Русское философское движение в России в 18 веке

В биографии многих русских людей XVIII века есть сходные внешние черты : всюду поразительно раннее созревание, быстрое овладение всем значительным в западной культуре. В качестве примера возьмём молодую княгиню Дашкову, ставшую позже прези­дентом Академии наук: она была широко образована, знала не­сколько языков, во время пребывания в Западной Европе была в самых дружественных отношениях с выдающимися писателями того времени . Быстрота, с какой русские люди овладевали важ­нейшими результатами западной культуры, с какой они выхо­дят один за другим на путь самостоятельного творчества,— по­разительна. Но в этой быстроте было и другое: отрываясь от церковного уклада жизни, русские люди в первое время попада­ли в безоговорочный плен Западу, не имея у себя никаких за­чатков для выработки самостоятельного типа жизни. Вот поче­му долго на Руси было так много слепого подражания Западу; по позднему выражению Хомякова, было так много «комиче­ской восторженности», доводившей до нелепостей.
Русские оказались очень восприимчивы и к философской культуре Запада. Изучение этого проникновения в Россию фило­софских идей Запада (преимущественно Франции, но также и Германии и Англии) начато давно, имеется очень большая лите­ратура об этом, но цельной картины всего философского движе­ния в России XVIII века еще нет . Это философское движение было сложно, даже запутанно; наивное и глубокое, большое и ничтожное сплетались вместе, в духе упрощенного эклектиз­ма. Но было бы большой ошибкой весь XVIII век в России ха­рактеризовать в тонах философского эклектизма. Вместе с тем различные течения XVIII века оказались очень типичными для всей будущей русской философии — в них проявились черты, которые позже выступили с большей отчётливостью и закон­ченностью. Отметим лишь главные течения в философском движении XVIII века, касаясь лишь по­путно представителей этих течений. В общем, можно отметить следующие основные течения в фило­софском движении в России в XVIII веке: 1) то, что можно на­звать «русским вольтерианством» и в чем надо различать скеп­тицизм и «вольнодумство» от более серьезного «вольтерианства». Термин этот, утвердившийся в русской литературе (и жизни), очень недостаточно и односторонне выражает сущность этого течения, из которого впоследствии оформились как идей­ный радикализм, так и существенно отличный от него «ниги­лизм»; 2) второе течение определялось потребностью создать новую идеологию национализма, ввиду крушения прежней цер­ковной идеологии. Одни искали нового обоснования национа­лизма в «естественном праве», другие — в линиях «просветительства» (русский гуманизм XVIII в.); 3) третье течение, тоже идущее по линии секуляризации, ищет удовлетворения религи­озно-философских запросов вне Церкви - — сюда относится рус­ское масонство. В нем, как увидим дальше, кроме религиозно-мистического направления, очень настойчиво пробивалось на­турфилософское направление. Все это — направления секулярной мысли, знаменующие начало свободных философских исканий. Ученическое следова­ние тем или иным течениям западной мысли не мешает тому, что начинает работать собственная мысль, но мы, конечно, еще лишь на пороге философии. Отметим тут же, что рядом с ука­занными философскими движениями — в духовных академиях (Киев, Москва), в университете (пока лишь в Москве, где уни­верситет был открыт в 1755 г.) развивается «школьная» фило­софия, несущая свой вклад в развитие философской культуры. Обратимся прежде всего к тому, что принято называть русским вольтерианством. Уже одно то, что именем Вольтера сами русские люди обозначали целое течение мысли и настрое­ний, является очень характерным. Действительно, имя Вольте­ра было знаменем, под которым объединялись все те, кто с бес­пощадной критикой и часто даже с презрением отвергал «ста­рину» — бытовую, идейную, религиозную; кто высмеивал все, что покрывалось традицией; кто стоял за самые смелые ново­введения и преобразования. На почве этого огульного отвержения прошлого развивается постепенно вкус к утопиям (начало здесь положило увлечение Фенелоном ). Но когда мы говорим о влиянии Вольтера в России, то в первую очередь надо иметь в виду его художественные произведения, в частности, его романы, как это очень хорошо показал Сиповский. Скептицизм, ирония, критика общественного строя, ос­меяние суеверий, преклонение перед разумом, решительное от­рицание чудес, преклонение перед всем «естественным», нако­нец, вопрос о зле — таковы основные мотивы в русской литературе, шедшей под знаменем «новых идей». Вольтер все же был для русских людей главным представителем «нового со­знания». Не следует при этом забывать особо почтительного отношения Екатерины II к Вольтеру (она называла его в пись­мах к Гримму «мой учитель»). По исследованию Д. Д. Языко­ва , в течение XVIII и начале XIX веков всего было 140 перево­дов сочинений Вольтера. К этому надо