Проблема истины заблуждения теории познания

План 1. Истина как цель, процесс и результат познания. Концепции истины в истории философии. Истина, заблуждение, ложь. 2. Проблема объективности истины. Диалектика абсолютного и относительного в познании. 3. Обоснование и доказательство истины. Механизмы функционирования практики как критерия истины.
Вопрос № 1. Истина как цель, процесс и результат познания. Концепции истины в истории философии. Истина, заблуждение, ложь. Ответ: Обычно истину определяют как соответствие знания объекту. Истина – это адекватная информация о объекте, получаемая посредством его чувственного или интеллектуального постижения либо сообщения о нем и характеризуемая с точки зрения ее достоверности. Т.е. истина сущность как субъективная реальность в ее информации и ценностном аспектах. Ценность знания определяемой мерой его истинности. Истина есть свойство знания, а не объекта познания. Знание есть отражение и сущность в виде чувственного или понятийного образа. Образ может быть не только отражением наличного бытия, но также и прошлого. А будущее - может ли оно быть предметом отражения? Можно ли оценить как истинную идею, выступающую в виде замысла? Видимо нет. Разумеется, замысел строится на основании знаний. И в этом смысле он опирается на «истинное». Однако замысел оценивается в терминах целесообразности и реализуемости, а не термин истинности или ложности. Т.е. истину определяют как адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизводящей реальность такой, какая она есть сама по себе, вне и независимо от сознания. Истина есть адекватное отражение реальности в динамике ее развития. Это придает ей особ ценность, связанную с прогностическим измерением. Истинные знания дают людям возможность разумно организовывать свои практические действия в настоящем и предвидеть будущее. Но человечество редко достигает истины иначе, как через крайности и заблуждения. Стержень классической концепции истины - принцип соответствия знания действительности. Действительность в данном определении понимается очень широко. Это не только объективная реальность, внешний мир, но и любая область мыслительной деятельности, в том числе фантастические, сказочные, мифологические, вымышленные, абстрактные и теоретические области рассуждения. Исследования показали возможность применения классической концепции истины к любым мыслимым мирам, но в этом случае она должна быть уточнена следующим образом. Знание является истинным, если оно прежде всего формально корректно. А под формальной корректностью разумеют непротиворечивость того мира, к которому относится данное знание. Непротиворечивость делает возможным осуществление мыслительной деятельности по отношению к мыслимым мирам, какими бы они по своей природе ни были. Для классической концепции истины характерны следующие принципы: - действительность не зависит от мира знания; - между нашими мыслями и действительностью можно установить однозначное соответствие; - существует критерий установления соответствия мыслей действительности; - сама теория соответствия логически непротиворечива. Классическая концепция истины столкнулась со значительными трудностями. Первая из них была связана с понятием действительности. Чтобы иметь возможность сопоставлять знание с действительностью, мы должны быть уверены в подлинности последней. Но как раз этой уверенности мы не имеем. Почему? Потому что мы сравниваем наше знание не с самой действительностью, а с нашим восприятием ее, с фактами, которые могут быть обозначены как мир опыта. Но эти факты не могут быть независимы от наших познавательных способностей, как, впрочем, и сам мир знания. Фактический, опытный мир - это концептуально осмысленный и "пропущенный" через наше сознание мир. Существуют такие области познания, в которых действительность полностью зависит от субъекта, моделируется им, например, в математике или в квантовой механике. Далее следует уточнить само понятие соответствия. Для этого нужно учесть, что отношения между мыслями и действительностью не носят характер простого соответствия. Мысль - не копия действительности, а сложное идеальное образование, имеющее многоуровневую структуру. Столь же сложную структуру имеет внутреннее содержание языковых выражений, фиксирующих мысли. Слово предназначено для обозначения предметов и явлений, для описания внутренних характеристик рассматриваемых предметов, для утверждения или отрицания определенных свойств, для выражения отношения человека к мыслимому миру, в слове невольно отражаются субъективные особенности конкретного человека, его характер, темперамент и пр. Как в этом случае используется классическая концепция истины? Достаточно очевидно, что прямое проведение принципа соответствия может и не привести к успеху. Поэтому стали накладывать ограничения на те выразительные средства, при помощи которых мысли фиксируются в языке. В частности, утверждается, что не любая мысль может быть оценена с точки зрения ее истинности, а только определенная форма мышления, а именно суждение, выражаемое в языке повествовательными предложениями, т.е. классическая концепция истины при ее обосновании подстраивается под структуру искусственных языков, одним из которых является формализованный логический язык. Истина стала свойством повествовательных предложений, которые лишь описывают мысленное содержание. Если это мысленное содержание соответствует действительному положению дел, то предложение считается истинным. Обратим внимание на очень важный момент, связанный с распространением структуры искусственных языков логики на науку. Поскольку в науке реально и без всяких сомнений существуют теории, концепции, гипотезы, которые тоже необходимо оценивать, то, чтобы использовать и в этом случае классическую концепцию истины, поступили очень просто: теорию стали понимать как множество предложений, к каждому из которых может быть применен определенный метод проверки его истинности. Поэтому и теория, являясь совокупностью логически связанных предложений, получила в конце концов истинностную оценку (то или иное значение истинности). Заметим, что классическая концепция истины имеет интуитивные истоки. Ее эмпирическим основанием является здравый смысл, обыденное мнение: мысль является истинной, если она соответствует эмпирически наблюдаемому положению дел. Расширение понятия действительности разрушало соответствие, лишало его чувственной наглядности, "подсказывало", что данная концепция обладает существенным недостатком. Но отказаться от нее совсем не представлялось возможным. Поэтому столь упорно трудности этой концепции пытались решить за счет обоснования и уточнения понятий соответствия и действительности. Соответствие мыслей действительности является необходимым условием принятия классической концепции истины, но еще не достаточным. Нужно знать метод установления соответствия, типы высказываний, к которым применима эта концепция, и область применения методов, т.е. тип действительности.
Трудности классической концепции истины еще более очевидны на фоне обнаруженных в ней логических парадоксов. Один из самых известных и древних из них - парадокс лжеца [1]. Допустим, что кто-то о себе самом утверждает "Я лгу". С одной стороны, он описывает действительный факт своего неискреннего поведения, т.е. данное высказывание является истинным. А с другой стороны, по содержанию оно утверждает ложь, приписывает субъекту данного суждения (Я) свойство высказывать ложь. Тогда и получается, что высказывание "Я лгу" - истинно.
Рассмотрим шуточную модификацию парадокса лжеца, известную под именем Брадобрей. Представьте себе маленький городок с единственной парикмахерской, в которой работает всего лишь один парикмахер. Мэр города, заботясь о внешнем виде своих граждан и их благосостоянии, издает указ: "Все мужчины города не имеют права отращивать бороды и бриться сами, а должны бриться только у парикмахера. Граждане, нарушающие этот указ, обязаны покинуть город". Через некоторое время мэр с удивлением обнаружил, что парикмахер переехал в другой город. Почему он так поступил? Да потому, что указ мэра относился и к самому парикмахеру. Как житель данного города, он не имел права отращивать бороду и брить самого себя. В обоих приведенных примерах мы, пользуясь законами логики (в частности, законом не противоречия), приходим к выводу об их нарушении. При каких условиях возникают парадоксы? Одно из самых последних объяснений этого феномена опирается на исследования природы языка и законов логики. Было обнаружено, что, с одной стороны, язык является системой, предоставляющей средства для описания действительности и осуществления по отношению к ней мыслительных операций, т.е. такой системой, которая как бы направлена на внеязыковую реальность. Но с другой стороны, язык содержит средства для описания и оценки своих собственных сущностей. Такое свойство естественного языка было названо семантической замкнутостью языка. Данное свойство вместе с законами логики и составляют условия, при которых возникают парадоксы. Как оказалось, в естественном языке нельзя пользоваться семантическими оценочными понятиями (истина, ложь, доказуемо, опровержимо и пр.) без противоречий. Поскольку об изменении законов логики никто не помышляет, то все предложения по поводу решения парадоксов сводились к рекомендациям относительно языка. Было предложено построение особых искусственных языков (чтобы, по крайней мере, обезопасить от парадоксов научные языки), в которых насчитывалось бы минимально два уровня: язык-объект (предоставляет средства для описания внелингвистической действительности) и метаязык, в котором, и только в нем, могут быть точным способом заданы семантические средства описания языка-объекта. И самое главное, именно в метаязыке может быть выражена сущность классической концепции истины - схема истинности, представляющая условия истинности любого высказывания языка: X есть истинное высказывание тогда, когда р = X, где: X- имя высказывания (о его свойстве "быть истинным" идет речь), а р - само высказывание (оно описывает и относится к конкретной ситуации). Истинными тогда окажутся высказывания, соответствующие описываемой ситуации, а ложными - не соответствующие, что, собственно, и является минимальным требованием для принятия классической концепции истины. Заметим, что данный подход не является какой-либо новой теорией истины, а представляет собой модификацию и уточнение старого, можно даже сказать древнего, понимания истины как соответствия действительности. По отношению к этой схеме материальная адекватность как основная характеристика классической концепции истины будет означать, что имеются средства для установления истины или лжи любого высказывания, которое только может быть подставлено в эту схему. Очевидно, что данное требование во всей своей полноте выполнимо лишь по отношению к искусственным языкам, а противоречивость и парадоксальность естественного языка принципиально устранить нельзя. Все иные попытки избавиться от трудностей классической концепции истины, опирались на замену понятия истины. Полезностью (знание является истинным, если оно практически полезно), логической непротиворечивости (знание является истинным, если оно логически непротиворечиво), всеобщим согласием на основе договора, привычкой и прочие, и оказались теоретически несостоятельны, потому что вели к отказу от естественного употребления нашего языка, и от обычного предназначения мыслительной деятельности - быть средством общения между людьми и описания действительности. Заблуждение- это содержание сознания, е соответствующее реальности, но принимаемое за истинное. Заблуждения тоже отражают, правда, односторонне, объективная действительность, имеют реальный источник. В любом вымысле содержатся нити реальности. Заблуждения обусловлены и относительной свободой выбора путей познания, сложностью решаемых проблем, стремлением к реализации замыслов в ситуации неполной информации. Итак, заблуждения имеют психологические, и социальные основания. Но их следует отличать от лжи как нравственно-психологического феномена. Ложь - это искажение действительного состояния дел, имеющее целью ввести кого-то в обман. Ложью может быть, как измышление о том чего не было, так и сознательное сокрытие того, что было. Источником лжи может быть и логически неправильное мышление. Научное познание по своей сути невозможно без столкновений различных мнений, убеждений, также как невозможно и без ошибок. Ошибки нередко совершаются в ходе наблюдения, измерения, расчетов, суждений, оценок. Гораздо сложнее все в общественных науках, в частности в истории. Тут и доступность источников, и их достоверность, и политика. Вопрос № 2. Проблема объективности истины. Диалектика абсолютного и относительного в познании. ПОНЯТИЕ ОБЪЕКТИВНОЙ, АБСОЛЮТНОЙ И ОТНОСИТЕЛЬНОЙ ИСТИНЫ Адекватное отражение объекта возможно, если наше знание точно воспроизводит объект и независимо от наших субъективных особенностей. Так возникает очень важное понятие объективной истины, т.е. истины, не зависящей от субъективных факторов. Но от любых ли субъективных факторов не зависит объективная истина? Разумеется, нет. Истина как свойство знания не может не зависеть от познавательных способностей, при помощи которых получается это знание. Тогда вроде бы получается, что объективная истина зависит от субъективных факторов. Чтобы избавиться от такого нежелательного, но невольно напрашивающегося вывода, было введено ограничение на понимание субъекта познания. Это не реальный индивид, исследователь, ученый, а гносеологическая абстракция. Субъект обладает лишь способностями к познанию. Все остальные свойства человека (эмоции, воля, желания, привычки, склонности, память, талант) не относятся к субъекту познания, поскольку они индивидуальны, не всеобщи. Объективная истина не зависит именно от этих факторов, от индивидуальных особенностей конкретных людей, но зависит от их всеобщих познавательных способностей, которые в данном случае следует понимать как родовое свойство человека. Достижение объективной истины является основной целью научной деятельности. Практическая применимость знания, личные интересы, полезность в этом случае можно рассматривать как побочные моменты, которые важны, могут рассматриваться и учитываться, но лишь тогда, когда объективная истина уже получена, т.е. знание не только претендует на истинность, но уже стало таковым. Иногда говорят и о субъективной истине - ее следует понимать как характеристику мнения, узкую субъективную точку зрения, не претендующую на всеобщность и объективность.
Понятия относительной и абсолютной истин связаны с пониманием познания как процесса, происходящего во времени и в определенных исторических условиях. Феномен относительной истины зависит от конкретных внешних условий и внутренних факторов познавательной деятельности. Любое вновь возникающее знание может быть относительно истинным. Здесь встают две проблемы.
