «согласие» общественных насекомых «обусловлено природой», то «согласие… людей – соглашением, являющимся чем-то искусственным». Стало быть, государство не есть что-то вроде сообщества общественных насекомых, а результат искусственного соглашения между исходно независимыми друг от друга (атомизированными) индивидами. «Государство, - писал Гоббс, - есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты».[103]нами уже не раз отмечалось, что представления о государстве как о некоем соглашении людей имели место в политико-философской мысли еще до Гоббса (Макиавелли, Гроций), однако подобные воззрения еще нельзя назвать концепцией общественного договора в полном смысле слова, ибо общественный договор имеет существенные особенности, отличающие его от соглашений. Во-первых, люди, создавая государство, договариваются не с правителями, а друг с другом («каждый с каждым»),[104] и во-вторых, общественный договор не распространяется на носителей верховной власти (суверенитета).[105] Иными словами, сувереном становятся путем соглашения, заключенного людьми между собой, но не с самим сувереном, а у суверена, следовательно, нет никаких обязательств по отношению к подданным. Только так, по мнению Гоббса, верховная власть может реально осуществлять свои функции. «Мнение, будто какой-либо монарх получает свою власть на основе соглашения, т.е. на известных условиях, вытекает из непонимания той простой истины, что соглашения являются лишь словами и сотрясением воздуха и обладают силой обязать, сдерживать м защищать человека лишь постольку, поскольку им приходит на помощь меч государства, т.е. несвязанные руки того человека или собрания людей, которые обладают верховной властью и действия которых санкционированы всеми подданными и исполнены силой всех подданных, объединенных в лице суверена».[106] Б.В. Мееровский, несколько неточно интерпретируя Гоббса, несправедливо критикует его по вопросу о соотношении понятий «общество» и «государство». С одной стороны, данный автор вполне справедливо отмечает, что «в сосредоточении власти в руках одного человека или же собрания людей Гоббс и усматривал сущность государства».[107] Но с другой стороны, противореча самому себе, он приписывает Гоббсу отождествление государства с «обществом и народом».[108] Гоббс же рассматривал государство как «множество людей, объединенных таким образом в одном лице (выделено нами – И.Ч.)».[109] Такая формулировка свидетельствует о том, что Гоббс не только не смешивал понятия «общество» и «государство», как это утверждает Мееровский, но, напротив, полностью разводил их. Если общество, по Гоббсу, - это «множество людей», то государство – это некое «единое лицо», наделенное властью. Государство, в трактате Гоббса, - это сила, стоящая над обществом, поскольку оно не связано с народом какими бы то ни было обязательствами и соглашениями.
Подобно Бодену, Гоббс выделяет различные формы государства в зависимости от того, в чьих руках находится суверенитет: одного человека (монархия), собрания части граждан (аристократия) или же «собрания всех, кто хочет участвовать» (демократия или народное правление). [110] Но даже в том случае, когда народ (общество) наделен суверенитетом и, стало быть, в количественном отношении совпадает с государством, общество и государство у Гоббса не тождественны, ибо при демократии выступает в двух ипостасях: в одном случае – это просто совокупность граждан (подданных), «множество людей», т.е. общество, а в другом – это носитель верховной власти, «единое лицо», т.е. государство. Таки образом, Гоббс полностью порывает с античными воззрениями на общество и государство, как на синонимичные понятия. Вместе с тем Гоббс, подобно его предшественникам (Боден, Гроций), склонен отождествлять государство («единое лицо», обладающее суверенитетом) с правительством (человек, собрание или большинство народа). Подобная несообразность была вызвана тем, что все эти мыслители наделяли суверенитетом именно правительство, и лишь Ж.-Ж. Руссо нашел выход из создавшейся путаницы, прочно закрепив суверенитет не за правительством, а за народом в целом.