прибавить, что, по сви­детельству современников, «сочинения Вольтера ввозились тогда в великом множестве и находились во всех книжных мага­зинах». С другой стороны, как свидетельствует митрополит Евгений (Болховитинов), «письменный Вольтер был тогда столько же известен, как и печатный». Вольтера издавали даже в провинции; так, один тамбовский помещик, Рахманинов, из­дал полное собрание сочинений Вольтера (в 1791 г. вышло вто­рое издание этого собрания сочинений). Правда, после фран­цузской революции Екатерина II распорядилась конфисковать все книги Вольтера в магазинах (а бюст Вольтера, находивший­ся во дворце, был отправлен в подвал). Русское вольтерианство, с одной стороны, развивало ради­кализм, но имело и другое свое выражение; как свидетельству­ет Фонвизин, в некоторых философских кружках их «занятия» заключались в «богохульстве и кощунстве». «Потеряв своего Бога,— замечает по этому поводу Ключевский,— заурядный русский вольтерианец не просто уходил из Его храма, как чело­век, ставший в нем лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дво­ровому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, иско­веркать, перепачкать». Нетрудно увидеть здесь первые ростки того бесшабашного нигилизма, который довольно прочно во­шел в русский обиход в XIX веке. Тот же Ключевский справед­ливо говорит об этом течении «вольтерианства» в России: «Но­вые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазни­тельного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипи­ровал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких стра­хов, кроме полицейского» . 'Рядом с этим “нигилистическим” течением надо поставить русских щеголей, пустых людей, ко­торые безоглядно увлекались «всем французским» — языком, манерами, модами, бытом и т. д. Все это нередко принимало невообразимо комичные формы, и когда, при Екатерине II, рас­цвела русская журналистика, русские писатели и журналисты не переставали высмеивать и бичевать это нелепое, но страст­ное поклонение «всему французскому». Конечно, ярче всего это зарисовано Фонвизиным в его «Бригадире», где герой драмы Иванушка патетически заявляет, что если «тело его родилось в России, то душа принадлежит французской короне» .
Этот отрыв от всего родного кажется сразу малопонятным и как-то дурно характеризует русских людей XVIII века (явле­ние такого отрыва встречается еще долго — до середины XIX в.). Это, конечно, верно, но факт этот сам по себе более сложен, чем кажется. Весь этот нигилистический строй ума слагался в связи с утерей былой духовной почвы, с отсут­ствием, в новых культурных условиях, дорогой для души род­ной среды, от которой могла бы душа питаться. С Церковью, которая еще недавно целиком заполняла душу, уже не было никакой связи: жизнь резко секуляризировалась, отделялась от Церкви,— и тут образовывалась целая пропасть. И если одни русские люди, по-прежнему пламенно жаждавшие исповедо­вать какую-либо новую веру, уходили целиком в жизнь Запа­да, то другие уходили в дешевый скептицизм, в нигилистиче­ское вольнодумство.
Русское вольтерианство в своем нигилистическом аспекте оставило все же надолго следы в русском обществе, но оно при­надлежит больше русскому быту, чем русской культуре. Гораздо существеннее то крыло вольтерианства, которое было серьезно и которое положило начало русскому радикализму, как полити­ческому, так и идейному. Тут уже, конечно, значение Вольтера не было исключительным — русские люди увлекались и Руссо, и Дидро, энциклопедистами, позднейшими материалистами. В «Словаре российских писателей» (XVIII) рядом с Вольтером названы Дидро, Локк, Руссо, Шекспир. У многих русских лю­дей пользовался огромным авторитетом Бейль (Bayle), у дру­гих — Монтескье. Митрополит Евгений рассказывает об одном священнике, товарище его по Московской духовной академии, что тот никогда не расставался с сочинениями Руссо,— совсем как впоследствии Лев Толстой, который вместо креста носил на груди портрет Руссо. Из энциклопедии переводились как отдель­ные статьи, так переводили ее и целиком — о русском публици­сте и историке Болтине известно, что он довел свой перевод энциклопедии до буквы «К». В 1767 году в Москве образова­лась группа из девятнадцати лиц для издания переводов из эн­циклопедии под редакцией Хераскова. Русский посол во Фран­ции, князь Д.