Первая проблема - соотношение истины и заблуждения. Если верно, что любое знание относительно истинно, то, как возможны заблуждения, ошибки, даже тупиковые ветви в развитии науки. Может быть, заблуждение - это и есть относительная истина? Но такое предположение выглядит довольно нелепо. Существование в науке ошибок и заблуждений особо доказывать не нужно, они реально были, есть и будут. Объяснить возникновение такого рода фактов можно различными способами. Например, когда появляются какие-либо научные концепции, люди еще не знают, истинны они или ложны, но могут их принимать на нерациональных основаниях, в частности верить в их истинность или принимать их за отсутствием других, более убедительных систем знания. Убеждение на такой основе - один из самых распространенных способов введения в научную практику и общественную жизнь научных концепций. Так принимались в свое время и считались научно самодостаточными гипотезы теплорода, эфира, пустого пространства, вечного двигателя. Даже более того, такие концепции после их принятия могут быть частично эмпирически подтверждаемыми. Например, геоцентрическая система Вселенной подтверждалась простыми эмпирическими наблюдениями, использовалась для вычисления положения небесных тел на небосводе. Подобные концепции имели значительное влияние на общественную жизнь, возможно даже, как в последнем случае, формировали устойчивое мировоззрение. Однако если ходом исторического развития науки они опровергались, то их называли заблуждениями. Вторая проблема связана с тем, что знание, как известно, зависит от внешних и внутренних факторов. Тогда вроде бы получается, что любое знание является относительно истинным. Здесь важно учитывать факт исторического развития знания: поскольку знание представляет собой познавательный процесс, то на каждом его временном срезе существуют абсолютные и относительные истины. Абсолютно истинное знание - теоретически обосновано, доказано настолько, что в его истинности не приходится сомневаться, или представляет собой несомненный эмпирический факт (результат многократно повторенного опыта, исторический факт). На самом деле трудно себе представить нашего современника, который передоказывает закон Архимеда или теорему Пифагора. Тем не менее было такое время, когда данные законы еще не были доказаны, хотя люди эмпирически могли наблюдать и даже пользоваться фактами, соответствовавшими и закону Архимеда, и теореме Пифагора. Такого рода знание было относительно истинным, и только теоретическое, чисто рассудочное доказательство сделало его абсолютно истинным. Трудно также представить человека, который сомневается в том, что Вторая мировая война закончилась разгромом фашистской Германии. Поэтому можно с уверенностью утверждать, что абсолютно истинное знание - это такое знание, которое в данный момент не может быть опровергнуто опытными проверками и экспериментом, т.е. его истинность уже не зависит от опыта. Обнаружение парадокса лжеца приписывают древнегреческому философу Евбулиду из Милета, жившему в IV в. до н.э. Предание донесло до нас сведения о том, что другой древнегреческий философ - Диодор Кронос умер от огорчения, не сумев решить этого парадокса. Истина исторична. Понятие конечной или неизменной истины - всего лишь призрак. Любой объект познания - неисчерпаем, он меняется, обладает множеством свойств, и связан с бесконечным числом связей, с окружающим миром. Каждая ступень познания ограничена уровнем развития общества, науки . Научные знания поэтому, носят относительный характер. Относительность знаний заключено в их неполноте и вероятностном характере. Истина поэтому относительна, ибо она отражает объект не полностью, не исчерпывающим образом. Относительная истина есть ограничено-верное знание о чем-либо. К абсолютным истинам относятся достоверно установленные факты, даты событий, рождения, смерти и т.д. Абсолютная истина - это такое содержание знания, кто не опровергается последующим развитием науки, а обогащается и постоянно подтверждается жизнью. Термин «абсолютное» применяется к любой относительной истине: поскольку она объективна, то в качестве момента содержит нечто абсолютное. И в этом смысле любая истина абсолютно - относительна. Развитие любой истины есть наращивание моментов «абсолютного». Новые теории являются более полными и глубокими, по сравнению с предыдущими. Но новые истины не сбрасывают под откос истории старые, а дополняют, конкретизируют или включают их в себя, как моменты более общих и глубоких истин. (Теория относительности Эйнштейна и Ньютоновская механика). Конкретность - это свойство истины, основанное на знании реальных связей, взаимодействия всех сторон объекта, главных, сущность свойств, тенденций его развития. Так истинность или ложность тех или иных суждений не может быть установлена, если не известны условия места, времени ., в которых они сформулированы. Суждение, верно отражает объект в данных условиях, становится ложным по отношению к тому же объекту в иных обстоятельствах (кипение воды при100 град). Каждый объект наряду с общими чертами наделен и индивидуален особенностями. В силу этого, наряду с обобщенным, необходим и конкретный подход к объекту: нет абстрактной истины, она всегда конкретна. Истинны ли, к примеру, принципы классической механики? Да, но в определенных пределах. И так для любой истины. Что дает людям гарантию истинности знания? Декарт, Спиноза, Лейбниц – критерий истины ясность и отчетливость мышления. Пример: квадрат имеет 4 стороны. Однако, ясность и очевидность - субъект состояния сознания, и они нуждаются в опоре на что-то более прочное. Критерий истинности находили и в правильности ее формального вывода, неверность такого подхода продемонстрировал Гегель в теореме о неполноте логик. Выдвигался и такой критерий истины, как общая значимость: истинно то, что соответствует мнению большинства. Однако вспомним Коперника. Он один был прав, а остальные - нет. Сущность и прагматический критерий истины: истинные идеи - это те, которые хорошо работают (полезные). Что лучше работает на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью нашего опыта. Если представления о Боге будут удовлетворять этим критериям - то они истинные. Вопрос № 3. Обоснование и доказательство истины. Механизмы функционирования практики и критерия истины.
Теория истины.
Наука не может довольствоваться любым знанием, ее интересует лишь истинное знание. В оценке качества знания ученый, прежде всего, и использует категории истины и заблуждения. Истина достигается в противоречивом взаимодействии субъекта и объекта. В истине необходимым образом отражается единство объективной и субъективной составляющих познавательного процесса: без объекта знание теряет свою содержательность, а без субъекта нет самого знания.
Истина и действительность - совершенно разные вещи. Действительность существует независимо от познающего субъекта. В самой объективной реальности никаких истин нет, в ней существуют лишь предметы со своими свойствами. Истина появляется в результате познания людьми этой реальности. Истина - это единство объективного и субъективного, субъективный образ объективной реальности. По своему источнику и содержанию истина объективна. Источником познания является объект, и оно - отражение его. Под объективной истиной понимают такое содержание знаний, которое целиком и полностью продиктовано объектом, и не зависит ни от человека, ни от человечества. Но истина не существует без человека и человечества. Если реальность существует независимо от сознания субъекта, то истина всегда существует в сознании человека. Истина есть человеческое знание, а не сама реальность. Для характеристики процесса постепенного уточнения и углубления истины, насыщения ее объективного содержания, вводятся понятия абсолютной и относительной истин. Абсолютная истина - знание, абсолютно совпадающее по своему содержанию с отображаемым объектом, т.е. это полное, точное, исчерпывающее знание об объекте. Абсолютная истина в познании скорее идеал, к которому стремятся ученые, чем реальный результат. Относительная истина - знание, достигаемое в конкретно-исторических условиях познания и характеризующееся относительным соответствием своему объекту, т.е. это частично верная истина, она лишь приближенно и неполно соответствует действительности. Об относительной истине как раз и можно сказать, что она представляет собой более или менее истинное знание. В реальном познании путь к абсолютной истине, как к своему пределу, лежит через серию уточняющих и обогащающих друг друга относительных истин. Критерии истины заключены в практике. Именно в практике должен человек доказать истинность, т.е. действительность своего мышления. Один из принципов мышления гласит: некое положение является истинным, если возможно доказать, применимо ли оно в той или иной конкретной ситуации. Этот принцип выражается термином «реализуемость». Посредством реализации идеи в практическом действии знание соизмеряется, сопоставляется со своим объектом, выявляя тем самым настоящую меру объективности, истинности своего содержания. В качестве критерия истины, практика рабочего не только как предметная деятельность. Она выступает и в опосредованной форме - как логика, закалившаяся в горниле практики. Можно сказать, что логика - это опосредованная практика. Наш разум дисциплинируется логикой вещей, воспроизведенной в логике, практическим действием и всей системе духовной культуры. Нельзя забывать, что практика не может полностью подтвердить или опровергнуть какое бы то ни было представление, знание. " Атом неделим" - так считалось много веков, и практика подтверждала это. Практика хранит молчание относительно того, что находится за пределами ее исторически ограниченных возможностей. Однако она постоянно развивается, совершенствуется. В процессе развития истинного знания, увеличения его объема, наука и практика все больше выступают в нераздельном единстве. Таким образом, обобщая, концепции истины: --- соответствия. Истина есть форма соотнесения психики субъективная и объективная. --- когерентная. Где есть многозвенные истинные высказывания, там и формальные правила выведения их и истинности. --- прагматическая. Критерий практики, истина как работоспособность и полезность заключенных в истине идей. Истина одновременно и субъективна, и обстрактна. Современная трактовка истины включает следующие моменты: 1) понятие «действительность» трактуется, как объективная реальность из явлений и сущностей; 2) в понятие «действительность» входит и субъективная реальность, и духовная реальность; 3) познание - его результат - истина и объект познания понимаются как неразрывно связанные с практикой, истина воспроизводима на практике; 4) не только статичное, но и динамичное образование, истина есть процесс. Объективная истина имеет три аспекта: 1) Бытийственный --- фиксация в ней бытия, предметно - субстрактного и духовного. При этом истина обретает собственное бытие. 2) аксиологический --- нравственно - этическая ее наполненность, ее ценность для морали и для практики человека. Человек, не могущий найти выход из противоречия и найти истину, мучается в безысходности. Приравнивается к любви, нраву и воле. 3) праксеологический --- истина связана с практикой. Конспект.
ИСТИНА[1] М.ДАММИТ Фреге полагал, что истина и ложь являются референциями предложений. Предложения не могут замещать суждения (propositions), то, что Фреге называет «мыслями», поскольку референция сложного выражения зависит только от референции его частей; тогда как, если мы заменим единичное понятие, появляющееся в предложении, другим единичным понятием с той же самой референцией, но с другим смыслом, смысл всего предложения, т. е. мысли, которую оно выражает, изменится. Единственное, что должно в этих обстоятельствах оставаться неизменным, так это истинностное значение предложения. Выражения «является истинным» и «является ложным» выглядят как предикаты, применяемые к суждениям, и можно подумать, что истина и ложь являются свойствами суждений; но сейчас стало ясным, что связь между суждением и его истинностным значением не похожа на связь между столом и его формой; скорее, она похожа на связь между смыслом точного описания и реальным объектом, к которому относится это описание. На возражение, что существуют не-истинностно-функциональные вхождения предложений как частей сложных предложений, например подчиненные предложения в косвенной речи, Фреге отвечает, что в таком контексте мы должны рассматривать обычные сингулярные термины согласно их смыслу, а не согласно их привычной референции, и тогда мы можем сказать, что в таком контексте и только в таком случае предложение замещает суждение, которое оно обычно выражает. На вопрос «Каким родом сущностей должны быть эти истинностные значения?» мы можем ответить, что увидеть, чем может быть истинностное значение предложения, не труднее, чем увидеть, чем может быть направление линии. Иными словами, два предложения имеют одинаковое истинностное значение, когда они материально эквивалентны, так же как две линии имеют одинаковое направление, когда они параллельны. Нет нужды тратить время на возражение, выдвинутое Максом Блэком, будто согласно теории Фреге, некоторые предложения оказываются осмысленными, хотя обычно мы не считаем их таковыми, например, «Если устрицы становятся несъедобными, то ложно». Если предложения замещают истинностные значения, и также существуют выражения, замещающие истинностные значения, но не являющиеся предложениями, тогда возражение против допущения выражений последнего рода для замещения любых предложений, является грамматическим, а не логическим. Мы часто используем слово «вещь» для обозначения имени существительного, когда этого требует грамматика, и при этом имеем только прилагательное, как, например, в предложении «Это было недостойной вещью»; мы можем также ввести глагол, скажем, «истинноствует» (trues), для выполнения чисто грамматической функции превращения имени существительного, замещающего истинностное значение, в предложение, замещающее то же самое истинностное значение. Можно было бы сказать, что Фреге доказал, что предложение не просто замещает суждение, и весьма убедительно аргументировал, что если предложения имеют референции, они замещают истинностные значения, но при этом ничего не сделал, чтобы показать, что предложения вообще имеют референции. Но это неверно. Доказательство Фреге, что понятия концепта (свойства) и отношения могут быть объяснены как особые случаи понятия функции, обеспечивает весьма надежное основание для утверждения о том, что предложения имеют референции. Что действительно является сомнительным, так это использование Фреге слов «истина» и «ложь» для обозначения референций предложений, поскольку, используя эти слова, а не собственные изобретенные понятия, он создает впечатление, будто, рассматривая предложения как имеющие референции, с материальной эквивалентностью как критерием тождества, он дает истолкование тем понятиям истины и лжи, которыми обычно пользуемся мы. Сравним истину и ложь с выигрышем и проигрышем в игре. Для определенной игры мы можем сначала сформулировать правила, определяющие исходное положение и разрешенные ходы; игра заканчивается, когда уже не существует разрешенных ходов. Затем мы можем определить два (или три) типа финальных положений, которые можем назвать «Выигрыш» (в том смысле, что игрок, делающий первый ход, выигрывает), «Проигрыш» (определяется сходным образом) и, возможно, «Ничья». Если мы молча подразумеваем обычные смыслы слов «выигрыш», «проигрыш» и «ничья», то это описание исключает один существенный момент, а именно тот объект, который игрок выигрывает. Ведь то, что игрок играет для выигрыша, является частью понятия выигрыша в игре, и эта часть не отражена в классификации финальных положений на выигрышные и проигрышные. Мы можем представить такой вариант шахмат, в котором именно объекту каждого игрока можно поставить шах и мат, и это будет совершенно иная игра; но формальное описание, которое мы представили, будет совпадать с формальным описанием игры в шахматы. Вся теория шахмат может быть сформулирована с указанием только на формальное описание; но интересующие нас теоремы этой теории будут зависеть от того, хотим ли мы играть собственно в шахматы или в какой-либо вариант этой игры. Сходным образом частью понятия истины является то, что мы стремимся делать истинные утверждения, но теория истины и лжи как референций предложений, предложенная Фреге, оставляет эту характеристику понятия истины практически без внимания. Правда, Фреге впоследствии пытался рассмотреть ее в своей теории утверждений, но слишком поздно; смысл предложения не задан до того, как мы начнем делать утверждения, ибо