Целью государства, по Гоббсу, является «главным образом обеспечение безопасности».[111] Однако такая трактовка в конечном счете приводит Гоббса к некоторой односторонности при характеристике сущности государства. Так, если Аристотель, уподобляя власть главы семейства власти царя, все же никогда не смешивал государство с семьей, подчеркивая, что это принципиально разные уровни «общения», то Гоббс, различая государство и семью, кладет в основу этого различия такой сомнительный критерий, как способность собственными силами защитить себя.[112] Вследствие этого он вынужден признать, что даже отдельная семья, если «только она обладает из-за своей численности или других благоприятных условий такой силой, что не может быть покорена без риска войны», в принципе, подпадает под определение государства. В связи с этим Гоббсу может быть задан следующий вопрос: можно ли считать государство таковым по определению, если не в состоянии защитить себя? Или это нечто другое? В этом заключается явная методологическая слабость построений Гоббса. Небесспорны суждения Гоббса и в отношении государственных форм. В противовес взглядам античных мыслителей, Гоббс отказывается различать «правильные» и «неправильные» формы государства, причем говорит об этом открыто. Как отмечает Мееровский, «стирая различия между… формами государственного правления (монархией и тиранией, аристократией и олигархией), подчеркивая субъективность и условность каких бы то ни было оценок политических режимов, Гоббс делает шаг назад даже по сравнению с Аристотелем».[113] Согласно Гоббсу, «неправильных форм правления вообще не существует, поскольку государство устанавливается в интересах мира и безопасности всех граждан»,[114] а что касается таких понятий, как «тирания», «олигархия» или «анархия», то они придуманы теми, кто пострадал, соответственно, при режиме монархии, аристократии и демократии.[115] Вопрос же о том, какая из трех выделенных им форм является наилучшей, для Гоббса был не так уж важен.[116] Главное – чтобы власть суверена была абсолютной, т.е. сильной (неограниченной), постоянной (вечной), неделимой и свободной от какого бы то ни было контроля со стороны подданных.[117] Поэтому, по мнению Гоббса, монархия все-таки предпочтительнее, поскольку она более отвечает принципу абсолютной власти.[118] Впрочем, здесь сказываются уже политические симпатии самого Гоббса. Заметим, что Спиноза, исходя из сходных теоретических посылок, более склонялся к демократической форме правления.[119] Основной причиной, побудившей людей заключить общественный договор и основать государство, по мнению Гоббса, было стремление их выйти из состояния «войны всех против всех», якобы, имманентно присущего догосударственному человечеству. Впрочем, по мнению исследователей, Гоббс сам не очень верил, что подобное состояние действительно имело место в прошлом. «Заметим, - пишет Чичерин, - что состояние природы понимается здесь (у Гоббса в «Левиафане» - И.Ч.)не как действительно существовавший быт, предшествовавший образованию человеческих обществ, а как известный способ конструкции общежития из первоначальных его элементов».[120] А вот высказывание на этот счет самого Гоббса: «Может быть, кто-нибудь подумает, что такого времени и такой войны, как изображенные мной никогда не было; да я и не думаю, чтобы они когда-либо существовали как общее правило по всему миру. Однако есть много мест, где люди живут так и сейчас».[121] Стало быть «война всех против всех» - это скорее умозрительная конструкция, призванная наглядно показать, что ожидает людей, если они откажутся подчиняться верховной власти. Безусловно, Гоббс не мог не отдавать себе отчет в том, что неограниченная власть склонна к попранию интересов граждан (подданных), однако расценивал возможные злоупотребления не более как мелкие неудобства, с которыми вполне можно примириться, чтобы только не допустить «войны всех против всех».[122] Иными словами, выбирая между свободой и личной безопасностью, Гоббс отдавал предпочтение последней. «… Единственной альтернативой состояния войны всех против всех служит, по Гоббсу, ничем не ограниченная государственная власть».[123] Впрочем, «Гоббс считал, что свобода подданных вполне совместима с неограниченной властью суверена, если под свободой понимается не свобода от законов, а свобода делать то, что не указано в соглашениях с властью», т.