А. Голицын, друг Дидро (поездку которого в Рос­сию устраивал именно он), был настолько близок с Гельвецием, что, по его смерти, издал его сочинение «De l'homme». Кстати сказать, сын этого князя Голицына отрекся от почета и свет­ской жизни, принял католичество и уехал в Америку насаждать просвещение. Из рассказа одного из виднейших монахов XVIII века, И. В. Лопухина, мы знаем, что он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией, опровержения Руссо и подобные со­чинения». Читая известную книгу Гольбаха «Systeme de la nature», в которой идеи материализма соединяются с бесспорно искренним морализмом, Лопухин настолько увлекся этой кни­гой, что перевел на русский язык заключение книги и решил даже распространять свой перевод. Но, закончив переписку отрыв­ка, он, по его словам, испытал вдруг такие укоры совести, что не мог спать и не успокоился до тех пор, пока не сжег свой пе­ревод. Русский радикализм, не знающий никаких авторитетов, склон­ный к крайностям и острой постановке проблем, начинается именно в эту эпоху- Но как раз в силу этого резкого разрыва с историей, в силу экстремизма в русских умах начинает расцве­тать склонность к мечтательности, т. е. к утопиям. Это настоль­ко характерное и тоже оставившее свои следы явление в фило­софских исканиях XVIII века, что на нем стоит несколько оста­новиться. Первой утопией, появившейся на русском языке, был ро­ман Фенелона «Приключения Телемака». Уже Тредьяковский попробовал перевести этот роман в стихах (знаменитая «Телемахида»). Скромно говорит о себе Тредьяковский: «Я не срав­няться хощу с прославленным столь стихопевцем .» «Приключения Телемака» действительно чрезвычайно при­шлись по вкусу русской публике и вызвали ряд подражаний. Интересно отметить, что в конце XVIII века (1789) появился перевод на русский язык «Утопии» Томаса Мора (под названи­ем «Картина, возможно, лучшего правления, или Утопия»). Но особый толчок к развитию утопического мышления дал, конеч­но, Руссо с его резким противопоставлением цивилизации есте­ственному строю жизни. Это понятие естественного порядка вещей имело громадное ферментирующее влияние на развитие утопического мышления. Противо­поставление некоей фикции о естественной жизни существо­вавшему реально строю западной жизни освобождало русских людей от плена, в какой они попадали, прельщенные жизнью и идеями Запада. Здесь закладывались первые основы крити­ки Запада у русских людей. Отчасти прав Haumant, ког­да он говорит, что «русские люди не имели еще вкуса к тому, чтобы проклинать цивилизацию, в особенности Западной Ев­ропы». Но противопоставление реальной жизни фиктивному естественному строю и на Западе было связано не столько с недовольством современной жизнью, сколько именно с утопи­ческой установкой мысли, которая всегда является суррога­том религиозных чаяний Царства Божия. И для русских лю­дей дух утопизма был своеобразной подменой религиозной мысли, упадок которой восполнялся мечтательностью. Дей­ствительно, нельзя не остановиться перед тем фактом, что в XVIII веке в России чрезвычайно сильно развивается утопиче­ская мечтательность одновременно со страстным поклонением Западу. Из этого следует заключить, что не из критики евро­пейской современности вытекала эта утопическая мечтатель­ность (наоборот, из духа утопизма уже намечалось критиче­ское отношение к Западу), а из другого корня. Этим корнем уто­пизма был отвлеченный радикализм , который не мог противопоставить идее Царства Божия ничего другого, кроме утопии . Любопытно отметить, что в журнале Новикова «Ут­ренний свет» (насыщенном религиозно-философскими идеями) был помещен перевод утопической сказки о Троглодитах из «Персидских писем» Монтескье . Историк и публицист екате­рининского времени Щербатов, написал собственную утопию — «Путешествие в Офирскую землю», где он изобразил свой идеал будущей России. Щер­батов, вдохновлявшийся Фенелоном, утопиями Морелли («Базилиада»), Мерсье («2440 год») , сочинил, по верному за­мечанию Флоровского, «план своеобразного священно-поли­цейского строя», в котором главные надзиратели должны быть священники . Наконец, с утопической сказкой встречаемся мы и в «Путешествии» Радищева. Изучение утопи­ческого направления в общем движении мысли в России XVIII ве­ка окажется нелишним для дальнейшего. От русского вольтерианства в его разновидностях нигилистического и радикального течений обратимся к тем направле­ниям мысли, которые связаны с потребностью построить новую национальную идеологию. С воцарением Петра Великого у нас формируется новая интеллигенция, которая во всем руководству­ется «мирскими» интересами и идеями. Кристаллизационным ядром, вокруг которого слагаются эти интересы и идеи, являет­ся не идея вселенской религиозной миссий (хранения чистоты Православия), как это было раньше, а идеал Великой России. Сама личность Петра Великого, его неустанное и разносторон­нее творчество, вдохнувшее новую жизнь в несколько рыхлое до того времени государство, все это ослепляло умы, зажигало душу горделивым сознанием русской мощи, русского величия. Рядом с «вольтерианцами» возникает новый стиль интеллиген­ции — подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что происходит в Западной Европе, особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной идеологии — вполне «мирской», далекой от церковного мышления. Очень интересна и характерна в этом отношении фигура Кантемира, который живет, как дипломат, в Лондоне и Париже, сходится близко с рядом выдающихся писателей, переводит на русский язык «Персидские письма» Монтескье, переводит