в противном случае могут существовать люди, выражающие те же самые мысли, но, напротив, желающие их опровергнуть. Подобная критика относится ко многим истолкованиям истины и лжи или смыслов некоторых предложений, выражаемых в понятиях истины и лжи. Мы не можем, в целом, предположить, что мы предоставляем соответствующее истолкование понятия, описывая те обстоятельства, в которых мы используем или не используем соответствующие слова, т. е. описывая использование этих слов. Мы должны также дать истолкование сущности понятия, объяснить, для чего мы используем это слово. Классификации не существуют в пустоте, они всегда связаны с каким-то наличным интересом, чтобы отнесение к тому или иному классу имело следствия, связанные с этим интересом. Ясный пример этому — проблема объяснения формы доказательства: дедуктивной или индуктивной. Классификация доказательств на (дедуктивно или индуктивно) действительные или недействительные не является игрой, в которую играют ради нее самой, хотя ей можно обучать, не ссылаясь на какую-либо цель или интерес, например, в школьном упражнении. Таким образом, существует реальная проблема показа того, что критерии, которые мы используем для определения действительных доказательств, на самом деле служат той цели, ради которой мы их используем: проблема не решается — как долгое время было модным считать — тем, если мы просто скажем, какие критерии использовали. Мы не можем допустить, что классификация, осуществленная посредством использования некоторого предиката в языке, всегда будет иметь только одну цель. Весьма вероятно, что классификация утверждений на истинные и ложные и, возможно, те, которые не являются ни истинными, ни ложными, имеет основание, но могут преследоваться и другие дополнительные цели, что сделает использование слов «истинно» и «ложно» более сложным. Одно время было принято говорить, что мы не можем называть этические утверждения «истинными» или «ложными», и это имело различные последствия для этики. Но вопрос не в том, применяются ли на практике эти слова к этическим утверждениям, а в том, является ли основание, согласно которому они применялись к этическим утверждениям, тем же, согласно которому они применялись к утверждениям другого рода, и, если не применялись, то в чем состоит различие этих оснований. Опять же узнать, что об утверждении, содержащем сингулярный термин, не имеющий референции, мы говорим, что оно не является ни истинным, ни ложным, значит лишь быть информированным о сути его использования, из чего еще нельзя сделать никаких философских выводов. Скорее, мы должны спросить, не лучше ли описание такого утверждения, как не истинного и не ложного, соотнести с основным принципом классификации утверждений на истинные и ложные и описать его как ложное. Предположим, мы узнали, что в определенном языке такие утверждения описываются как «ложные». Как же мы тогда сможем определить, показывает ли это, что в данном языке утверждения используются иным способом, чем в нашем, или просто, что «ложно» не является точным переводом соответствующего слова этого языка? Сказать, что мы используем единичные утверждения таким образом, что они не являются ни истинными, ни ложными, когда объект не имеет референции, значит охарактеризовать наше использование единичных утверждений, поскольку должно быть возможным описать, когда в языке, несодержащем слов «истинно» и «ложно», единичные утверждения будут использоваться тем же способом, как используем их мы, и когда они будут использоваться как ложные, если объект не имеет референции. До тех пор, пока мы не имеем представления об основной цели классификации на истинное и ложное, мы не знаем, какой интерес стоит за определением некоторых утверждений как ни истинных, ни ложных; и до тех пор, пока мы не имеем представления о том, как условия истинности утверждения определяют его смысл, описание смысла посредством описания условий истинности является бесполезным. Распространенным представлением о смысле слова «истинно», также восходящем к Фреге, является то, что высказывание «Истинно, что Р» имеет тот же самый смысл, что и само предложение Р. Если мы за тем спросим, зачем нужно иметь в языке слово «истинно», ответом будет замечание о том, что мы часто ссылаемся на суждения косвенным образом, т. е. не высказывая их, как, например, когда мы говорим «предположение Гольдбаха»[2] или «то, что сказал свидетель». Мы также делаем обобщения относительно суждений, не ссылаясь на какое-либо из них конкретно, например, в высказывании «Все, что он говорит, истинно». Это объяснение не может быть классифицировано как определение в строгом смысле, поскольку оно допускает исключение предиката «является истинным» только тогда, когда он относится к «что Р», а не в том случае, когда он относится к любому другому высказыванию, заменяющему суждение, или в отношении переменной. Однако, хотя каждое суждение может быть выражено предложением, это не отменяет того, что оно может специфическим образом определять смысл «быть истинным». Это можно сравнить с рекурсивным определением знака «+», которое позволяет нам исключать знак «+» только тогда, когда он появляется перед числами, а не когда он появляется перед любым другим выражением числа или перед переменной. Тем не менее, существует ясный математический смысл, в котором оно (рекурсивное определение) точно определяет, что означает операция «+». Сходным образом наше объяснение предиката «является истинным» специфицирует смысл, или, по крайней мере, применение этого предиката: для любого данного суждения существует предложение, выражающее это суждение, и это предложение определяет условия, согласно которым суждение является истинным. Если, как думал Фреге, существуют предложения, выражающие суждения, но неявляющиеся ни истинными, ни ложными, тогда это объяснение представляется неточным. Предположим, что Р содержит сингулярный термин, имеющий смысл, но не имеющий референции. Тогда, согласно Фреге, Р выражает суждение, которое не имеет истинностного значения. Поэтому такое суждение не является истинным, и, следовательно, утверждение «Истинно, что Р» будет ложным. Отсюда, Р не будет иметь тот же смысл, что и «Истинно, что Р», поскольку последнее является ложным, в то время как первое — нет. Невозможно доказать, что выражение «Истинно, что Р» само по себе не является ни истинным, ни ложным, когда сингулярный термин, входящий в Р, не имеет референции, поскольку предложение oratio obliqua[3] «что Р» замещает суждение, выражающее Р, и допускается, что Р имеет смысл и выражает суждение. Сингулярный термин, входящий в Р, имеет в выражении «Истинно, что Р» косвенную референцию, точнее ее смысл, и мы предполагаем, что он имеет смысл. В целом, всегда будет непоследовательным считать истинным каждое составляющее выражения «Истинно, что Р, если и только если р», допуская, что существует вид предложений, которые при определенных условиях не являются ни истинными, ни ложными. Можно было бы избежать этого возражения, допустив, что «что»-предложение в предложении, начинающемся с выражения «Истинно, что», не является требованием oratio obliqua; что слово «что» имеет здесь чисто грамматическую функцию превращения предложения в предложение-существительное, не изменяя ни его смысла, ни его референции. Тогда мы должны рассматривать фразы типа «предположение Гольдбаха» и «то, что сказал свидетель» как замещающие не суждения, а истинностные значения. Тогда выражение «является истинным» будет в точности соответствовать глаголу «истинноствовать», который мы придумали ранее; оно будет просто переводить фразы-существительные, замещающие истинностные значения, в предложения, не изменяя их смысла или их референции. Можно было бы возразить, что этот вариант истолкования Фреге плохо сочетается с его словами о том, что именно мысль (суждение) является истинной или ложной. Однако мы можем выразить эту идею Фреге, сказав, что скорее мысль, а не предложение, изначально замещает истинностное значение. Более сильное возражение нашему истолкованию состоит в том, что оно в значительной мере основывается на теории истинностных значений как референции предложений, в то время как исходная версия зависит только от наиболее вероятной точки зрения, что подчиненные предложения в косвенной речи замещают суждения. В любом случае, если существуют осмысленные предложения, ничего не говорящие о том, что истинно, а что ложно, то должно существовать использование слот «истинно», применимое к суждениям. Поскольку, если мы говорим «Не является ни истинным, ни ложным, что Р», то предложение «что Р» должно быть в oratio obliqua, в противном случае все предложение потеряет истинностное значение. Даже если мы не хотим говорить о некоторых предложениях, что они не являются ни истинными, ни ложными, это представление не может дать нам полный смысл слова «истинно». И если мы даем объяснение слову «ложно», параллельное нашему объяснению слова «истинно», мы вынуждены сказать, что выражение «Ложно, что Р» имеет тот же самый смысл, что отрицание Р. В логическом символизме существует знак, который, будучи помещенным перед началом предложения, образует отрицание этого предложения. Но в естественном языке мы не имеем такого знака. Мы должны сначала подумать, чтобы понять, что отрицание предложения «Здесь есть никто» значит не «Здесь нет никого», а «Здесь есть кто-то», ведь не существует правил для образования отрицания данного предложения. Итак, согласно какому принципу мы опознаем одно предложение как отрицание другого? Естественным было бы ответить, что отрицанием предложения Р является предложение, являющееся истинным, если и только если Р является ложным, и являющееся ложным, если и только если Р является истинным. Но это объяснение не работает, если мы хотим использовать понятие отрицания предложения для объяснения смысла слова «ложно». Не разрешит трудности и то, если бы мы имели общий знак отрицания, аналогичный логическому символу, поскольку тогда вопрос состоял бы в следующем: как, в целом, мы определяем смысл отрицания, зная смысл самого исходного предложения? С той же трудностью мы встречаемся и в случае с соединительным союзом «или». Мы можем дать представление о смысле «и», сказав, что находимся в позиции утверждения Р и в позиции утверждения Q. (Это не круг: можно натренировать собаку лаять только тогда, когда звонит колокольчик и загорается свет, отнюдь не допуская, что она обладает понятием конъюнкции). Но, если мы принимаем двузначную логику, мы не можем дать сходное объяснение смыслу «или». Мы часто допускаем «Р или Q», когда мы находимся в позиции или утверждения Р или утверждения Q. Я намеренно использую здесь слово «мы», имея в виду человечество. Когда учитель истории дает ученику намек, спрашивая «Кто был казнен — Яков I или Карл I?», то ученик находится в позиции утверждения «Был казнен Яков I или Карл I», не будучи (возможно) в позиции утверждения дизъюнкции, но трудность возникает не вследствие подобных случаев. Окончательным источником знаний ученика является нечто, что оправдывает утверждение, что был казнен Карл I; и это все, что необходимо, чтобы предложенное объяснение слова «или» было адекватным. Сходным образом объяснение не опровергается случаями, похожими на те, в которых я знаю, что услышал нечто от Джин или от Элис, но не могу вспомнить, от кого именно. Мое знание того, что я разговаривал или с Джин, или с Элис, исходит, в конечном счете, из знания о том, что в определенное время я разговаривал, скажем, с Джин; факт, что неполное знание — это все, что остается, к делу не относится. Трудность возникает, скорее, потому, что мы часто делаем утверждения в форме «Р или Q», когда окончательные данные в указанном смысле не являются данными ни в пользу истинности Р, ни в пользу истинности Q. Самым удивительным в этом является тот факт, что мы готовы защищать любое утверждение в форме «Р или не-Р», даже если мы не имеем данных ни в пользу истинности Р, ни в пользу истинности «не-Р». Для того чтобы оправдать высказывание «Р или не-Р», мы обращаемся к таблично-истинностному объяснению смысла «или». Но, если все объяснение смыслов «истинно» и «ложно» дано посредством выражений «Истинно, что р, если и только если р» и «ложно, что р, если и только если не-р», это обращение безуспешно. Таблица истинности говорит нам, например, что из Р мы можем вывести «Р или Q» (в частности, «Р или не-Р»); но это мы уже знаем из объяснения «или», которое мы отбросили как недостаточное. Таблица истинности не показывает нам, что мы имеем право на утверждение «Р или не-Р» в любом возможном случае, поскольку это означает, что любое утверждение является или истинным, или ложным. Но, если наше объяснение «истинного» и «ложного» — это и есть объяснение, которое может быть дано, то сказать, что любое утверждение является или истинным, или ложным, значит просто сказать, что мы всегда можем оправданно говорить «P или не-Р». Мы, естественно, имеем в виду таблицы истинности как дающие объяснение смыслу, который мы приписываем знаку отрицания или соединительным союзам, объяснение, которое покажет, что мы оправдано рассматриваем некоторые формы утверждения как логически истинные. Сейчас же становится ясным, что если мы принимаем избыточную теорию «истинного» и «ложного» — теорию, что наше объяснение дает полный смысл этих слов, — таблично-истинностное объяснение окажется в достаточной мере неудовлетворительным. В общем, мы должны оставить привычную нам идею, что понятия истины и лжи играют существенную роль в любом истолковании смысла утверждений в целом или же смысла конкретного утверждения. Для мысли Фреге характерна концепция, что общая форма объяснения смысла утверждения состоит в определении условий, согласно которым оно является истинным, и условий, согласно которым оно является ложным (или лучше: утверждение того, что оно ложно при всех иных условиях). Этот же смысл выражен и в «Логико-философском трактате» [Витгенштейна] следующими словами: «Для того, чтобы быть способным сказать, что "р" является истинным (или ложным), я должен определить, при каких условиях я называю "р" истинным, и именно таким образом я определяю смысл предложения» (4.063). Но для того, чтобы кто-нибудь извлек из объяснения, что Р является истинным в таких-то и таких-то условиях, понимание смысла Р, он должен уже знать, что значит сказать о Р, что оно истинно. Если ему скажут, что единственным объяснением является следующее: сказать, что Р является истинным, есть то же самое, что утверждать Р, поэтому для того, чтобы понять, что имеется в виду, когда говорится, что Р является истинным, он должен уже знать смысл утверждения Р, то есть именно то, что предполагалось ему объяснить. Таким образом, мы должны или дополнить избыточную теорию, или отбросить многие из наших предубеждений относительно истины и лжи. Стало общепринятым говорить, что не существует критерия истины. Аргумент состоит в том, что мы определяем смысл предложения посредством определения условий, согласно которым оно является истинным, поэтому мы не можем сначала знать смысл предложения, а потом применять какой-либо критерий для решения того, согласно каким условиям оно было истинным. В том же самом смысле не может быть критерия для того, что составляет выигрыш в игре, поскольку знание того, что составляет выигрыш, является существенной частью знания о том, чем является сама игра. Это не значит, что не может существовать в любом смысле теория истины. Для строго заданного языка, если он свободен от двусмысленности и противоречивости, должна быть возможна характеристика истинных предложений этого языка, подобно тому, как для некоторой данной игры мы можем сказать, какие ходы являются выигрышными. (Язык задан, если мы можем не вводить в него новых слов или новых смыслов для старых слов). Такая характеристика является рекурсивной, определяющей истину сначала для самых простых предложений, а потом для предложений, построенных из других посредством логических операций, используемых в языке; это то, что делается для формальных языков посредством определения истины. Избыточная теория дает общую форму таким определениям истины, хотя в конкретных случаях могут быть даны более информативные определения. Итак, мы увидели, что сказать для каждой конкретной игры, в чем состоит выигрыш, не значит дать удовлетворительное представление о самом понятии выигрыша в игре. Использовать одно и то же понятие «выигрыш» для каждого из различных видов деятельности нас заставляет то, что принцип любой игры заключается в том, что каждый игрок пытается делать то, что для этой игры составляет выигрыш; т. е. то, что составляет выигрыш, всегда играет ту же роль в определении, чем является игра. Сходным образом, условия истинности