е. здесь подразумевались гражданские и экономические свободы (свобода торговли, выбора местожительства, воспитания детей и пр.), но не политические».[124] Гоббс полагал также, что правителям нет необходимости чрезмерно угнетать своих подданных, «чья сила составляет их собственную силу и славу»,[125] т.е. придерживаться принципа: сильный народ – сильный правитель, который впоследствии будет подвергнут резкой критике со стороны Руссо. Понятно, что Гоббс довольно критически подходил к вопросу о праве народа свергнуть правительство. Он признавал за подданными подобное право, но лишь в том случае, когда верховная власть перестает выполнять функцию по осуществлению мира и безопасности.[126] Пожалуй, самое слабое место в концепции Гоббса – это недооценка им индивидуальных различий между людьми, а отсюда – игнорирование такого важного фактора, как разность интересов индивидов, представляющих собой, по его мнению, стандартные человеческие единицы. «Единство интересов всех граждан он считает абсолютным, постоянным фактором, цементирующим государственное устройство, скрепляющим его организацию Различия классовых, сословных интересов отступает на задний план»[127]. 2. Жан-Жак Руссо (1712-1778 гг.) Характеризуя концепцию общественного договора, Чичерин полагал, что ее последователи, изображая догосударственное состояние человека, расценивали его не как существовавшее в действительности, а скорее как некую умозрительную конструкцию, помогающую лучше понять сущность государства. «Идя путем умозрения, исследователи естественного закона отправлялись не от действительного общежития, а от представляемого умом, точно также как геометр в своих выводах отправляется не от действительности, а от представляемых фигур, которые он строит из первоначальных их элементов: линий и точек».[128] Подобный же взгляд на «естественное состояние» человека Чичерин приписывал, в частности, Ж.-Ж. Руссо. «Требуя обращения мысли к первобытному состоянию человека, Руссо не думает, однако утверждать, что это состояние действительно существует или некогда существовало в человечестве. Напротив, он прямо говорит, что это - чистый вымысел, и что подобные исследования надо принимать не за исторические истины, а за гипотетические рассуждения, которые способствуют только лучшему выяснению предмета. Таким образом, факты совершенно устраняются как не идущие к делу. Берется отвлеченное понятие о человеке и из этого понятия логическим путем выводится вся последовательная нить его развития».[129] Однако на наш взгляд, подобная трактовка, совершенно справедливая в отношении Гоббса, вряд ли применима к Руссо. Как и у Гоббса, начальной точкой теоретических рассуждений у Руссо выступает атомизированный индивид, однако из совокупности таких индивидов, по Руссо, нельзя сразу создать общество и построить государство, т.к. для этого должны еще иметься в наличии необходимые предпосылки, созданные как самими людьми, благодаря присущей им от природы способности к совершенствованию, так и под влиянием некоторых внешних факторов.[130] «Общество, утверждает Руссо, в известном смысле естественно для человеческого рода, но естественно так же, как дряхлость для индивида; народам нужны искусства, законы и управление, но нужны так, как старикам костыли. Утверждение общественного порядка проистекает из природы человека, но только в результате роковой случайности, которой следовало бы никогда не происходить, в результате известных внешних обстоятельств, которые могут не наступать вовсе или по крайней мере быть замедлены, человеческий род может ускорить или отсрочить наступление своей старости».[131] Словом, прежде чем создать государство, человечество должно пройти довольно длительный путь развития (или, напротив, деградации), связанный также с преобразованием окружающей среды (нечто подобное, как мы помним, описывал еще Гроций). Следовательно, до создания государства люди должны были некоторое время пребывать в догосударственном («естественном») состоянии. Поэтому, по нашему мнению, Руссо рассматривал изображаемое им «естественное состояние» не как умозрительную конструкцию, а скорее как рабочую гипотезу, причем он действительно верил, что нечто подобное имело место в прошлом.