книгу Фонтенелля «Entretiens sur la pluralite des mondes» (эта книга за­тем, по ходатайству Синода, была конфискована). Он же напи­сал «Письма о природе и человеке» — опыт популярного изло­жения основ естествознания . Гораздо существеннее для нас деятельность Татищева, первого русского историка. Татищев был очень образованным человеком, он вдохновлялся больше всего Гоббсом и его учением о государстве. Но в его стремле­нии найти обоснование «новой интеллигенции» Татищев исхо­дит из популярной в XVIII веке доктрины «естественного пра­ва». Эта доктрина покоится на признании нерушимой автономии личности: ни Церковь, ни государство не могут ослабить значе­ния этой автономии. В сочинении «Разговор о пользе наук и учи­лищ» Татищев дает апологию мирской жизни и твердо настаива­ет на том, что «желание к благополучию в человеке, беспрекос­ловно, от Бога вкоренено есть». Татищев развивает впервые в русской литературе систему утилитаризма, исходящую из «ра­зумного эгоизма» . В этих положениях Татищев набрасывает теорию секуляризации жизни, освобождения ее от церковного контроля. Противопоставление Бога и Церкви, столь частое у защитников так называемой «естественной религии», очень ти­пично для всего XVIII века. Татищев считает злоупотреблени­ем со стороны Церкви, если она «запрещает то, что человеку законом божественным определено», и отсюда он приходит к выводу, отвечавшему всему умонастроению эпохи — к положе­нию, что Церковь должна быть подчинена контролю государ­ства. Церковный закон может не совпадать с божественным, и в таком случае государственная власть должна ограничить закон Церкви «пристойности ради». Самое понятие греха означает лишь совершение «вредных» человеку действий — и, чтобы из­бежать вредных действий, надо познавать самого себя, надо вер­нуть уму власть над страстями. «Бог,— пишет он,— вложил наказание во все противоприродные преступления, чтобы каж­дому преступлению последовали естественные наказания». Эти мысли, очень близко подходящие к тому, что возвел в доктрину «естественной дисциплины» Спенсер, дорисовывают моральную теорию Татищева, всецело покоящуюся на автономии мирской жизни. Самое противопоставление естественных законов, как божественных по своему происхождению, законам церковным с полной ясностью выражает «новое сознание». Если еще в XVII веке в повестях (переводных) того времени русский чита­тель усваивал идею свободы «мирского начала» от вмешатель­ства церковных законов, если в журналах XVIII века все вре­мя проводится мысль, что «жизнь на радость нам дана», то в моральной философии Татищева это получает довольно закон­ченную форму. Обращение к принципам «естественного пра­ва» (противопоставляемого церковным установлениям) входи­ло существенным элементом в новую идеологию — на русском языке появляются переводные сочинения по «естественному праву», а в 1764 году некто Золотницкий выпускает компиля­тивную книгу «Сокращение естественного права из разных ав­торов для пользы российского общества». Надо, кстати, отме­тить, что еще у Феофана Прокоповича, пламенного апологета реформ Петра Великого, открыто проповедующего секуляриза­цию власти и «правду воли монаршей», в основе его рассужде­нии лежит та же идея «естественного права». Личность Феофа­на Прокоповича достаточно дискредитирована — историки не жалеют красок, когда характеризуют его, как «наемника и аван­тюриста», но он был один из самых просвещенных и фило­софски мыслящих людей своего времени, этого никак отнять у него нельзя. Его оппортунизм соединялся у него со злобой в отношении врагов, его усердное подлаживание к «духу време­ни» — с принципиальным поставлением светской власти выше духовной; все это верно, но именно такие люди, как Феофан Прокопович, и выражали «новое сознание». Во всяком случае, идеи «естественного права» послужили принципиальной базой для построения светской идеологии, для оправдания «мирского жития». Татищев не упраздняет религии и Церкви, это и не нужно ему — он только хочет отодвинуть их несколько в сторону, что­бы первое место дать всему «естественному». Хороший знаток современной философской мысли, Татищев уверяет читателей, что «истинная философия не грешна», что она полезна и необ­ходима. Той же позиции держится и другой выдающийся чело­век (ближайшей) эпохи — Щербатов, который, впрочем, откло­няется от учения естественного права в одном пункте: он — про­тивник признания равенства людей. В своей «Истории» он идеализирует старорусскую жизнь, не без грусти заявляет, что в новое время «уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера»; он требует для России не только умственного прогресса, но и «нравственного просвещения». Но и Щербатов опирается на доктрину «первобытных» (т. е. естественных) прав. К Церкви он относится с типичным для его времени недоверием: «Наши попы и церковники,— замечает он,— имеющие малое просве­щение,— без нравов, суть наивреднейшие люди в государстве».