утверждения, всегда играют ту же роль в определении смысла этого утверждения, и теория истины должна быть возможна в смысле истолкования того, в чем заключается эта роль. Я не буду сейчас предпринимать попытку подобного истолкования. Я, однако, полагаю, что такое истолкование явится обоснованием нижеследующего. Утверждение в той мере, в какой оно не является двусмысленным или неопределенным, делит все возможные положения дел только на два класса. Для данного положения дел или утверждение используется таким образом, что человек, который его высказывает, рассматривает это состояние дел как возможное и будет оцениваться как рассуждающий неправильно, или высказывание утверждения не будет рассматриваться как выражающее исключение говорящим этой возможности. Если достигнуто состояние дел первого рода, утверждение является ложным; если все реальные состояния дел второго рода, утверждение является истинным. Таким образом, бессмысленно говорить о любом утверждении, что при таком-то и таком-то положении дел оно не является ни истинным, ни ложным. Смысл утверждения определяется знанием того, при каких условиях оно является истинным и при каких условиях — ложным. Сходным образом, смысл команды определяется знанием того, что составляет подчинение команде и что неподчинение ей; смысл пари — знанием того, когда пари выиграно и когда проиграно. Итак, может существовать зазор (gap) между выигрышем пари и его проигрышем как в случае с условным пари; может ли существовать сходный зазор между подчинением и неподчинением команде, или между истинностью и ложностью утверждения? Существует различие между условным пари и пари, основанном на истинности материальной импликации; если антецедент не выполнен, то в первом случае пари ликвидируется — как если бы оно вовсе не заключалось, а во втором случае пари выигрывается. Условная команда, в которой антецедент заключается в способности человека отдавать приказ (например, мать говорит ребенку: «Если ты идешь на улицу, надень пальто»), всегда похожа на пари, основанное на материальной импликации; она эквивалентна команде обеспечения истинности материальной импликации, а именно: «Не выходи на улицу без пальто». Мы не можем сказать, что если ребенок не идет на улицу, значит не было дано команды, поскольку, возможно, он не может найти свое пальто и сидит дома с тем, чтобы подчинится приказу. Можно ли для условных команд, в которых антецедентом не является способность человека провести различие, параллельное различию для пари? Я утверждаю, что различие, похожее на то, которое было установлено, на самом деле лишено значимости. Существует два различных типа следствий заключения пари выигрыш и проигрыш; определить то, что включает в себя одно из них, еще не значит определить полностью то, что включает в себя другое. Но есть только один тип следствия подачи команды, а именно: человек, обеспеченный, в первую очередь, правом давать команду, получает право наказывать или, по крайней мере, осуждать неподчинение. Можно подумать, что наказание или поощрение являются различными следствиями команды в том же самом смысле, как выплата денег или получение их являются различными следствиями пари; но это не согласуется с ролью команд в нашем обществе. Право на поощрение не рассматривается как автоматическое следствие подчинения команде, в то время как право на упрек является автоматическим следствием неподчинения ей; если осуществлено поощрение, то это проявление милости, так же как проявлением милости может быть отсутствие наказания или упрека. Более того, любое действие, обдуманно принятое для того, чтобы выполнить команду (избежать неподчинения ей), имеет то же право быть вознагражденным, как и любое другое; поскольку определение того, что составляет неподчинение команде, означает, тем самым, определение того, какой тип поведения может быть поощрен без необходимости принятия дальнейших решений. Если ребенок остается дома потому, что он не может найти свое пальто, это поведение является столь же похвальным, как если бы он пошел на улицу, не забыв его надеть. И если он вообще забыл приказ, но надел пальто по какой-то другой причине, это поведение заслуживает похвалы не меньше, чем если бы он решил, по эгоистическим соображениям, остаться дома. Когда антецедентом не является способность человека, действительно возможно рассматривать условные команды как аналогичные условным пари; но поскольку подчинение команде не имеет иного следствия, кроме как избежание наказания за неподчинение команде, то для таких команд не существует никакого значимого различия, параллельного различию между условными пари и пари, основанными на материальной импликации. Если мы рассматриваем подчинение команде как предоставление права на поощрение, тогда мы можем ввести такое различие команд, чьим антецедентом является способность человека. Так, мать может использовать конструкцию «Если ты идешь на улицу, надень пальто» как включающую то, что если ребенок пойдет на улицу, надев пальто, он получит поощрение, а если он пойдет на улицу без пальто, то будет наказан, и если он останется дома — даже для того, чтобы подчиниться команде, — он не будет ни поощрен, ни наказан; в то время как конструкция «Не ходи на улицу без пальто» может включать его поощрение, если он останется дома. Утверждения (в плане использования) похожи на команды и не похожи на пари. Высказывание утверждения предполагает, так сказать, только один вид следствия. Чтобы понять это, представим себе язык, который содержит условные утверждения, но не имеет контрфактической формы (контрфактические утверждения создали бы ненужные сложности). В этом языке предполагаются также два альтернативных представления о способах использования условных утверждений. Первым способом является их использование для условного высказывания утверждений; вторым — их использование в качестве материальной импликации. Согласно первому представлению, условное утверждение похоже на условное пари: если антецедент выполнен, то утверждение понимается так, как если бы оно было безусловным утверждением следствия и соответственно оценивается как истинное или ложное; а если антецедент не выполнен, то ситуация оценивается так, как если бы утверждения, истинного или ложного, не делалось вообще. Согласно второму представлению, если антецедент не выполнен, то утверждение оценивается как истинное. Как же мы можем определить, которое из этих представлений является правильным? Если утверждения на самом деле похожи на пари и не похожи на команды если возможны два вида следствий из высказывания утверждений: те, что оценивают утверждения как «истинные», и те, что оценивают их как «ложные», тогда может существовать зазор между этими двумя типами следствий, и мы должны быть способны найти нечто, что разделяет два представления также определенно, как финансовая сделка разделяет пари, основанное на истине материальной импликации, и условное пари. Бесполезно задавать вопрос: говорят ли люди, использующие описанный выше язык, что человек, высказавший условное утверждение, антецедент которого оказался ложным, сказал нечто истинное или что он не сказал ничего истинного или ложного; они могут не иметь слов, соответствующих нашим словам «истинное» и «ложное»; а если они имеют их, то каким образом мы можем быть уверены, что соответствие является точным? Если использование слов «истинное» и «ложное» имеет хоть малейшее значение для этих людей, то должна существовать какая-либо разница в их поведении, соответствующая тому, когда они говорят «истинно» или «не истинно, не ложно». Итак, по размышлении становится ясным, что в их поведении нет ничего, что могло бы отличить два альтернативных представления; различие между ними является столь же пустым, сколь и аналогичное различие между условными командами, антецедентом которых не является способность человека. Для того чтобы зафиксировать смысл выражения, нам не нужно принимать два отдельных решения: когда сказать, что было сделано истинное утверждение и когда сказать, что было сделано ложное утверждение. Скорее, любая ситуация, в которой не достигается ничего, что было бы рассмотрено как случай ложности, может быть рассмотрена как случай истинности; также того, кто ведет себя подобным образом, то есть чье поведение не рассматривается как неподчинение команде, можно рассматривать как подчиняющегося команде. Вопрос станет яснее, когда мы рассмотрим его следующим образом. Если, в целом, имеет смысл предположить, что некоторая форма утверждений используется таким образом, что в некоторых обстоятельствах они являются истинными, в других -ложными, а в третьих нельзя сказать, являются они истинными или ложными, то мы можем представить, что форма условного утверждения была использована таким образом (фон Вригт действительно полагал, что мы используем условное утверждение именно таким образом). Если Р оказывается истинным, тогда «Если Р, то Q» рассматривается как истинное или ложное в соответствии с тем, является ли Q истинным или ложным; в то время как если Р оказывается ложным, мы не можем сказать, что было сказано что-то истинное или ложное. Противопоставим это точке зрения Фреге и Стросона на использование в нашем языке утверждений, содержащих сингулярный термин. Итак, если существует объект, который обозначается сингулярным термином, то утверждение является истинным или ложным в соответствии с тем, применим или нет предикат к этому объекту; но если не существует такого объекта, то мы не можем сказать ничего — ни истинного, ни ложного. Так говорят ли нам эти объяснения о смысле предложений двух описанных выше типов, т. е. говорят ли они нам, каким образом эти утверждения используются, что делается посредством утверждений этих форм? Нет, поскольку еще не определена существенная характеристика их использования. Некто, высказывающий условное утверждение описанного типа, может совершенно не иметь представления о том, окажется ли антецедент утверждения истинным или ложным, поэтому нельзя считать, что он высказывает утверждение неправильно или вводит в заблуждение своих слушателей, если он предвидит возможность того, что этот случай может оказаться таковым, о котором он не делал истинных или ложных утверждений. Все, что он выражает, высказывая условное утверждение, так это то, что он исключает возможность, что при случае он мог бы сказать нечто ложное, а именно, что антецедент является истинным, а следствие — ложным. С сингулярным утверждением дело обстоит иначе. Здесь некто явно или неправильно использует форму утверждения, или вводит в заблуждение своих слушателей, если он рассматривает возможность, что этот случай может оказаться таковым, о котором он не делал истинных или ложных утверждений, а именно, что единичное понятие не имеет референции. Делая утверждение, он выражает большее, чем просто то, что он исключает возможность его ложности; он связывает себя самого с его истинностью. Говорим ли мы, таким образом, что определения условий истинности для предложения недостаточно для определения его смысла, что нечто в дальнейшем также будет обусловливать его смысл? Мы говорим, скорее, что должны оставить и понятие истины, и понятие лжи. Для того, чтобы охарактеризовать смысл выражений наших двух форм, подходит только двоичная классификация возможных соответствующих обстоятельств. Мы должны различать такие положения дел, когда говорящий рассматривает их как возможности, и тогда будут считать, что он или неправильно использует утверждение, или вводит в заблуждение своих слушателей; и такие положения дел, в которых этого не происходит. Одним из этих путей использования слов «истинно» и «ложно» будет характеризовать положения дел первого типа как те, при которых утверждение было ложным, а другие — как те, при которых утверждение было истинным. Для наших условных утверждений различие будет делаться между теми положениями дел, при которых утверждение будет рассмотрено как ложное, и теми положениями дел, при которых мы говорим, что утверждение будет либо истинным, либо не истинным, не ложным. Для сингулярных утверждений различие будет делаться между теми положениями дел, при которых мы говорим, что утверждение будет либо ложным, либо не ис тинным, не ложным, и теми положениями дел, при которых оно будет истинным. Чтобы постигнуть смысл или использование этих форм утверждений, двоичная классификация вполне подходит; троичная же классификация, с которой мы начали, к делу не относится. Таким образом, согласно одному способу использования слов «истинно» и «ложно», мы должны, вместо того чтобы проводить различие между способностью условных утверждений быть истинными и их способностью быть не истинными и не ложными, различать два способа, согласно которым они могут быть истинными; и вместо того чтобы различать между способностью сингулярных утверждений быть ложным и их способностью быть не истинными и не ложными, мы должны различать два способа, в силу которых они могут быть ложными. Это указывает нам на то, как следует объяснять роль, которую играют истина и ложь в определении смысла утверждения. Мы еще не увидели, какой смысл может быть в различении способов, согласно которым утверждение может быть истинным, и различении способов, согласно которым оно может быть ложным, или можно так сказать, в различении уровней истины и лжи. Смысл таких различении не имеет ничего общего со смыслом самого утверждения, он связан со способом, которым утверждение входит в сложные утверждения. Представим, что в языке, часть которого составляют рассмотренные нами условные утверждения, существует знак отрицания, например слово, которое, будучи помещенным перед утверждением, образует другое утверждение; я называю это знаком отрицания, потому что в большинстве случаев он образует утверждение, которое мы должны рассматривать как противоположное исходному утверждению. Предположим, тем не менее, что, будучи помещенным перед условным утверждением «Если Р, то Q», он образует утверждение, используемое тем же способом, что и утверждение «Если Р, то не-Q». Тогда, если мы описываем использование условных утверждений только с помощью двоичной классификации, например, тем же способом, которым мы описываем материальную импликацию, мы не будем способны дать истинностно-функциональное представление о поведении в этом языке знака «не». Т. е. мы будем иметь таблицы:
Р
Q «Если Р, то Q» «Не: Если Р, то Q» И И И Л И Л Л И Л И И И Л Л И И в которых истинностное значение выражения «Не: Если Р, то Q» не определяется посредством истинностного значения выражения «Если Р, то Q». Если, с другой стороны, мы вернемся к нашей исходной троичной классификации, обозначив случай, в котором посредством «X» не делается истинных или ложных утверждений, то мы имеем таблицы: Р
Q «Если Р, то Q» «Не: Если Р, то Q» И И И Л И Л Л И Л И Х Х Л Л Х Х которым можно дать достаточно удовлетворительное объяснение посредством таблицы для «не»:
R «Не-R» И Л Х Х Л И (Я предполагаю, что утверждения Р и Q принимают только значения И и Л). Теперь становится естественным подумать об «И» как представляющем «истинно», «Л» — «ложно», а «X» — «не истинно, не ложно» . Тогда мы можем сказать, что символ «не» в этом языке действительно является знаком отрицания, поскольку «Не-Р» является истинным тогда и только тогда, когда Р является ложным, и ложным тогда и только тогда, когда Р является истинным. Мы не должны, однако, забывать, что обоснованным для различения между случаями, в которых условное утверждение принимало значение И, и случаями, в которых оно принимало значение X, была сама возможность, созданная этим разделением, позволяющая рассматривать символ «не» функционально-истинностно. Таким же образом, если мы имеем в языке выражение, которое обычно функционирует как знак отрицания, но следствием соединения сингулярного утверждения с этим выражением оказывается утверждение, по-прежнему привязывающее говорящего к существованию объекта, который это единичное понятие замещает, то совершенно естественно будет выделить два типа ложности единичного утверждения, которыми могут быть: первый, когда сингулярное понятие имеет референцию, но к ней неприменим предикат; другой — когда сингулярное понятие не имеет референции. Представим ситуацию, в которой сингулярное понятие не имеет референции, посредством символа «Y» и предположим, что S обозначает сингулярное утверждение. Тогда мы имеем таблицу: S «Не-S» И Л Y Y Л И Здесь также естественно подумать об «И» как представляющем «истинно», «Л» — «ложно», а «Y» — «не истинно, не ложно». Нет необходимости использовать слова «истинно» и «ложно» предложенным выше образом, чтобы интерпретировать Х как разновидность истины и Y как разновидность лжи. Логики, изучающие многозначную логику, имеют специальный термин, который может быть здесь применен: они сказали бы, что И и Х являются «выделенными» истинностными значениями, а Л и Y — «невыделенными». (В многозначной логике правильными считаются те формулы, которые получают выделенное значение в случае каждого придания значения знакам, составляющим предложение). Итак, мы должны рассмотреть следующие положения: (i) Смысл предложения полностью определяется знанием случая, в котором оно имеет выделенное значение, и случаями, в которых оно имеет невыделенное значение. (ii) Более тонкое разделение между различными выделенными значениями и различными невыделенными значениями, которые возникают естественным образом, оправдано только в том случае, когда они необходимы для функционально-истинностного подхода к образованию с ложных утверждений посредством логических операторов, (iii) В большинстве философских дискуссий об истине и лжи на самом деле имеется в виду различение между выделенным и невыделенным значениями; следовательно, выбор имен «истина» и «ложь» для конкретных выделенных и невыделенных значений будет только усложнять проблему. (iv) Сказать, что в определенных обстоятельствах утверждение является не истинным, не ложным, не значит установить, рассматривается ли в этом случае утверждение как обладающее невыделенным или выделенным значением, например рассматривается ли некто делающий утверждение, как исключающий или неисключающий возможность, которая в этом случае может быть реализована. Поставленные в тупик попыткой описать в целом отношение между языком и реальностью, мы сегодня оставили в стороне корреспондентную теорию истины и оправдали свой поступок тем, что это была попытка определения критерия истины в том смысле, в котором это не может быть сделано. Однако теория корреспонденции выражает одну важную характеристику понятия истины, которая не передается законом «Истинно, что р, если и только если р» и которую мы хотим пока оставить вне нашего рассмотрения; а именно, что утверждение является истинным только в том случае, когда в мире существует нечто, в силу чего оно является истинным. Хотя мы больше не принимаем теорию корреспонденции, мы остаемся по сути реалистами; мы сохраняем в нашем мышлении основополагающую реалистическую концепцию истины. Реализм состоит в убеждении, что для любого утверждения должно существовать нечто, в силу чего оно или его отрицание истинно. Только на основании этого убеждения мы можем оправдать идею, что истина и ложь играют существенную роль в понимании смысла утверждения, что общей формой объяснения смысла является утверждение условий истинности. Для того чтобы уяснить важность этой характеристики понятия истины, рассмотрим дискуссию о логической правильности утверждения «Джонс был или не был смелым». Представим, что Джонс — мужчина, уже покойный, никогда в своей жизни не встречавший опасности. В полагает, что утверждение о том, что Джонс был смелым, может быть истинным, в частности если истинно, что если Джонс встретил бы опасность, он бы действовал смело. Л согласен с этим, но утверждает, что в этом нет необходимости, что ни «Джонс был смелым» = «Если Джонс встретил бы опасность, он действовал бы смело», ни «Джонс не был смелым» = «Если Джонс встретил бы опасность, он не действовал бы смело» не являются истинными. Поскольку, говорит он, возможен случай, что как бы много мы ни знали фактов того рода, который мы обычно рассматриваем как основание для высказывания таких контрфактических условных утверждений, мы все равно не знаем ничего, что было бы действительным основанием для их высказывания. Ясно, что В не может быть согласен с тем, что его точка зрения выражает только возможность, и продолжает настаивать на том, что все равно является ли «Джонс был смелым», или «Джонс не был смелым» истинным; поскольку иначе он вынужден принять, что утверждение может быть истинным даже если не существует ничего такого, что если бы мы знали об этом, должны были бы рассматривать как свидетельства или как основание для истинности утверждения, а это абсурд. (Возможно возражение, что существуют утверждения, в отношении которых невозможно спрашивать тех, кто их высказывает, о свидетельствах или основаниях для этих утверждений; но в случае таких утверждений говорящий должен находиться всегда либо в позиции их утверждения, либо в позиции их отрицания). Если В по-прежнему считает предложение «Джонс был или не был смелым» необходимым, он вынужден будет признать, что или должен существовать некий факт того рода, к которому мы обычно обращаемся, обсуждая контрфактические утверждения, который, если бы мы знали его, позволил бы сделать заключение в пользу того или иного контрфактического утверждения; или еще, что существует некий экстраординарный факт, известный, возможно, только Богу. В последнем случае В воображает нечто вроде спиритуального механизма — характер Джонса, — который определяет, как тот будет действовать в каждой возникающей ситуации: его поведение тем или иным способом обнаруживает состояние этого спиритуального механизма, который, однако, уже существовал до того, как его наблюдаемые следствия проявились в поведении. Таким образом, В утверждает, что если бы Джонс встретил опасность, он или действовал бы смело, или струсил бы. Предположим, он действовал смело. Тогда это покажет нам, что он был смелым; то он уже был смелым до того, как его смелость обнаружилась в его поведении. Т. е. его характер или включал свойство смелости или нет, и его характер определяет его поведение. Мы знаем его характер только опосредовано, через его проявления в поведении; но каждая черта характера должна быть в нем независимо от того, обнаруживается она нами или нет. Любой достаточно образованный человек будет отрицать убеждение В в наличии спиритуального механизма; будет ли он материалистом и заменит этот механизм на столь же слепой физиологический механизм, или примет заключение Л, что утверждение «Джонс был или не был смелым» не является логически необходимым. Основанием для отрицания аргумента В является то, что если такое утверждение как «Джонс был смелым» является истинным, оно должно быть истинным в силу того рода фактов, которые могут оправдать нас в этом утверждении. Оно не может быть истинным в силу фактов несколько иного рода, о которых мы не можем иметь непосредственного знания, поскольку в таком случае утверждение «Джонс был смелым» не имело бы того смысла, который мы ему придаем. Принимая позицию А, этот человек сделает небольшое отступление от реализма; он откажется от реалистической точки зрения на характер. Для того чтобы решить, может ли быть дано реалистическое объяснение истины для утверждений некоторого рода, мы должны задаться вопросом: должен ли для таких утверждений Р существовать такой случай, что если бы мы знали достаточно много фактов, которые мы обычно рассматриваем как обосновывающие утверждение Р, мы должны были бы быть в позиции или утверждения Р, или утверждения «НеР»; если это так, тогда может быть действительно сказано, что должно существовать или нечто, в силу чего Р является истинным, или нечто, в силу чего оно является ложным. Можно не обратить внимания на «силу» фразы «достаточно много». Рассмотрим, например, утверждение «Город никогда не будет построен на этом месте». Даже если мы имеем оракула, который способен ответить на любой вопрос типа «Будет ли здесь город в 1990?», «в 2100?» и т. п., может так случиться, что мы никогда не окажемся способными охарактеризовать это утверждение как истинное или ложное. И дело обстоит таким образом только потому, что мы предполагаем знание конечного множества ответов оракула; но, если бы мы знали ответы оракула на все эти вопросы, мы были бы способны сделать заключение об истинностном значении утверждения. Но что бы это значило — знание бесконечного множества фактов? Это могло бы означать также, что оракул дал прямой ответ «Нет» на вопрос «Будет ли когда-нибудь на этом месте построен город?», но данное предположение похоже на предположение В о существовании скрытого спиритуального механизма. Это может означать, что мы способны показать ложность утверждения «Город будет построен здесь в году No безотносительно к значению N, например, если «здесь» является Северным полюсом, но никто не будет предполагать такой случай, когда или оракул даст утвердительный ответ на некий вопрос типа «Будет ли здесь город в году .?», или мы сможем найти общее доказательство для негативного ответа. В конце концов, это может означать, что мы способны ответить на любой вопрос типа «Будет ли здесь город в году .?», но обладание бесконечным знанием в этом смысле поместит нас не в лучшую позицию, чем когда мы имеем оракула. Таким образом, мы приходим к следующему. Мы имеем право сказать, что утверждение Р может быть или истинным, или ложным, что должно существовать нечто, в силу чего оно будет или истинным, или ложным, только тогда, когда Р является утверждением такого рода, что мы можем в конечное время поместить самих себя в положение, в котором будет обосновано утверждать или отрицать Р, т. е. когда Р является действительно разрешимым утверждением. Это ограничение не будет тривиальным: существует огромное множество утверждений, которые также, как утверждение «Джон был смелым», скрывают условные утверждения или которые, как утверждение «Здесь никогда не будет построен город», содержат — скрыто или явно — бесконечное обобщение, которое, поэтому, не поддается проверке. В этой статье я осуществил перенос на обычные утверждения того, что интуиционисты говорят о математических утверждениях. Например, смысл квантора существования определяется посредством рассмотрения того, какой род фактов делает экзистенциальное предположение истинным, и это значит: род фактов, которые мы обучены рассматривать как обосновывающие высказывание нами экзистенциальных утверждений. Утверждение, что существует совершенное нечетное число, будет истинным, если существует такое число. Следовательно, высказывание экзистенционального утверждения должно приниматься как задача быть способным высказать одно из сингулярных утверждений. Таким образом, мы обоснованно высказываем, что существует число с определенным свойством только в том случае, если обладаем методом для нахождения конкретного числа с этим свойством. Сходным образом смысл универсального утверждения дается в таком рассуждении, которое мы рассматриваем как обосновывающее высказывание нами этого утверждения, а именно: мы можем утверждать, что каждое число обладает определенным свойством, если мы обладаем общим методом показа для каждого произвольного числа, что оно обладает этим свойством. Однако возможно мнение, что или утверждение «Существует совершенное четное число» истинно, или любое совершенное число является четным. Оно оправдано, если известна процедура, которая конечным числом ходов приведет либо к определению конкретного совершенного нечетного числа, либо к общему доказательству, что число, предполагаемое совершенным, является четным. Но если такая процедура неизвестна, то мы имеем дело с попыткой приписать утверждению «Каждое совершенное число является четным» смысл, который лежит за пределом того, что обеспечивается нашим умением использовать универсальное утверждение. Эта ситуация похожа на ту, в которой В говорил об утверждении «Джонс был смелым», что его истина находится в области, непосредственно доступной только Богу, т. е. в области, недоступной человеческому обозрению. Мы узнаем смыслы логических операторов посредством обучения использованию утверждений, содержащих их, т. е. высказывая подобные утверждения при определенных условиях. Итак, мы учимся утверждать «Р и Q», когда мы можем утверждать Р и можем утверждать Q, утверждать «Р или Q», когда мы можем утверждать Р или можем утверждать Q, утверждать «для некоторых п, F (n)», когда мы можем утверждать «F (о)» или можем утверждать «F (1)» или . Мы учимся утверждать «для каждого п, F (n)», когда мы можем утверждать «F (о)» и «F (1)» и .; сказать, что мы можем утверждать все это, — значит, что мы обладаем общим методом установления «F (х)», независимо от значения х. Здесь мы оставили также и попытку объяснить смысл утверждения посредством определения его условий истинности. Мы не объясняем больше смысл утверждения посредством определения его истинностного значения в понятиях истинностных значений его составляющих. Смысл утверждения мы определяем посредством определения того, когда оно может быть высказано в терминах тех условий, согласно которым могут быть высказаны его составляющие. Обоснованием этого изменения служит то, что именно таким образом мы учимся использовать эти утверждения; более того, понятия истины и лжи в том плане не могут быть удовлетворительно объяснены, чтобы с их помощью определять значение в случае, когда мы покидаем область действительно разрешимых утверждений. Одним из результатов этого изменения в нашем представлении о смысле является то, что если мы не имеем дело с действительно разрешимыми утверждениями, некоторые формулы, рассматривающиеся в двузначной логике как логические законы, больше таковыми не являются, в частности закон исключенного третьего; он отбрасывается не на том основании, что существует третье истинностное значение, а потому, что смысл и, следовательно, правильность, утверждения не объясняется более в понятиях истинностных значений. Интуиционисты явно высказываются о математике в антиреалистском (антиплатонистском) духе: для них именно мы конструируем математику; она не существует до того, как мы ее откроем. Крайняя форма такого конструктивизма обнаруживается в работе Витгенштейна «Заметки об основаниях математики». Представляется, будто интуиционистское отрицание объяснения значения математических утверждений в понятиях истины и лжи не может быть обобщено для других областей дискурса, поскольку даже если бы не существовало независимой математической реальности, соответствующей нашим математическим утверждениям, существует независимая реальность, соответствующая утверждениям другого рода. Но с другой стороны, только что данное мною представление интуиционизма не было основано на отрицании фрегевского понятия о математической реальности, ожидающей своего открытия, а только на размышлениях о значении. Разумеется, некто, принимающий интуиционистскую точку зрения в математике, не будет включен в число принимающих платони-стскую позицию. Должен ли он тогда присоединиться к другой крайности и стать на позицию, в соответствии с которой мы творим математику? Принятие этой позиции заставляет нас вместе с Витгенштейном считать, что в математике мы всегда свободны; нет такого шага, который мы должны были бы сделать под влиянием внешней необходимости: все эти шаги делаются свободно. Данная картина не является единственной альтернативой. Если мы думаем, что математические результаты оказываются в некотором смысле навязанными нам извне, мы можем иметь вместо картины математической реальности, не существующей еще в действительности, математическую реальность, которая, так сказать, становится реальной по мере наших попыток ее создать. Наши открытия делают существующим то, что до них еще не существовало, но то, что они делают существующим, не является только нашим собственным произведением. Будет ли эта картина истинной или ложной для математики, это особый вопрос. Но она приемлема для других областей реальности как альтернатива реалистической концепции мира. Она показывает, как возможно считать, что интуиционистская замена представлением об употреблении утверждения представления об условиях его истинности как общей формы объяснения значения может быть применена ко всем областям дискурса и без предположения, будто мы творим мир; мы можем оставить реализм, не впадая в субъективный идеализм. Эта замена, конечно, не включает отказ от слов «истинно» и «ложно», поскольку для большинства обычных контекстов представления об этих словах, воплощенного в законах «Истинно, что р, если и только если р» и «Ложно, что р, если и только если не-р», вполне достаточно. Однако этот факт имеет своим следствием допущение того, что мы обладаем полным объяснением смысла этих слов, что, в свою очередь, означает сбрасывание истины и лжи с их пьедестала в философии и, в частности, в теории значения. Разумеется, доктрина, что значение должно объясняться в понятиях употребления, является главной у позднего Витгенштейна, но я не думаю, что смысл этой доктрины был до сего дня в достаточной мере понят. РАЗЫСКАНИЕ ИСТИНЫ ПОСРЕДСТВОМ ЕСТЕСТВЕННОГО СВЕТА,
который сам по себе, не прибегая к содействию религии или философии, определяет мнения, кои должен иметь добропорядочный человек относительно всех предметов, могущих занимать его мысли, и проникает в тайны самых любопытных наук.