Как и Гоббс, возникновение государства Руссо выводил из состояния непрерывных распрей и ссор между людьми, однако само это состояние всеобщей войны вытекает не из сущности самого человека, а является результатом тех изменений, которые претерпели люди при переходе от «естественного состояния» к цивилизации. Здесь, по мнению Руссо, сыграл свою роль целый комплекс факторов первого и второго порядков (рост населения, развитие искусств и ремесел, разделение труда и т.д.), из них решающим явилось появление частной собственности на землю (основанной, первоначально, на труде человека) и, как следствие, имущественное неравенство между людьми, породившее, в свою очередь, уже упомянутые нами многочисленные раздоры, главными противоборствующими сторонами в которых стали богатые собственники, с одной стороны, и неимущие – с другой.[132] Стало быть, противоречие между богатыми и бедными, являвшееся, по Аристотелю, основным содержанием внутренней жизни государства, у Руссо выступает как главная причина самого его возникновения. Государство, таким образом, является уже не результатом соглашения между равными для обеспечения общей безопасности (как у Гоббса), а представляет собой хитрое изобретение богачей для упрочения и охраны их права собственности. «Они говорят приблизительно так: объединимся, чтобы защитить слабых от притеснения, обеспечить каждому его владение, мир и справедливость; вместо того, чтобы тратить свои силы в борьбе друг против друга, создадим верховную власть, которая будет править на основании мудрых законов, оказывать покровительство и защиту всем членам союза, отражать наших общих врагов и поддерживать между нами вечное согласие. Бедняков было трудно обмануть и завлечь этой картиной. Люди покупают воображаемый покой ценой реального счастья».[133]
Руссо существенно дополнил и переработал концепцию общественного договора. Он сходится с Гоббсом в том, что государство возникает в результате соглашения не народа с правителями, а людей между собой.[134] Однако предметом подобного соглашения является не передача суверенной власти какому-либо лицу или собранию (как у Гоббса), а образование «гражданского общества», в котором сувереном выступает сам народ как единое целое.[135] «…Прежде, чем рассматривать акт, - пишет Руссо, - посредством которого народ избирает короля, было бы неплохо рассмотреть тот акт, в силу которого народ становится народом, ибо этот акт, непременно предшествующий первому, представляет собой истинное основание общества».[136] Такой акт, по Руссо, и есть общественный договор. Сходную идею, в свое время, высказал еще Д. Локк. Но Руссо, в отличие от Локка, не считал, что народ должен затем отказаться от суверенной власти в пользу правительства. Дело в том, Руссо не сводил функцию государства лишь к обеспечению безопасности (Гоббс) или охране имущественных и личных прав (Гроций, Локк). Главная задача государства, по Руссо, - защита свободы граждан. Следовательно, государство – это «такая форма ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако только самому себе и остается столь же свободным (выделено нами И.Ч.), как и прежде».[137] Здесь суждения Руссо во многом сходятся со взглядами Аристотеля, который считал, что государственная власть – это «власть над свободными по природе».[138] Но передача верховной власти от народа правительству, безусловно, ставит под угрозу свободу граждан. Не случайно Руссо критикует Гроция и Гоббса, за то, что они, по его мнению, уподобляют правителей пастухам, а народ – скоту.[139] Как справедливо считает М.К. Рыклин, не правы те исследователи, которые считают Руссо сторонником «тоталитарного государства» на том основании, что он требует от членов «ассоциации» полного отказа от естественной свободы в пользу общества. «Они, - пишет Рыклин, - отказываются допустить, что в качестве члена суверена граждан получает эквивалент того, чем он пожертвовал». Иными словами, граждане, в обмен на «естественную свободу», получают, по Руссо, «свободу, полученную по соглашению».[140] Итак, неотъемлемой составляющей любого государства (по определению) выступает у Руссо свобода граждан, и гарантией этой свободы является сохранение суверенитета в руках народа как единого целого. Тем самым Руссо фактически отождествляет понятия «государство» и «суверен». Разница в терминологии определяется конкретными обстоятельствами: «…Его члены называют этот Политический организм Государством, когда он пассивен, Сувереном, когда он активен, Державою – при сопоставлении его с ему подобными. Что до членов ассоциации, то они в совокупности получают имя народа, а в отдельности называются гражданами как участвующие в верховной власти, и подданными как подчиняющиеся законам Государства».