Исторические сочинения Татищева, Щербатова, Ломоно­сова, Болтина — первых русских историков — вдохновля­лись национальным самосознанием, искавшим для себя обо­снования вне прежней церковной идеологии. С одной сторо­ны, они стояли вообще за «светскую жизнь», с другой стороны, в изучении русского прошлого они находили удовлетворение своему новому чувству родины. Опираясь на идеи естествен­ного права, примыкая к современным им философским тече­ниям на Западе, они строили «новое сознание» секуляризован­ного человека XVIII века. Еще дальше эта работа пошла у тех, кого можно назвать представителями русского гуманизма XVIII века.
Уже у первых значительных русских поэтов XVIII века — Ломоносова и Державина — мы находим секуляризованный на­ционализм, соединенный с гуманизмом. Уже не святая Русь, а Великая Русь вдохновляет их; национальный эрос, упоение ве­личием России относятся всецело к эмпирическому бытию России вне всякого историософского обоснования. В этом об­ращении к России есть, конечно, реакция против слепого по­клонения Западу и пренебрежительного отношения ко всему русскому, что так ярко проявлялось в русском вольтерианстве. Ломоносов был горячим патриотом и верил, что: Может собственных Платонов И быстрых разумом Невтонов Российская земля рождать. Державин, истинный «певец русской славы», защищает сво­боду и достоинство человека; в стихах, написанных на рожде­ние внука Екатерины II (будущего императора Александра I), он восклицает: Будь страстей твоих владыка, Будь на троне человек. Этот мотив чистого гуманизма все больше становится крис­таллизационным ядром новой идеологии. Чтобы не потонуть в безмерном материале, сюда относящемся, остановимся только на двух ярких представителях русского гуманизма XVIII века — Новикове (мы имеем в виду первый период его деятельности) и Радищеве. Новиков (1744-1818) родился в семье небогатого помещи­ка, получил довольно слабое образование дома, но много по­трудился над своим самообразованием. 25 лет он предпринял издание журнала («Трутень»), в котором проявил себя челове­ком большого общественного чутья, страстным обличителем разных неправд русской жизни, горячим идеалистом. Борясь со слепым поклонением Западу, высмеивая жестокие нравы рус­ской жизни того времени, Новиков с глубокой скорбью пишет о тяжком положении русских крестьян. Работа мысли шла под знаком реакции тогдашним «за­падникам» и выработки нового национального самосознания. Но в гуманизме XVIII века у русских все чаще начинает выдвигать­ся основное значение морали и даже проповедуется первен­ство нравственности над разумом. В педагогических меч­тах, столь близких в России XVIII века к утопическому плану «создания новой породы людей», на первое место выдвигали «развитие изящнейшего сердца», а не разума, развитие «умонаклонения к добру». Фонвизин в «Недоросле» высказывает даже такой афоризм: «Ум, коль скоро он только ум,— самая безделица; прямую цену уму дает благонравие». В этих сло­вах очень типично выражен морализм, как некая новая черта русского сознания. Отчасти здесь было влияние Запада , но была здесь и своя собственная склонность к примату мо­рали. Издательская деятельность Новикова (всего было им выпу­щено 448 названий) вскоре была перенесена в Москву, но тут она приняла иной характер: Новиков сошелся с московскими масонами, его духовные интересы целиком перемещаются от общественных к религиозно-философским и чисто моральным темам. Обратимся к другому яркому вы­разителю русского гуманизма XVIII века — А. Н. Радищеву, у которого мы найдем еще больше философского содержания. Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме этого, для последующих поколений русской интеллигенции Радищев стал неким знаменем, как яр­кий и радикальный гуманист, как горячий сторонник примата социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и статьи, посвященные Радищеву, кругом него все еще не прекращается легенда — в нем видят иногда зачинателя социализма в России, первого русского материалиста. Для таких суждений, в сущности, так же мало оснований, как в свое время было мало оснований у Екатерины II, когда она подверг­ла Радищева тяжкой каре. Его острая критика крепостного пра­ва вовсе не являлась чем-то новым — ее много было и в рома­нах того времени и в журнальных статьях, вроде вышеприве­денного отрывка из «Путешествия» в Новиковском журнале «Живописец». Но то были другие времена — до французской революции. Екатерина II относилась тогда сравнительно благо­душно к проявлениям русского радикализма и не думала еще стеснять проявлений его, а тем более преследовать авторов. Книга же Радищева, вышедшая в свет в 1790 году, попала в очень острый момент политической жизни Европы. В России стали уже появляться французские эмигранты, тревога стала уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном состоянии, ей стали всюду видеться проявления революционной заразы, и она принимает совершенно исключительные меры для «пресе­чения» заразы. Сначала пострадал один Радищев, книга которо­го была запрещена к продаже, позже пострадал Новиков, дело которого