Добропорядочный человек не обязан перелистать все книги или тщательно усвоить все то, что преподают в школах; более того, если бы он потратил чересчур много времени на изучение книг, это образовало бы некий пробел в его воспитании. В течение жизни ему необходимо совершить много иных дел, и его жизненный досуг должен быть распределен настолько верно, чтобы большая часть этого досуга отводилась на свершение добрых дел, понятие о которых бывает ему внушено его разумом, даже если он иных наставлений не получает. Однако в этот мир он приходит невежественным, и, поскольку ранние его познания основываются лишь на неразвитом чувственном восприятии и на авторитете его наставников, почти невозможно, чтобы воображение его не оказалось в плену бесчисленных ложных мыслей до того, как его разум примет на себя руководящую роль, и в дальнейшем ему нужны большая сила характера или же наставления какого-либо мудреца - как затем, чтобы избавиться от занимающих его ум ложных теорий, так и для того, чтобы заложить первоосновы прочного знания и открыть себе все пути, идя которыми он может поднять свои знания на высшую доступную ему ступень. Об этих-то вещах я и решил написать в данном труде, дабы пролить свет на истинные богатства наших душ и указать каждому человеку средства для отыскания в самом себе, без заимствований у других, всего того знания, какое необходимо ему для правильного жизненного поведения и для последующего достижения - с помощью самостоятельных занятий - всех тех самых интересных знаний, какими может располагать человеческий разум. Но, опасаясь, как бы величие моего замысла не преисполнило ваши умы таким изумлением, кое сразу же исключило бы доверие, я хочу предупредить вас, что предприятие мое не столь непосильно, как это могло бы показаться: ведь все знания, не превышающие возможности человеческого ума, связаны между собой столь чудесной цепочкой и могут быть выведены одно из другого с помощью столь необходимых умозаключений, что для этого вовсе не требуется особого искусства и восприимчивости, если только, начав с самых простых умозаключений, мы сумеем, ступенька за ступенькой, подняться к самым возвышенным. Я постараюсь показать вам это здесь с помощью ряда столь ясных и доступных доводов, что всякий поймет: было бы ошибкой не видеть впереди правильного пути и задерживаться мыслью на уже высказанных мной соображениях, если он (не) сумел заметить то же, что и я; ведь я заслуживаю славу открытия этих вещей не более, чем прохожий, в силу счастливого случая наткнувшийся на некий богатый клад, который многие долгое время до этого усердно, но бесполезно искали. Право, я изумлен, что среди стольких незаурядных умов, кои могли бы выполнить эту задачу гораздо лучше меня, не нашлось ни одного, у кого хватило бы терпения разрешить эти вопросы: почти все они напоминали путников, покинувших столбовую дорогу ради боковой тропки и заблудившихся среди терновника и обрывов. Однако я вовсе не стремлюсь исследовать, что знали другие или чего они не знали; мне довольно заметить, что, если бы даже вся наука, какой только можно желать, содержалась в написанных книгах, все равно то хорошее, что в них есть, перемешано с таким количеством бесполезных вещей и беспорядочно раскидано в такой куче огромных томов, что для прочтения всего этого потребовалось бы больше времени, нежели нам отпущено в этой жизни, а для выборки полезных истин - больше ума, нежели требуется для самостоятельного их открытия. Это позволяет мне надеяться, что вы охотно усмотрите здесь более легкий путь и истины, кои я изложу, будут хорошо вами приняты, хотя я и не заимствовал их ни у Аристотеля, ни у Платона; полагаю, что они получат распространение в мире, подобно монете, коя не менее ценна, когда она извлекается из сумки крестьянина, чем тогда, когда ее выдает банкир. Итак, я попытался сделать их одинаково полезными для всех людей; для достижения этого я счел наиболее удобной манерой стиль учтивой беседы, в ходе которой каждый из собеседников дружелюбно раскрывает перед своими друзьями лучшее, что у него есть на уме; пользуясь именами Евдокса, Полиандра и Эпистемона, я рисую, как человек посредственного ума, суждение которого, однако, не извращено никакими предубеждениями и чей разум сохраняет всю свою первозданную чистоту, принимает в своем сельском доме, где он живет, двух незаурядно умных и наиболее любознательных людей своего века, один из которых никогда но учился, а другой, наоборот педантично знает все, что можно усвоить в школах; там среди других разговоров, кои я предоставляю вам дорисовать в своем воображении, точно так же как вид местности и все ее детали, служащие, по моему замыслу, для примеров, помогающих им изъяснить свое мировоззрение, они намечают тему своей последующей беседы, протекающей на протяжении этих двух книг вплоть до самого их конца.
3. ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ И ЕЕ РЕШЕНИЕ В ФИЛОСОФИИ




АРИСТОТЕЛЬ Близко к изложенным здесь взглядам и сказанное Протагором, а именно: он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и до­стоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и су­ществует и не существует, что оно и плохо и хорошо, что дру­гие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим — проти­воположное, и что то, что кажется каждому, есть мера. Это за­труднение можно было бы устранить, если рассмотреть, откуда такой взгляд берет свое начало. Некоторые стали придерживать­ся его, исходя, по-видимому, из мнения тех, кто размышлял о при­роде, другие — исходя из того, что не все судят об одном и том же одинаково, а одним вот это кажется сладким, а другим — наобо­рот. Что ничто не возникает из не-сущего, а все из сущего — это общее мнение почти всех рассуждающих о природе 44. А так как предмет не становится белым, если он уже есть совершенно белый и ни в какой мере не есть не-белый, то белое, можно подумать, возникает из не-белого 45; поэтому оно, по их мнению, возникало бы из не-сущего, если бы не-белое не было тем же самым, что и белое. Однако это затруднение устранить нетрудно: ведь в сочинениях о природе сказано, в каком смысле то, что возникает, возникает из не-сущего, и в каком — из сущего *. С другой стороны, придавать одинаковое значение мнениям и представлениям спорящих друг с другом людей нелепо: ведь ясно, что одни из них должны быть ошибочными. А это явствует из того, что основывается на чувственном восприятии: ведь ни­когда одно и то же не кажется одним — сладким, другим — на­оборот, если у одних из них не разрушен или не поврежден орган чувства, т. е. способность различения вкусовых ощущений. А если это так, то одних надо считать мерилом, других — нет. И то же самое говорю я и о хорошем и о дурном, прекрасном и безобразном и обо всем, остальном в этом роде. В самом деле, отстаивать мнение, [что противолежащие друг другу выска­зывания одинаково верны],— это все равно что утверждать, будто предмет, который кажется двойным тому, кто нажимает снизу паль­цем на глаз и тем самым, заставляет этот предмет казаться двойным вместо одного, не один, а два, потому что он кажется двойным, и затем снова один, так как для тех, кто не трогает глаз, одно и кажется одним.
И вообще не имеет смысла судить об истине на том основа­нии, что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не оста­ются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины необ­ходимо отправляться от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не подвергается никакому изменению. А таковы небесные тела: они ведь не кажутся то такими, то иными, а всегда одними и теми же и, не причастными никакому изменению.
Далее, если существует движение и нечто движущееся, а все движется от чего-то и к чему-то, то движущееся должно быть в том, от чего оно будет двигаться, и [затем] не быть в нем, дви­гаться к другому и оказываться в нем, а противоречащее этому не может быть (в то же время) истинным вопреки их мнению.— Кроме того, если в отношении количества все окружающее нас непрерывно течет и движется и кто-то полагал бы, что это так, хотя это и неверно, почему не считать все окружающее нас неиз­менным в отношении качества? Мнение о том, что об одном и том же можно высказывать противоречащие друг другу утверждения, основывается больше всего, по-видимому, на предположении, что количество у тел не остается неизменным, поскольку-де одно и то же имеет четыре локтя в длину и не имеет их. Однако сущ­ность связана с качеством, а качество имеет определенную при­роду, тогда как количество — неопределенную. Далее, почему, когда врачеватель предписывает принять вот эту пищу, они принимают ее? В самом деле, почему это скорее хлеб, нежели не хлеб? Так что не должно было бы быть никакой разницы съесть его или не съесть. Однако они принимают эту пищу, тем самым полагая, что это соответствует истине, т. е. что пред­писанное им есть пища. Между тем им нельзя было бы так посту­пать, если никакая сущность (physis) в чувственно воспринимае­мом не остается той же, а всякая сущность всегда находится в движении и течет. Далее, если мы всегда изменяемся и никогда не остаемся теми же, то что же удивительного в том, что вещи нам никогда не ка­жутся одними и теми же, как это бывает у больных? Ведь и боль­ным, поскольку они находятся не в таком же состоянии, в каком они находились тогда, когда были здоровы, не одинаковыми ка­жутся предметы чувственного восприятия, причем сами чувственно воспринимаемые вещи из-за этой причины не причастны каким-либо изменениям, но ощущения они вызывают у больных другие, а не те же. Так вот, таким же образом, пожалуй, должно обстоять дело и тогда, когда происходит указанное изменение *. Если же мы не меняемся, а продолжаем оставаться теми же, то значит, есть нечто неизменное. Возражая тем, у кого указанные затруднения вызваны сло­весным Спором **, не легко эти затруднения устранить, если они не выставляют определенного положения, Для которого они уже не требуют обоснования. Ведь только так получается всякое рас­суждение и всякое доказательство, ибо если они не выставляют никакого положения, они делают невозможным обмен мнениями и рассуждение вообще. Поэтому против таких лиц нельзя спорить, прибегая к доказательствам. А тем, кто высказывает сомнения из-за трудностей, дошедших к ним [от других], легко возразить и не­трудно устранить все, что вызывает у них сомнение. Это ясно из сказанного. Так что отсюда очевидно, что противолежащие друг другу высказывания об одном и том же не могут быть истинны в одно и то же время; не могут быть таковыми и противополож­ности, ибо о всяком противоположении говорится на основании лишенности. Это становится ясным, если расчленять определе­ния противоположностей, пока не доходят до их начала. Подобным же образом нельзя высказывать об одном и том же ничего промежуточного [между противоположностями]. Если предмет, о котором высказываются, есть нечто белое, то, говоря, что он не белое и не черное, мы скажем неправду, ибо получается, что он и белое, и не белое; действительно, только одна из взятых вместе [противоположностей] будет истинна относительно его, а другая есть нечто противоречащее белому. Таким образом, если следовать мнению и Гераклита, и Анак­сагора, то невозможно говорить правду; в таком случае окажется возможным делать противоположные высказывания об одном и том же. В самом деле, если [Анаксагор] говорит, что во всяком есть часть всякого, то он тем самым говорит, что всякая вещь столь же сладкая, сколь и горькая (и так в отношении любой из остальных противоположностей), раз во всяком находится всякое не только в возможности, но и в действительности и в обособлен­ном виде. Точно так же невозможно, чтобы высказывания были все ложными или все истинными, невозможно и в силу множества других затруднений, которые вытекают из такого положения, и потому, что если все высказывания ложны, то не говорит правду и тот, кто это утверждает, а если все истинны, то и утверждение, что все высказывания ложны, также не будет ложным. Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 281-284

АВГУСТИН Полагаю, что оную истину знает один только бог и, может быть, узнает душа человека, когда оставит это тело, т. е. эту мрачную темницу (Против академиков I, 3). Мне кажется, что в пользу своего мнения я имею уже многое, в чем и стараюсь найти для себя опору против учения академиков, хотя между ними и мною пока нет другой разности, кроме следую­щей. Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно (Против академи­ков II, 9). Академики называют вероятным или истиноподобным то, что может вызывать нас на деятельность без доверия (sine assensionе). Говорю «без доверия» в том смысле, что то, что мы дела­ем, мы за истину не считаем, однако делаем. Например, если бы нас кто-нибудь спросил, взойдет ли после вчерашней светлой и безоблачной ночи ясное солнце, я думаю, что мы ответили бы, что не знаем, но кажется-де так (Против академиков II, 11). Философией называется не самая мудрость, а любовь к муд­рости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь (ибо мудрость у бога и человеку доступна быть не может), однако если достаточно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т. е. когда переста­нешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею (Против ака­демиков III, 9). Остается диалектика, которую истинно мудрый хорошо знает и которую, не впадая в заблуждение, может знать всякий . Неу­жели ты мог что-нибудь узнать из диалектики? Гораздо более, чем из какой другой части философии. Во-первых, это она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я поль­зовался, истинны. Затем через нее я узнал и многое другое истин­ное. А как его много, сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та же душа не может умереть и быть бессмертною. Не может человек в одно и то же время быть и блаженным, и несчастным. В данном месте не может и солнце светить, и быть ночь. Или мы бодрствуем, или спим. То, что, кажется мне, я вижу, или есть тело, или не есть тело. Все это и многое другое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее за истинное и, в каком бы состоянии ни находились чувства наши, за истинное само в себе . Научила она меня также, что когда предмет, ради которо­го слова употребляются, ясен, то о словах спорить не должно. И если кто это делает, то буде делает по неопытности, должен быть вразумляем, а буде с дурным умыслом — оставляем (Про­тив академиков III, 13).