[141] Стало быть, Руссо впервые четко разграничил понятия «гражданин» и «подданный», до этого нередко употреблявшиеся как синонимы. Что касается правительства, то Руссо сходится с Гоббсом в том, что оно устанавливается не договором, но, в отличии от Гоббса, не считает, что правительство свободно от каких бы то ни было обязательств по отношению к народу, ибо правительство не есть носитель суверенитета. Правительство – это «посредствующий организм, установленный для сношений между подданным и сувереном, уполномоченный приводить в исполнение законы и поддерживать свободу как гражданскую, так и политическую».[142] Иными словами, правительство призвано управлять народом как совокупностью подданных, но не по своей воле, а в соответствии с волей народа, но уже в другом качестве – как суверена. Руссо, как и его предшественники, выделяет обычные для политической литературы той эпохи формы правления (монархия, аристократия и демократия), но различие между ними определяется не носителем суверенитета, как обычно полагали до Руссо, а лишь количеством правителей (один человек, группа лиц или же все граждане). Субъектом же верховной власти, не зависимо от формы правления, в государстве всегда является народ. Руссо придерживается принципа разделения властей, но трактует его несколько иначе, чем Локк. Если у Локка законодательная власть принадлежит временному органу, состоящему из народных представителей, а исполнительная – постоянно действующему правительству,[143] то у Руссо законодательная власть сосредоточена в руках народа в целом (т.е. суверена), а не у его представителей.[144] Ведение какого-либо представительного органа, облеченного законодательной властью, означает отказ народа от самостоятельного выражения своей воли, т.е. от прав суверена, а это – первый шаг к разрушению государства.[145] Нужно иметь в виду еще одно важное обстоятельство. Дело в том, что еще с античности верховная власть считалась одним из важных признаков государства и всецело связывалась с правительством. «Государственное устройство, - писал Аристотель, - означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства».[146] Ж.Боден и Г.Гроций, развивая эту традицию, заложенную еще в античности, возвели верховную власть в античности, возвели верховную власть в ранг самой главной, определяющей, характеристики государства и дали ей понятие «суверенитет». До Гоббса подобная трактовка не содержала в себе противоречий. Гоббс же окончательно порвал с античным представлением об «обществе» и «государстве» как о равнозначных понятиях. Он окончательно развел понятия «общества» (понимаемое им как совокупность подданных, «множество людей») и «государства» («Левиафан», «единое лицо»), при этом суверенитет по-прежнему является определяющим признаком государства. Однако, поскольку при монархии и аристократии суверенитет, по Гоббсу, сосредотачивался в руках ограниченного числа правителей (обычное тогда понимание относительно того, кто является носителем суверенитет), то народ в этом случае как бы «выпал» из рамок государства, и последнее, тем самым, фактически отождествлялось с правительством. Стало быть, от отождествления государства с обществом (еще в античности) политические мыслители нового времени пришли к отождествлению государства с правительством (что, в общем-то, было весьма характерно для идеологии абсолютизма). Выход из очередного смешения понятий нашел, как нами уже было отмечено, именно Руссо. Как и Локк (и в противоположность Гоббсу) Русо понимал народ не только как совокупность подданных, но и как «коллективное Целое», имеющее общую волю.[147] Именно народ (в указанном контексте), а не правительство обладает в государстве (по определению) правами суверена. А раз в государстве имеет место разделение властей, то суверенитет понимается Руссо уже не просто как «верховная», а именно – «законодательная власть». Правительство же, наделенное исполнительной властью, является не более чем слугой, исполнителем воли суверена (т.е. народа как единого лица). Следовательно, понятие «государство» у Руссо охватывает не только и не столько правительство, но главным образом – наров (когда он осуществляет свои функции носителя суверенитета). Тем самым государство перестает у Руссо отождествляться исключительно с правительством.