былосовершенноразгромлено. В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его сложилась неблагоприятно. Творчество Радище­ва получило при этом одностороннее освещение в последую­щих поколениях — он превратился в «героя» русского радикаль­ного движения, в яркого борца за освобождение крестьян, пред­ставителя русского революционного национализма. Все это, конечно, было в нем; русский национализм, и до него секуляри­зованный, у Радищева вбирает в себя радикальные выводы «ес­тественного права», становится рассадником того революцион­ного фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но сейчас, через полтораста лет после выхода в свет «Путешествия» Радищева, когда мы можем себе разрешить право быть прежде всего историками, мы должны признать приведенную характе­ристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оце­нить «Путешествие» Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями; хотя последние выражены в сочи­нениях Радищева очень неполно, все же в них в действительно­сти находится ключ к пониманию Радищева вообще . Скажем несколько слов о философской эрудиции Радище­ва. Действительно, в работах Радищева мы очень часто находим следы влияния Лейбница. Хотя Радищев не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах), но из этого вовсе нельзя делать вывод, что Радищев был мало связан с Лейбницем. Другой исследователь идет еще дальше и утверж­дает буквально следующее: «Нет никаких оснований думать, что Радищев был знаком с сочинениями самого Лейбница». На это можно возразить кратко, что для такого утверждения тоже нет решительно никаких оснований. Было бы, наоборот, очень стран­но думать, что Радищев, очень внимательно проходивший кур­сы у лейбницианца Платнера, никогда не интересовался самим Лейбницем. Кстати сказать, как раз за год до приезда Радищева в Лейпциг было впервые напечатано главное сочинение Лейб­ница по гносеологии (Nouveaux essais). В годы пребывания Ра­дищева в Лейпциге этот труд Лейбница был философской но­винкой, и совершенно невозможно представить себе, чтобы Ра­дищев, который вообще много занимался философией, не изучил этого трактата Лейбница (влияние которого, несомненно, чув­ствуется во взглядах Радищева на познание). Следы изучения «Монадологии» и даже «Теодицеи» могут быть разыскиваемы в разных полемических замечаниях Радищева. Наконец, то, что Радищев хорошо знал Bonnet, который, следуя лейбницианцу Robinet, отвергал чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у Радищева), косвенно подтверждает знакомство Радищева с Лейбницем.
Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером, имя которого не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по душе приходились Радище­ву французские мыслители. О прямом интересе его к Гельвецию мы знаем из его отрывка, посвященного его другу Ушако­ву. С Гельвецием Радищев часто полемизирует, но с ним всегда в то же время считается. Французский сенсуализм XVIII века в разных его оттенках был хорошо знаком Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям, которые признавали пол­ную реальность материального мира. Это одно, конечно, не дает еще права считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать Бетяев. Занятия естествознанием укре­пили в Радищеве реализм (а не материализм), и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница (в его метафизике). Упомянем, наконец, что Радищев внимательно изучал неко­торые произведения английской философии (Локк, Пристли).
Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-политической мысли в России, было бы очень невер­но весь интерес к Радищеву связывать лишь с этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно, право на исключительное внимание историков русского национально­го движения в XVIII веке — он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и горячий представитель радикализ­ма. Секуляризация мысли шла в России XVIII века очень быст­ро и вела к светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм. Радищев ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи естественного права, кото­рые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современ­ной неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок — он лишь ярче других выражал новую идеологию, полнее других утверж­дал примат социальной и моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить прежде всего в связь имен­но с последней задачей — с выработкой свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой идеологии было на очереди — и Радищев первый пробует дать самостоятельное ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут горя­чим пафосом свободы и восстановления «естественного» порядка вещей. Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представ­ляют, но у него были зачатки собственного синтеза руководя­щих идей XVIII века: базируясь на Лейбнице в теории позна­ния, Радищев прокладывал дорогу для будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов и др.). Но в онтологии Радищев — горячий защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским мысли. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым, радикальным решениям философских вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бес­смертии свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких трудных вопросов, как тема бессмертия . Во всяком случае, чтение философского трактата Радищева убеж­дает в близости философской зрелости в России и в возможнос­ти самостоятельного философского творчества . От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем к третьему крупному течению, имеющему религиозно-философский характер. И это течение идет по ли­нии секуляризации — не отделяясь от христианства, оно отде­ляется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно - философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М. В. Ломоносове, о котором было верно ска­зано, что с ним связан «первый русский теоретический опыт объ­единения принципов науки и религии». Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого (например, закон о сохранении материи) далеко опередили его время, но не были оценены его современ­никами. Ломоносов был в то же время и поэт, влюбленный в красоты природы, что он выразил в ряде замечательных стихо­творений. Получив строгое научное образование в Германии, Ломоносов (1711-1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого Вольфа, но он знал хорошо и сочинения Лейбни­ца. Философски Ломоносов ориентировался именно на Лейб­ница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно вос­полнять «философским познанием». Ломоносов хорошо знал Декарта и следовал ему в определении материи; между прочим, однажды он высказал мысль, что «Декарту мы особливо благо­дарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве спорить и тем открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова свобода мыс­ли и исследования настолько уже «естественна», что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре, Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик,— замеча­ет он,— если хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии». Ломоносову были чужды и даже про­тивны наскоки на религию со стороны французских писателей, и, наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем уче­ным (например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула: «Испытание натуры трудно, однако, при­ятно, полезно, свято». В этом признании «святости» свобод­ного научного исследования и заключается основной тезис се­куляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе при­знается «святой». Это есть принцип «автономии» мысли как таковой, вне ее связи с другими силами духа. Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тща­тельном этюде, написанном на тему «О заимствованиях Ломоно­сова из Библии», очень ясно показано, что в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы он следует исключительно Ветхому Завету,— у него нигде не встречается новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не слу­чайно и связано с общей внецерковной установкой даже у рели­гиозных людей XVIII века в России. Любопытно отметить у Ло­моносова религиозное отталкивание от ссылок на случайность: О вы, которые все . Обыкли случаю приписывать слепому, Уверьтесь . Что Промысел Вышнего господствует во всем. Вообще, у Ломоносова есть склонность к идее «предуста­новленной гармонии». Природа для него полна жизни — и здесь Ломоносов всецело примыкает к Лейбницу. Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое эстетиче­ское любование природой — оно неотделимо для него и от на­учного исследования, и от религиозного размышления. Из всех естественных наук больше всего любя химию, Ломоносов це­нил ее за то, что она «открывает завесу внутреннейшего святи­лища натуры». Здесь Ломоносов предвосхищает философское понимание химии у другого, более позднего русского гениаль­ного химика — Д. И. Менделеева. В лице Ломоносова мы имеем дело с новой для русских лю­дей религиозно-философской позицией, в которой свобода мыс­ли не мешает искреннему религиозному чувству,— но уже, по существу, внецерковному. Несколько иной является позиция тех русских религиозных людей, которые искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое в XVIII веке с необычай­ной силой захватило большие круги русского общества.
Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло гро­мадную роль в духовной мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало к себе людей, искавших проти­вовеса атеистическим течениям XVIII века, и было в этом смыс­ле выражением религиозных запросов русских людей этого вре­мени. С другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о служении человечеству, само было явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило от «вольтерианства», а с другой стороны — от Церкви; именно поэтому масонство на Руси служило основному процессу секу­ляризации, происходившему в XVIII веке в России. Захватывая значительные слои русского общества, масонство, несомненно, подымало творческие движения в душе, было школой гуманиз­ма, но в то же время пробуждало и умственные интересы. Да­вая простор вольным исканиям духа, масонство освобождало от поверхностного и пошлого русского вольтерианства.
Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фи­гуре Н. И. Новикова. В основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего интеллектуализма эпохи. Любимой фор­мулой здесь была мысль, что «просвещение без нравственно­го идеала несет в себе отраву». Здесь, конечно, есть близость к проповеди Руссо, к воспеванию чувств,— но есть отзвуки и того течения в Западной Европе, которое было связано с анг­лийскими моралистами, с формированием «эстетического че­ловека» (особенно в Англии и Германии) , т. е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь, конеч­но, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в разгар европейского просвещения. В русском гуманизме, связанном с масонством, существен­ную роль играли мотивы чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века находится в теснейшей связи с моральным патетизмом русской публицистики ХIX века. Но в русском ма­сонстве для нас сейчас важнее остановиться на других его сто­ронах — на его религиозно-философских и натурфилософских интересах. И то и другое имело чрезвычайное значение в подго­товке к философскому творчеству в XIX веке. Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что масонство распространяется у нас с середины XVIII века — в царствование Елизаветы. Русское высшее об­щество к этому времени уже окончательно отошло от родной старины. Кое-кто увлекался дешевым «вольтеризмом», как вы­ражался Болтин, кое-кто уходил в националистические интере­сы, в чистый гуманизм, изредка — в научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и иного склада, которые име­ли духовные запросы и болезненно переживали пустоту, создав­шуюся с отходом от церковного сознания. Успехи масонства в русском обществе показали, что таких людей было очень мно­го: масонство открывало им путь к сосредоточенной духовной жизни, к серьезному и подлинному идеализму и даже к религи­озной жизни (вне Церкви, однако). Среди русских масонов по­падались настоящие праведники (самым замечательным из них был С. И. Гамалея), было среди них много искренних и глубоких идеалистов. Русские масоны были, конечно, «западниками», они ждали откровений и наставлений от западных «братьев», вот отчего очень много трудов положили русские масоны на то, чтобы приобщить русских людей к огромной религиозно-фило­софской литературе Запада. В переводческой и оригинальной масонской литературе довольно явственно выступает основная религиозно-философ­ская тема: учение о сокровенной жизни в человеке, о сокро­венном смысле жизни вообще. Здесь теоретический и прак­тический интерес сливались воедино; особую привлекательность этой мистической метафизике придавала ее независимость от официальной церковной доктрины, а в то же время явное пре­восходство, в сравнении с ходячими научно-философскими уче­ниями эпохи. Эзотеричность этой мистической антропологии и метафизики, ее доступность не сразу, а лишь по ступеням «по­священия», конечно, импонировала не менее, чем уверенность масонских учений в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не в церковной доктрине. Для русского общества учения, которые открывались в масонстве, представлялись про­явлением именно современности — в ее более глубоком те­чении. Легендарные рассказы о храме Соломона, символиче­ские прикрасы в книгах, в церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали идущими от древности, а тем, что за ними стояли современные люди, часто с печатью таинственности и силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная культура, верило в «золотой век впереди», в прогресс, призывало к твор­честву, к «филантропии». В русском масонстве формировались все основные черты будущей «передовой» интеллигенции — и на первом месте здесь стоял примат морали и сознание долга служить обществу, вообще практический идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного служения идеалу. Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и «пробуждение сердца». Тут вливается в масонство аске~­ тическая традиция оккультизма, требующая «отсечения страс­тей», «насилования воли» (без чего невозможно освободить в себе «внутреннего человека»). Справедливо замечает Флорен­ский, что здесь «характерно острое чувство не столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам духа ввысь). В мистической антропологии, которой следовало масонство, гро­мадное значение имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме. «Восстановление» этого «изначаль­ного совершенства» в XIX веке приняло более натуралистиче­скую окраску в учении о «сверхчеловеке», в замыслах «человекобожества .» Очень существенна для всего этого умонастроения свобо­да ищущего духа, который жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные домыслы, чтобы проникнуть в сферу «сокровенного ведения». Но если одних это, по существу, уво­дило от религиозной жизни, то у других (самый яркий человек этого второго типа — И. В. Лопухин) это было крещением в новейший «христианский синкретизм», который еще со вре­мени Себастиана Франка стал распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства . Весь XVIII (и даже XVII) век шел под знаменем «примирения» христианских конфессий во имя «универсального христианства .» Русским людям XVIII века — и именно тем, у которых были религиозные запросы, — было очень по душе такое «внутрен­нее понимание христианства», особенно яркой фигурой являет­ся в этом отношении названный выше И. В. Лопухин. Мы уже упо­минали о том, как он порвал с «вольтерианством». Будучи очень склонным к моральному резонерству и сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее «учреждение» . Неудивитель­но, что, благодаря масонам, на русском языке появились много­численные переводы западных мистиков, оккультистов. Наиболее влиятельным был, ко­нечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О заблужде­ниях и истине», вышедшая в 1775 году, была напечатана в рус­ском переводе Лопухина в 1785 году), Mme Guyon, Poiret, Ан­гел Силезий, Арндт, Пордечь, Вал. Вейгель и др.
Подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в умствен­ном движении в России XVIII века. 1) Первый и самый решающий факт состоит в возникнове­нии светского стиля культуры. В XVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но его движущей силой явля­ется утверждение свободы мысли.
2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском вольтерианстве (в его нигилистической и чисто ради­кальной форме), в гуманизме XVIII века, в масонстве, но самим этим многообразием оно укрепляет себя. 3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направ­лениях, питаясь преимущественно богатой философской лите­ратурой Запада, но у отдельных даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для будущих само­стоятельных опытов в области философии. 4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства, остальные направления мысли, оставаясь свобод­ными и твердо защищая «вольное философствование», не толь­ко не ведут борьбы против христианства, а, наоборот, утверж­дают возможность и необходимость мирного согласования веры и знания. 5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к философии, первое место должно быть отведено проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий антропоцентризм мысли, сравнительно слабо вы­ражен интерес к проблемам натурфилософии. 6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские темы остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают трактоваться в форме утопии — так возникает характерная для будущего утопическая установ­ка мысли.