Августин. Против академиков // Ан­тология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. I. С. 592—593 П. АБЕЛЯР Христианин. После обращения в нашу веру многих филосо­фов ни тебе, ни потомкам нельзя сомневаться в ней, и, по-види­мому, нет нужды в столь горячем споре, так как в мирских науках вы во всем доверяете авторитету этих философов; но все же пример их не побуждает вас к вере, хотя вы и говорите [вместе] с проро­ком: «Мы не лучше, чем отцы наши».
Философ. Мы не настолько полагаемся на их авторитет, чтобы не обсуждать при помощи разума их высказывания, прежде нежели согласиться с ними. Иначе мы перестали бы философство­вать, а именно, если бы, отбросив исследование разумных дово­дов, мы более всего пользовались авторитетными высказыва­ниями, которые являются простейшими, совершенно не касающи­мися сути дела и заключающимися больше в утверждениях, неже­ли в истине, мы могли бы поверить, что и сами наши предки не были склонены к исповеданию вашей веры при помощи доводов разума, а что они были побеждены силой, с чем согласуются и ваши преда­ния. Ведь прежде чем были обращены к вере вашей, как вы гово­рите, посредством чудес императоры и знать, ваша чистота завое­вала из числа мудрецов лишь немногих или совсем никого, хотя тогда народы легко могли быть вырваны из совершенно явных заблуждений идолопоклонства и приведены хотя бы к какому-нибудь культу единого бога. Поэтому ваш Павел в своем послании к афинянам предусмот­рительно говорит вначале так: «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно склонны к предрассудкам» и т. д. Ведь уже тогда исчезло знание естественного закона и божественного культа, и множество заблуждающихся совершенно уничтожило и пода­вило малое число мудрецов. Говоря по совести и подтверждая немалую пользу христианской проповеди, мы не сомневаемся в том, что именно благодаря ей всего более тогда было уничтожено идолопоклонство. Христианин. Прибавь к этому и то, что, как это ясно, и естест­венный закон, и совершенство нравственного учения, которым, как вы говорите, вы только одни и пользуетесь и которое, как вы верите, является достаточным для спасения, были пробуждены или, вер­нее, даны тем, кем, как истинной мудростью, то есть премудростью бога, были наставлены все те, коих должно назвать истинными философами. Философ. О, если бы ты мог доказать, как ты говоришь, то, что вы являетесь логиками, вооруженными разумными словесными доводами от самой, как вы говорите, высшей мудрости, которую по-гречески вы называете логосом, а по-латински словом божьим! И не дерзайте предлагать мне, несчастному, известное спаситель­ное прибежище Григория, говорящего: «Та вера не имеет цены, ко­ей человеческий разум предоставляет доказательства». Ибо ведь те у вас, которые не в состоянии обосновать воздвигаемую ими веру, для оправдания своего невежества тотчас же прибегают к этому изречению Григория. А оно, соответственно их мнению, не означает ли того, что мы должны быть удовлетворены любыми высказываниями о вере, равно как здравыми, так и глупыми? Ведь если разум не допуска­ется к обсуждению веры для того, чтобы она не утратила своего значения, а также к обсуждению того, во что надлежит верить, и если тотчас же должно соглашаться с тем, что провозглашается, то сколько бы заблуждений ни насаждала проповедь, ничего нельзя сделать, потому что нельзя ничего опровергнуть при помощи разума там, где не дозволено применять разум. Утверждает идолопоклонник о камне или бревне или каком-либо творении: это — истинный бог, творец неба и земли. И какую бы явную глупость он ни высказал, кто в состоянии опровер­гнуть его, если разуму совсем не дозволено рассуждать о вере. Ведь уличающему его,— и скорее всего христианину,— он тотчас же противопоставит то, что сказано выше: «та вера не имеет цены .» и т. д. И тотчас же христианин смутится в самой своей защите и должен будет сказать, что вовсе не должно слушать доводов разума там, где он сам совершенно не разрешает их при­менять и совершенно не дозволяет себе открыто нападать на кого-либо в вопросах веры при помощи разума. Христианин. Как говорит величайший из мудрецов, такими и оказываются в большинстве случаев доводы разума, то есть вы­сказанными разумно и соответствующим образом, хотя на самом деле они вовсе не таковы. Философ. Что же сказать о тех, кто считается авторитетами? Разве у них не встречается множества заблуждений? Ведь не су­ществовало бы столько различных направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но, смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица избирают авторитеты, за которыми следуют. Иначе мнения всех писаний должны были бы восприниматься одинаково, если бы только разум, который естественным образом выше их, не был бы в состоянии судить о них. Ибо и сами писавшие заслужили ав­торитет, то есть то, что заставляет им немедленно верить, только благодаря разуму, которым, по-видимому, полны их высказывания. По их собственному суждению, разум настолько предпочи­тается авторитету, что, как упоминает ваш Антоний, поскольку потребность человеческого разума явилась изобретателем пись­менности, последняя менее всего нужна тому, у кого эта потреб­ность совсем не развита. В любом философском обсуждении авто­ритет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить доказательства, проистекающие от чьего-либо суждения о вещи, т. е. от автори­тета. Те, которые полагаются на свои собственные силы, прези­рают прибежище чужой помощи. Поэтому правильно философы признали, что подобные доказательства, когда к ним принужден прибегать скорее оратор, нежели философ, являются совершенно внешними, устраненными от существа вещи, лишенными всякой силы, поскольку они заключаются скорее в мнении, нежели в исти­не, и не требуют никаких ухищрений ума для того, чтобы отыскать собственные доказательства, и что тот, кто приводит их, пользует­ся не своими словами, а чужими. Поэтому и ваш Боэций, объединяя в своих «Топиках» изрече­ния как Фемистия, так и Цицерона, говорит: «В суждении о вещи те доказательства, которые представляют как бы свидетельства, иной раз лишены искусства и не связаны совершенно с существом и, по-видимому, относятся не к сущности вещи, а к высказыванию». Опять он же говорит об этом, следуя Цицерону: «Для них остает­ся то положение, которое они называют взятым извне. Оно опи­рается на суждение и авторитет и является лишь вероятным, не заключая ничего необходимого». Абеляр П. Диалог между философом, иудеем и христианином // Абеляр П. История моих бедствий, М., 1959. С. 100-103 Ф. БЭКОН XXXIX Есть четыре вида идолов 46, которые осаждают умы людей. Для того чтобы изучать их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами площади и четвертый — идолами театра . XLI Идолы рода находят основание в самой природе человека .47 ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на ана­логии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподоб­ляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображен­ном виде.
XLII Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека 48. Ведь у каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые и предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам . Вот почему Гераклит пра­вильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в боль­шом, или общем, мире.
XLIII Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы на­зываем, имея в виду порождающее их общение и сотоварищество людей, идолами площади. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает ра­зум. Определения и разъяснения, которыми привыкли воору­жаться и охранять себя ученые люди, никоим образом не помо­гают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.

XLIV Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы считаем, что, сколько есть принятых или изобретенных философских си­стем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры . При этом мы разумеем здесь не только общие философские учения, но и многочисленные начала и аксиомы наук, которые получили силу вследствие пре­дания, веры и беззаботности . XLIX Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страс­ти, а это порождает в науке желательное каждому 49. Человек ско­рее верит в истинность того, что предпочитает . Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум. L Но в наибольшей степени запутанность и заблуждения чело­веческого ума происходят от косности, несоответствия и обма­на чувств, ибо то, что возбуждает чувства, предпочитается тому, что сразу чувств не возбуждает, хотя бы это последнее и было луч­ше. Поэтому созерцание прекращается, когда прекращается взгляд, так что наблюдение невидимых вещей оказывается недо­статочным или отсутствует вовсе. Поэтому все движение духов, заключенных в осязаемых телах, остается скрытым и недоступным людям 50. Подобным же образом остаются скрытыми более тонкие превращения в частях твердых тел — то, что принято обычно на­зывать изменением, тогда как это на самом деле перемещение мельчайших частиц . Всего вернее истолкование природы до­стигается посредством наблюдений в соответствующих, целе­сообразно поставленных опытах. Здесь чувство судит только об опыте, опыт же — о природе и о самой вещи.
LI Человеческий ум по природе своей устремлен на абстрактное и текучее мыслит как постоянное. Но лучше рассекать природу на части, чем абстрагироваться. Это и делала школа Демокрита, которая глубже, чем другие, проникла в природу. Следует больше изучать материю, ее внутреннее состояние и изменение состояния, чистое действие и закон действия или движения 51, ибо формы суть выдумки человеческой души, если только не называть фор­мами эти законы действия .
LVI Одни умы склонны к почитанию древности, другие увлечены любовью к новизне. Но немногие могут соблюсти такую меру, чтобы и не отбрасывать то, что справедливо установлено древними, и не пренебречь тем, что верно предложено новыми. Это наносит большой ущерб философии и наукам, ибо это скорее следствие увлечения древним и новым, а не суждения о них. Истину же надо искать не в удачливости какого-либо времени, которая непостоян­на, а в свете опыта природы, который вечен. Поэтому нужно отказаться от этих устремлений и смотреть за тем, как бы они не подчинили себе ум . LIX Но тягостнее всех идолы площади, которые проникают в разум вместе со словами и именами. Люди верят, что их разум повеле­вает словами. Но бывает и так, что слова обращают свою силу про­тив разума. Это сделало науки и философию софистическими и бездейственными. Большая же часть слов имеет своим источником обычное мнение и разделяет вещи в границах, наиболее очевид­ных для разума толпы. Когда же более острый разум и более прилежное наблюдение хотят пересмотреть эти границы, чтобы они более соответствовали природе, слова становятся помехой. Отсюда и получается, что громкие и торжественные диспуты уче­ных часто превращаются в споры относительно слов и имен, а бла­горазумнее было бы (согласно обычаю и мудрости математиков) с них и начать для того, чтобы посредством определений привести их в порядок . LX Идолы, которые навязываются разуму словами, бывают двух родов. Одни — имена несуществующих вещей (ведь подобно тому, как бывают вещи, у которых нет имени, потому что их не за­мечают, так бывают и имена, за которыми нет вещей, ибо они вы­ражают вымысел); другие — имена существующих вещей, но неясные, плохо определенные и необдуманно и необъективно отвлеченные от вещей. Имена первого рода: «судьба», «перводвигатель», «круги планет», «элемент огня» и другие выдумки такого же рода, которые проистекают из пустых и ложных теорий. Этот род идолов отбрасывается легче, ибо для их искоренения доста­точно постоянного опровержения и устаревания 'теорий. Но другой род сложен и глубоко укоренился. Это тот, кото­рый происходит из плохих и неумелых абстракций. Для примера возьмем какое-либо слово — хотя бы «влажность» — и посмот­рим, согласуются ли между собой различные случаи, обозначае­мые этим словом. Окажется, что слово «влажность» есть не что иное, как смутное обозначение различных действий, которые не допускают никакого объединения или сведения . Тем не менее, в словах имеют место различные степени не­годности и ошибочности. Менее порочен ряд названий субстан­ций, особенно низшего вида и хорошо очерченных (так, понятия «мел», «глина» хороши, а понятие «земля» дурно); более пороч­ный род — такие действия, как «производить», «портить», «изме­нять»; наиболее порочный род — такие качества (исключая непо­средственные восприятия чувств), как «тяжелое», «легкое», «тон­кое», «густое» и т. д. Впрочем, в каждом роде одни понятия по необходимости должны быть немного лучше других, смотря по тому, как воспринимается человеческими чувствами множество вещей .