Однако, мнение Руссо, что в государстве (не в проектируемом, не в утопическом, как у Платона, а в государстве как таковом, по определению) носителем суверенитета является сам народ, приводит нас к несколько парадоксальному выводу. Получается, что в тех государствах, где указанное условие не соблюдается, попросту не существует самих государств. Руссо это полностью признает. Узурпация законодательной власти правителем (или правителями) и лишение граждан политических прав означает ничто иное, как гибель государства. Подобная трактовка резко расходится с современными представлениями о государстве, и это противоречие ставит нас перед выбором: либо мы признаем, что то состояние, в котором ныне пребывает человечество не есть состояние государственности, либо саму договорную теорию государства (и учение Руссо о государстве, в частности) следует считать не вполне состоятельной в вопросе о сущности государства. На наш взгляд, Руссо более преуспел в разработке проблемы происхождения государства, тогда как в вопросе о сути самого государства данный мыслитель (возможно, в угоду своим политическим убеждениям) впал, в известной степени, в утопизм. Поэтому Руссо (как и Платона), по нашему мнению, следует отнести к тем, кто, меткому выражению Макиавелли, «изобразил республики и государства, каких в действительности не знавал и видывал».[148]
Концепция общественного договора часто подвергалась критике со стороны исследователей. Так, И.Е.Верещагин выдвигает против взглядов Гоббса и Руссо два главных аргумента: «… Во-первых, даже самые примитивные люди никогда не жили в одиночку, следовательно, незачем было «договариваться» насчет совместной жизни. Во-вторых, «общественный договор»… создает иллюзию, будто общественные отношения строятся людьми сознательно».[149] Что касается первого из выдвинутых аргументов, то обвинение мыслителей XVII-XVIII вв. в «антинаучности»не вполне корректно, поскольку они не располагали современными историческими данными о прошлом человечества и волей-неволей вынуждены были компенсировать нехватку научных материалов гипотетическими построениями. Что же касается второго аргумента, то, при всей умозрительности суждений по вопросу о возникновении государства, нельзя не отметить прогрессивность взглядов, последователей договорной теории. Как справедливо заключает Мееровский, она, во-первых, противостояла концепции божественного происхождения государства, во-вторых, - «была направлена … против теорий государства и права, которые защищали и оправдывали прерогативы власти и феодальных государей вообще», и в-третьих, - провозглашала, что люди обладают прирожденными и неотъемлемыми правами, прежде всего на жизнь и личную безопасность.[150] По мнению А.С. Алексеева, в концепции общественного договора выразился протест против существующих порядков и, как следствии, - стремление построить государство на новых, разумных основаниях.[151] При этом нередко предполагаемый идеал выдавался за действительность (что, в частности, имело место в учении Руссо о сущности государства). На наш взгляд, в учении Платона о государстве и в договорной концепции есть нечто общее, а именно – вера в возможность построения совершенного государства, опираясь на свободную волю и разум. Однако, если в первом случае – это воля и разум одного мудрого законодателя, во втором – воля и разум огромного множества людей. По нашему мнению, подобное сходство не случайно и обусловлено тем, что оба учения о государстве – платоновское и договорное – сформировались в переломные моменты истории: первое – в период кризиса полисной государственности в Древней Греции, второе – в эпоху первых буржуазных революций и начала слома феодально-монархических порядков.
Заключение Итак, взгляды на сущность, происхождение и высшее предназначение государства от античности к новому времени претерпели, в целом, значительные изменения. В период античности преобладал взгляд на государство как на единственно возможный способ существования самого человека. Так, Платон еще мыслил государство по аналогии с человеческим организмом (отголосок древнейших, доантичных представлений). Что касается Аристотеля, то он понимал государство как некое «высшее общение», своего рода сообщество политических существ (т.е. людей), которых влечет к объединению в государство ничто иное, как их собственная природа (внутренняя сущность). У Цицерона это – «правовой инстинкт», вложенный в души людей вселенским Разумом (Законом). Однако к концу средневековья и началу нового времени в политико-философской мысли все более утверждается совершенно противоположный взгляд на государство, а именно: государство – это своего рода соглашение, которое люди заключают повинуясь уже не инстинкту, заключенному в самой природе человека, а свободной воле, под влиянием разного рода мотивов (обеспечение безопасности, гарантия прав и т.д.). Что касается объяснения причин, которые могли подтолкнуть людей к объединению в государство, то здесь также прослеживается определенная тенденция. Еще у Платона государство не рассматривается как нечто извечно существующее. Однако его взгляды на государство еще не были вполне свободны от мифологических представлений. Поэтому возникновение у людей неопределенной потребности к объединению в государстве связано у Платона с действиями божества, выпустившего космос из-под своего управления. Однако в конце средневековья переход от догосударственного («естественного») состояния к государственности объясняется уже вполне материалистически, а именно – влиянием внешних факторов (рост численности людей, развитие различных искусств и ремесел и пр.), которые не зависят ни от вмешательства божества, ни от внутренней сущности. Так все более и более зреет мысль о том, что государство возникает именно на определенный ступени материального производства и самого человека, т.е. закладывались основы естественно-исторического подхода к возникновению государства, который был окончательно разработан уже Ж.-Ж. Руссо. Соответственно, и высшая цель государства стала пониматься несколько иначе. Если в целом сохранилось понимание цели государства как некоего «общего блага», блага всех «блага подданных», то в более поздний период в подобные термины вкладывалось уже иное содержание, нежели в античности, а именно – не воплощение высшего нравственного идеала, а защита безопасности, прав и свободы граждан (т.е. понимание «общего блага стало вполне рациональным»). Однако сама сущность государства не выводилась напрямую из причин его возникновения и той благой цели, которую оно должно было осуществлять. Факторы материального порядка рассматривались лишь как побудительные мотивы, которые сами по себе не могли создать государство. Государство не мыслилось без основополагающего принципа. Если в период античности таким принципом считалось, как правило, сама природа человека, то на рубеже средневековья и нового времени – искусственное соглашение между людьми, акт их свободной воли. Эта идея получила своё окончательное оформление в концепции общественного договора. Руссо развил договорную теорию до конца, невольно обозначив её методологическую несостоятельность, поскольку, исходя из того понимания сущности государства, которое было характерно для взглядов Руссо, практически все государства, реально существовавшие в прошлом и существующие теперь, следовало бы объявить не соответствующими самому определению государства. В них отсутствовал (и теперь отсутствует) главный, с точки зрения Руссо, признак государства, а именно – народ как носитель суверенитета, т.е. обладающий законодательной властью. Не случайно, как отмечает А. С. Алексеев, в XIX в. возобладали теории, которые отказывались рассматривать государство как результат соглашения между людьми и признаками в государстве объективный порядок, независимый от воли людей[152]. Однако, на наш, взгляд, преимущество учения Руссо о государстве заключается в том, что оно не являлось договорной теорией в чистом виде (как концепция Т. Гоббса), а было дополнено естественноисторическим подходом относительно причин появления государства. Здесь идеи Руссо, на наш взгляд, не потеряли своего значения в научном плане вплоть до настоящего времени.
Таким образом, эволюция взглядов на государство, существующих на протяжении длительного периода от античности к новому времени, является не просто последовательной сменой тех или иных учений другими, а представляет собой единый, закономерный и диалектичный процесс, основная линия которого – отказ от учений, выводивших сущность и происхождение государства непосредственно из природы человека, к таким концепциям, которые рассматривали государство как искусственное творение свободной воли людей.

Библиография Источники 1. Аристотель. Политика / перевод с древнегреческого. – М, 2002. 2. Гоббс Т. Левиафан или материя форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения в двух томах / перевод с латинского и английского. – М., 1991. – Т.2. 3. Граций Г. О праве войны и мира: Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права / пер. с латинского. – М., 1994 4. Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Государь / пер. с итальянского. – М. – Харьков, 2001. 5. Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Макиавелли Н. Государь / пер. с итальянского. – М. – Харьков, 2001. 6. Платон. Государство // Платон. Диалоги / пер. с древнегреческого.-М.,2001. 7. Платон. Законы // Платон. Законы / пер. с древнегреческого.-М.,1999. 8. Платон. Политик // Платон. Законы / пер. с древнегреческого.-М.,1999. 9. Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре, или принципы политического права // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты / пер. с французского.-М.,1998. 10. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты / пер. с французского.-М.,1998. 11. Спиноза Б. Богословско-политический трактат / пер. с латинского. – Минск, 1998. Литература 12. Александров Г. Ф. Аристотель (Философские и социально-политические взгляды). – М.,1940 13. Алексеев А. С. Макиавелли как политический мыслитель // Николо Макиавелли: pro et contra. – СПб., 2002. 14. Асмус В. Ф. Платон. – М., 1975 15. Бейнарович Л. Е. Проблема справедливости и принципы власти в «Государстве» Платона // Вестник древней истории. – 1985. - № 1. 16. Буткевич В. Г. Политико-правовые взгляды Гусо Грация // Советское государство и право. – 1984. № 9. 17. Верцман И. Е. Жан – Жак Руссо. – М., 1976. 18. Волгин В. П. Развитие общественной мысли во Франции в XVIII веке. – М., 1977. 19. Грималь П. Цицерон / пер. с французского. – М., 1991. 20. Жан Боден – основоположник концепции государственного суверенитета. Научно-аналитический обзор. – М., 1990. 21. Зорькин В. Д. Политическое и правовое учение Томаса Гоббса (1588-1679) // Советское государство и право. – 1989. - №6. 22. Зубов В. П. Аристотель: Человек. Наука. Судьба наследия. – М., 2000. 23. Кривушин Л. Т. Проблема государства и общества в домарксистской мысли (историко-социологические очерки). – Л., 1978. 24. Кузнецов К. А. Платон: введение в анализ «Государства» и «Законов» // Платон: pro et contra.-СПб,2001. 25. Литвинова Е. Ф. Аристотель: Его жизнь, научная и философская деятельность // Сократ. Платон. Аристотель. Юнг. Шопенгауэр: Биографические повествования. – Челябинск, 1995. 26. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон, Аристотель.-М.,2000 27. Марченко Г. М. Цицерон о единоличном правлении (по материалам трактата «О государстве») // Вестник Ленинградского университета. История. Языкознание. Литературоведение. – вып. 2. – 1976. - № 8. 28. Мееровский Б. В. Гоббс. – М., 1975. 29. Нерсесяну В. С. Платон. – М.,1984. 30. Новая философская энциклопедия. –М.,2000.-Т.1. 31. Орлов Е. Н. Платон: его жизнь и философская деятельность // Сократ. Платон. Аристотель. Сенека. Бруно: Биографические очерки.-СПб.,1994. 32. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги / пер. с английского.- М., 1992. – Т.1 33. Посконин В. В. Об особенностях естественно-правовой концепции Ж.-Ж. Руссо // Вестник Ленинградского университета. Экономика. Философия. Право. – вып. 4. - № 23 34. Рыклин М. К. Соцальная философия Ж.-Ж. Руссо в свете современных исследований // Вопросы философии. – 1976.- №11. 35. Сатышев В. Е. К оценке политических воззрений Томаса Гоббса //Советское государство и право.-1974.-№12 36. Сафонов В. Н. Политические взгляды Аристотеля // Социально-политический журнал. – 1998. - №4. 37. Чанышев А. Н. Аристотель. – М., 1987. 38. Чичерин Б. Н. Политические мыслители древнего и нового мира. –СПб., 1999. [1] Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира. – СПб., 1999. – с. 10 [2] Платон. Государство// Платон. Диалоги. – М., 2001. – с. 86. [3] Платон. Политик// Платон. Законы. – М., 1999. – с. 21. [4] Платон. Политик// Платон. Законы. – М., 1999. – с. 21-24. [5] Платон. Государство// Платон. Диалоги. – М., 2001. – с. 162. [6] Платон. Государство// Платон. Диалоги. – М., 2001. – с. 197. [7] Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с. 17 [8] Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. – М., 1992. Т.1. – с. 67-80 [9] Кузнецов К.А. Платон: Введение в анализ «Государства» и «Законов» // Платон: pro et contra. – СПб., 2001. с. 503 [10] Лосев А.Ф. Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – М., 2000. с. 138 [11] Платон. Государство// Платон. Диалоги. – М., 2001. – с. 198 [12] Бейнарович Л.Е. Проблемы справедливости и принципы власти в «Государстве» Платона// Вестник древней истории. – 1985. - №1. – с. 118-119 [13] Бейнарович Л.Е. Проблемы справедливости и принципы власти в «Государстве» Платона// Вестник древней истории. – 1985. - №1. – с. 124 [14] Платон. Государство… - с.146. [15] Поппер К.Р. Указ. соч. – с.67-68. [16] Поппер К.Р. Указ. соч. – с.68. [17] Кузнецов К.А. Указ. соч. – с. 483. [18] Поппер К.Р. Указ. соч. – с. 68. [19] Кузнецов К.А. Указ. соч. – с. 483. [20] Алексеев А.С. Макиавелли как политический мыслитель// Николо Макиавелли: pro et contra. – СПб.,2002. – с.198. [21] Платон. Законы// Платон. Законы. – М., 1999. – с.130-131. [22] Чичерин Б. Н. Указ. соч. – с. 25. [23] Аристотель. Политика. – м., 2002. – с. 24 – 25. [24] Александров Г. Ф. Аристотель (Философские и социально-политические взгляды) м., 1940. – с. 203. [25] Аристотель. Указ. соч. – с. 74. [26] Аристотель. Указ. соч. – с. 107 – 108. [27] Кузнецов К. А. Указ. соч. – с. 508. [28] Александров Г. Ф. Указ. соч. – с. 245 – 246. [29] Александров Г. Ф. Указ. соч. – с. 208. [30] Аристотель. Указ. соч. – с. 23. [31] Там же. – с. 24. [32] Там же. [33] Александров Г. Ф. Указ. соч. – с. 245. [34] Александров Г. Ф. Указ. соч. – с. 219. [35] Там же. – с. 221. [36] Платон. Государство… - с. 197. [37] Аристотель. Указ. соч. – с. 91. [38] Там же. – с. 51; Чичерин Б. Н. Указ. соч. – с. 31. [39] Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с. 32 [40] Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с. 33. [41] Аристотель. Указ.соч. – с.101.
[42] Грималь П. Цицерон. – М., 1991. – с.300. [43] Александров Г.Ф. Указ.соч. – с.245; Чичерин Б.Н. Указ.соч. – с. 25-29 [44] Аристотель Указ.соч. – с.102. [45] Александров Г.Ф. Указ. соч. – 252-253. [46] Аристотель. Указ.соч. – с.137,148.
[47] Сафонов В.Н. Политические взгляды Аристотеля// Социально-политический журнал. – 1998. - №4. – с.192. [48] Аристотель. Указ.соч. – с.80. [49] Сафонов В.Н. Указ.соч. – с.181. [50] Нерсесянц В.С. Платон. – М., 1984. – с.88. [51] Аристотель. Укак.соч. – с.103. [52] Чичерин Б.Н. Указ.соч. – с.40. [53] [54] Грималь П. Указ.соч. – с.301. [55] Цит. По: Грималь П. Указ.соч. – с.301. [56] Грималь П. Указ.соч. – с.301-302. [57] Грималь П. Указ.соч. – с.302. [58] Там же. – с. 303. [59] Марченко Г.М. Цицерон о единоличном правлении (по материалам трактата «О государстве»)// Вестник Ленинградского университета. История. Языконание. Литературоведение. Вып.2 – 1976. - №8. [60] Алексеев А.С. Указ.соч. – с.199. [61] Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия// Макиавелли Н. Государь. – М. – Харьков, 2001 – с.128. [62] Там же. [63] Макиавелли Н. Указ. соч. – с. 129. [64] Алексеев А.С. Указ. соч. – с. 203. [65] Там же. [66] Там же. [67] Чичерин Б.Н. Указ. соч.- с.130. [68] Там же. – с.131. [69] Гроций Г. О праве войны и мира. – М., 1994. – с.202-204. [70] Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с.130. [71] Там же. [72] Грималь П. Указ. соч. – с.301. [73] Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с. 131. [74] Жан Боден – основоположник концепции государственного суверенитета. Научно-аналитический обзор. – М., 1990. – с. 37; Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с.134-135. [75] Жан Боден… - с. 82. [76] Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с. 133-134. [77] Гоббс Т. Левиафан// сочинения в двух томах. –М., 1991. – Т.2. – с. 133. [78] Жан Боден… - с. 37. [79] Там же. – с.40. [80] Там же. – с.37. [81] Жан Боден… - с.37. [82] Там же. – с.28. [83] Гроций Г. Указ. соч. – с.74. [84] Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с.159. [85] Грималь П. Указ. соч. – с.301. [86] Гроций Г. Указ. соч. – с.202-203. [87] Там же. – с. 159. [88] Там же. – с.48. [89] Гроций Г. Указ соч. – с.48. [90] Там же. – с.203. [91] Там же. – с.135. [92] Гроций Г. Указ соч. – с.127. [93] Чичерин Б.Н. Указ.соч. – с.203. [94] Гроций Г. Указ.соч. – с.128. [95] Чичерин Б.Н. Указ.соч. – с.159-160. [96] Гроций Г. Указ соч. – с.132. [97] Гроций Г. Указ.соч. – с.132. [98] Чичерин Б.Н. указ.соч. – с.137. [99] Гроций Г. Указ.соч. – с. 128. [100] Гроций Г.Указ соч. – с.166. [101] Новая философская энциклопедия. – М., 2000. – Т.1. – с.681. [102] Алексеев А.С. Указ.соч. – с.203 [103] Гоббс Т. Указ.соч. – с.132. [104] Там же. – с.134. [105] Там же. – с. 134-135. [106] Тат же. – с.136. [107] Мееровский Б.В. Гоббс. – М., 1975. – с.141. [108] Мееровский Б.В. Гоббс. – М., 1975. – с.157. [109] Гоббс Т. Указ.соч. – с.133. [110] Там же. – с.145. [111] Гоббс Т. Указ.соч. – с.129. [112] Там же. – с. 157. [113] Мееровский Б.В. Указ.соч. – с.148. [114] Там же. [115] Гоббс Т. Указ.соч. – с.145. [116] Мееровский Б.В. Указ соч. – с.149-150. [117] Там же; Гоббс Т. Указ. соч. – с.135-136, 163. [118] Мееровский Б.В. Указ соч. – с.149-150. [119] Спиноза Б. Богословско-политический трактат. – Минск,. 1998. – с.318. [120] Чичерин Б.Н. Указ.соч. – с.170. [121] Гоббс Т. Указ.соч. – с.97. [122] Гоббс Т.Указ.соч. – с.142-143. [123] Мееровский Б.В. Указ соч. – с.145. [124] Там же. – с.152; Гоббс Т. Указ.соч. – с.165. [125] Гоббс Т. Указ.соч. – с.143. [126] Мееровский Б.В. Указ.соч. – с.153. [127] Мееровский Б.В. Указ.соч. – с.157. [128] Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с.170. [129] Там же. – с. 280. [130] Волгин В.П. Развитие общественной мысли во Франции в XVIIIвеке. –М., 1977. – с. 188-189. [131] Волгин В.П. Указ. соч. – с. 189. [132] Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми \\ Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. – М., 1998. – с. 107-132. [133] Волгин В.П. Указ. соч. – с. 192. [134] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права \\ Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. - М., 1998. – с.206-207. [135] Кривушин Л.Т. Проблема государства и общества в домарксистской мысли (Историко-социалистические очерки). – Л.,1978. –с. 124-125. [136] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре… - с.206. [137] Там же. – с. 207. [138] Аристотель Указ. соч. – с. 32. [139] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре… -с.199. [140] Рыклин М.К. Социальная философия Ж.-Ж. Руссо в свете современных исследователей \\ Вопросы философии. –1976. - №11. [141] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре… - с. 209. [142] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре… - с. 246. [143] Чичерин Б.Н. Указ. соч. – с. 235-236. [144] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре… - с. 245. [145] Там же. – с. 279-280. [146] Аристотель Указ.соч. – с. 103. [147] Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре… - с.208-209. [148] Макиавелли Н. Государь// Макиавелли Н. Государь. – М.Харьков, 2001. – с.90. [149] Веруман И.Е. Жан-Жак Руссо. – М., 1976. – с.41. [150] Мееровский Б.В. Указ.соч. – с.142. [151] Алексеев А.С. Указ.соч. – с.201. [152] Алексеев А. С. Указ. Соч.-с. 203