LXII Идолы театра или теорий многочисленны, и их может быть еще больше, и когда-нибудь их, возможно, и будет боль­ше . Существует . род философов, которые под влиянием веры и почитания примешивают к философии богословие и предания. Суетность некоторых из них дошла до того, что они выводят нау­ки от духов и гениев . Корень заблуждений ложной философии троякий: софистика, эмпирика и суеверие.
LX1II Наиболее заметный пример первого рода являет Аристо­тель, который своей диалектикой испортил естественную фило­софию, так как построил мир из категорий . Он всегда больше заботился о том, чтобы иметь на все ответ и словами высказать что-либо положительное, чем о внутренней истине вещей. Это обнаруживается наилучшим образом при сравнении его филосо­фии с другими философиями, которые славились у греков. Дей­ствительно, гомеомерии — у Анаксагора, атомы — у Левкиппа и Демокрита, земля и небо — у Парменида, раздор и дружба — у Эмпедокла, разрежение тел в безразличной природе огня и возвращение их к плотному состоянию — у Гераклита все это имеет в себе что-либо от естественной философии, напоминает о природе вещей, об опыте, о телах. В физике же Аристотеля нет ничего другого, кроме звучания диалектических слов. В своей метафизике он это вновь повторил под более торжественным названием, будто бы желая разбирать вещи, а не слова. Пусть не смутит кого-либо то, что в его книгах «О животных», «Проблемы» и в других его трактатах часто встречается обращение к опыту. Ибо его решение принято заранее, и он не обратился к опыту, как должно, для установления своих мнений и аксиом; но, напротив, произвольно установив свои утверждения, он притягивает к своим мнениям искаженный опыт, как пленника. Так что в этом отношении его следует обвинить больше, чем его новых после­дователей (род схоластических философов), которые вовсе отка­зывались от опыта. LXIV Эмпирическая школа философов выводит еще более нелепые и невежественные суждения, чем школа софистов или рациона­листов, потому что эти суждения основаны не на свете обычных понятий (кои хотя и слабы, и поверхностны, но все же некоторым образом всеобщи и относятся ко многому), но на узости и смутно­сти немногих опытов. И вот, такая философия кажется вероятной и почти несомненной тем, кто ежедневно занимается такого рода опытами и развращает ими свое воображение; всем же осталь­ным она кажется невероятной и пустой. Яркий пример этого яв­ляют химики и их учения .
LXV Извращение философии, вызываемое примесью суеверия или теологии, идет еще дальше и приносит величайшее зло фило­софиям в целом и их частям. Ведь человеческий разум не менее подвержен впечатлениям от вымысла, чем впечатлениям от обыч­ных понятий . Яркий пример этого рода мы видим у греков, в особенности у Пифагора; но у него философия смешана с грубым и обремени­тельным суеверием. Тоньше и опаснее это изложено у Платона и у его школы. Встречается оно и в некоторых разделах других фи­лософий — там, где вводятся абстрактные формы, конечные причины, первые причины, где очень часто опускаются средние причины и т. п. .Погрузившись в эту суету, некоторые из новых философов с величайшим легкомыслием дошли до того, что попы­тались основать естественную философию на первой главе книги Бытия, на книге Иова и на других священных писаниях. Они ищут мертвое среди живого. Эту суетность надо тем более сдерживать и подавлять, что из безрассудного смешения божественного и человеческого выводится не только фантастическая философия, но и еретическая религия. Поэтому спасительно будет, если трез­вый ум отдаст вере лишь то, что ей принадлежит . LXVIII Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены твер­дым и торжественным решением, и разум должен быть со­вершенно освобожден и очищен от них. Бэкон Ф. Новый Органон// Сочи­нения. В 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 18—20, 22—23, 24, 25—26, 27, 28—30, 33 Т. ГОББС 4. Лишь благодаря именам мы способны к знанию, к которо­му животные, лишенные преимущества использования имен, не способны. Да и человек, не знающий употребления имен, не спо­собен к познанию. Ибо как животное, в силу того, что ему неиз­вестны имена, обозначающие порядок,— один, два, три и т. д., т. е. те имена, которые мы называем числами, не замечает, когда не хватает одного или двух из его многочисленных детенышей, так и человек, не повторяя устно или мысленно имен чисел, не знал бы, сколько монет или других вещей лежит перед ним. 5. Так как существует много представлений об одной и той же вещи и так как мы даем особое имя каждому представлению, то отсюда следует, что для одной и той же вещи мы имеем много имен, или атрибутов. Так, одного и того же человека мы называ­ем справедливый, храбрый и т. п. соответственно различным до­бродетелям, присущим ему, или же даем ему имена сильный, кра­сивый и т. п. соответственно различным качествам его тела. С дру­гой стороны, так как мы имеем одинаковые представления о разных вещах, то многие вещи по необходимости должны иметь одно и то же название. Так, мы называем видимыми все вещи, которые видим, и называем движущимися все вещи, которые видим в дви­жении. Те имена, которые даются нами многим предметам, мы на­зываем общими им всем. Так, имя человек относится ко всякому отдельному представителю человеческого рода. Имя же, которое мы даем только одной вещи, мы называем индивидуальным, или единичным, как, например, Сократ и другие собственные имена, для обозначения которых мы иногда пользуемся методом косвенного описания. Так, имея в виду Гомера, мы говорим: чело­век, который написал «Илиаду». 6. То обстоятельство, что одно имя может быть общим многим вещам, привело к тому, что некоторые люди полагают, будто сами вещи универсальны. Эти люди серьезно уверяют, что сверх Петра, Ивана и всех остальных людей, которые существуют, существовали или будут существовать в мире, есть еще нечто дру­гое, что мы называем человек или человек вообще. Ошибка этих людей состоит в том, что они принимают универсальные, или все­общие, имена за вещи, которые этими именами обозначают. И в самом деле, если кто-либо предлагает художнику нарисовать человека или человека вообще, то он имеет в виду лишь то, что художник волен выбрать того человека, которого он будет рисо­вать, причем, Однако, художник вынужден будет рисовать одного из тех людей, которые существуют, существовали или будут суще­ствовать и из которых никто не является человеком вообще. Но если кто-нибудь требует от художника, чтобы тот нарисовал ему портрет короля или какого-нибудь другого определенного лица, то он не предоставляет художнику никакой возможности выбора, последний должен нарисовать именно то лицо, которое выбрал заказчик. Ясно поэтому, что универсальны только имена. Универ­сальные имена являются также неопределенными, так как мы сами не ограничиваем их и предоставляем тому, кто нас слушает, свободу применять их так или иначе. Единичное же имя ограничено в своем применении одной из многих обозначаемых им вещей. Такое ограничение имеет место, когда мы говорим этот человек, указывая на него пальцем, даем человеку собственное имя и в не­которых других подобных случаях. 7. Названия, которые являются всеобщими и применимыми ко многим вещам, не всегда присваиваются, как это следовало бы, всем соответствующим предметам на основании одинако­вых признаков и в одинаковом смысле. Это обстоятельство явля­ется причиной того, что многие из таких имен не имеют постоян­ного значения и вызывают в нашем уме другие мысли, а не те, для обозначения которых они были предназначены. Эти имена мы на­зываем двусмысленными. Так, слово faith значит то же самое, что слово belief, причем, однако, это слово обозначает иногда веру христианина, а иногда — верность данному слову или обещанию. Точно так же все метафоры являются по самой своей сути дву­смысленными, да и вряд ли можно найти слово, которое не ста­новилось бы двусмысленным благодаря разному сочетанию слов в речи, особенному произношению или жесту, которым сопро­вождается его произнесение.
Гоббс Т. Человеческая природа 52 // Избранные произведения. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 460—461 Р. ДЕКАРТ .Это слово — истина — в собственном своем смысле означает соответствие мысли предмету, но в применении к вещам, находя­щимся вне досягаемости мысли, оно означает лишь, что эти вещи могут служить объектами истинных мыслей — наших ли или Бога; однако мы не можем дать никакого логического определения, помогающего познать природу истины.
Декарт Р. Из переписки 1619— 1643 гг.//Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. I.C. 604 Г. В. ЛЕЙБНИЦ § 1. Филалет. Так как истинность или ложность свойствен­на только предложениям, то отсюда следует, что когда идеи назы­вают истинными или ложными, то имеется некоторое молчаливое предложение или утверждение (§ 3), т. е. молчаливое — предположение об их соответствии некоторой вещи (§ 5), особенно тому, что другие обозначают этим словом (когда, например, они говорят о справедливости), а также тому, что существует реально (как, например, человек, но не центавр), а также сущности, от которой зависят свойства вещи. В этом смысле наши обычные идеи субстанций ложны, когда мы воображаем себе какие-нибудь субстанциальные формы. Впро­чем, идеи, может быть, лучше было бы называть правильными или неправильными, чем истинными или ложными. Теофил. Я считаю приемлемым такое понимание истинных или ложных идей, но так как эти различные значения не совпадают друг с другом и не могут быть подведены под одно понятие, то я предпочитаю называть идеи истинными или ложными по отноше­нию к другому молчаливому утверждению, содержащемуся во всех идеях, а именно утверждению о возможности. Таким образом, возможные идеи истинны, а невозможные ложны . § 1. Филалет . Познание есть не что иное, как восприятие связи и соответствия или противоречия и несоответствия между двумя нашими идеями — безразлично, воображаем ли мы, до­гадываемся или верим. Мы сознаем, например, таким способом, что черное не есть белое и что углы треугольника и их равенство двум прямым углам связаны между собой необходимым образом. Теофил. Познание можно понимать еще более широким обра­зом, находя его также в идеях или терминах, прежде чем перейти к предложениям или истинам. И можно сказать, что человек, внимательно рассмотревший большее количество рисунков рас­тений и животных, больше чертежей машин, больше описаний или изображений домов и крепостей, прочитавший больше интересных романов, услышавший больше любопытных рассказов, будет обладать большими познаниями, чем другой человек, хотя бы в том, что ему нарисовали или рассказали, не было ни слова правды. Привычка представлять себе в уме много определенных и ак­туальных понятий или идей делает его более способным понимать то, что ему говорят, и он, несомненно, будет образованнее и спо­собнее другого человека, который ничего не видел, не читал, не слышал, лишь бы только он не принимал в этих историях и изоб­ражениях за истину то, что не является истинным, и лишь бы эти впечатления не мешали ему отличать действительное от вообража­емого или существующее от возможного. Поэтому некоторые ло­гики эпохи Реформации, примыкавшие отчасти к партии рамистов 53, не без основания говорили, что топики, или «пункты» изоб­ретения (argumenta, как их называли), служат как для объяс­нения или обстоятельного описания несложной темы, т. е. какой-нибудь вещи или идеи, так и для доказательства сложной темы, т. е. какого-нибудь утверждения, предложения или истины. И даже утверждение можно объяснить, чтобы лучше растолковать его смысл и значение, безотносительно к его истинности или его дока­зательству, как это видно на примере проповедей, или толкова­ний известных мест Священного писания, или на примере чтений или лекций по поводу некоторых текстов гражданского или ка­нонического права, истинность которых при этом предполагается. Можно даже сказать, что существуют темы, представляющие нечто среднее между идеей и предложением. Таковы вопросы, из которых некоторые требуют в качестве ответа только «да» или «нет»; такие вопросы ближе всего к предложению. Но есть также вопросы, в которых спрашивается об обстоятельствах дела и т. д. и которые требуют больших дополнений для превращения их в предложения. Можно, правда, сказать, что в описаниях (даже чисто идеальных вещей) содержится молчаливое утверждение возможности. Но столь же верно и то, что, подобно тому как можно взяться объяснить и доказать ложное предложение (что иногда полезно для лучшего опровержения его), так и искусство описания может быть применено к невозможному. Примером этого могут служить выдумки графа Скандиано, которому подражали Ариосто, Амадис Галльский, и другие старые романы, сказки о феях, снова вошедшие в моду несколько лет назад, «Правдивые истории» Лукиана и путешествия Сирано де Бержерака, не гово­ря уже о гротесках в живописи. Известно также, что у препода­вателей риторики басни относятся к числу progymnasmata, или предварительных упражнений. Но если брать слово познание в более узком смысле, понимая под ним познание истины, как Вы это здесь делаете, то хотя верно, что истина основывается всегда на соответствии или несоответствии идей, но не всегда верно, что наше познание истины есть восприятие этого соответствия или несоответствия. В самом деле, когда мы знаем истину только эмпирически, на основании опыта, не зная связи вещей и основания того, что мы наблюдаем в опыте, то мы не имеем вос­приятия этого соответствия или несоответствия, если только не понимать под этим, что мы смутно чувствуем его, не сознавая отчетливо. Но как мне кажется, Ваши примеры показывают, что Вы всегда требуете познания, при котором мы сознаем связь или противоречие, а в этом пункте я не могу согласиться с Вами. Как я уже указал, можно рассматривать сложные темы, не толь­ко отыскивая доказательства истины, но также объясняя и разъяс­няя их иным образом, согласно топическим «пунктам». Наконец, я имею еще одно замечание по поводу нашего определения. Оно, по-видимому, годится только для категорических истин, где имеют­ся две идеи — субъект и предикат. Но существует еще познание гипотетических истин или истин, сводимых к ним (как, например, разделительные и др.), в которых имеется связь между преды­дущим и последующим предложениями и в которых, следова­тельно, может быть больше двух идей. § 3. Филалет. Ограничимся здесь познанием истины и то, что будет сказано о связи идей, приложим также к связи предложений, чтобы охватить одновременно категорические и ги­потетические суждения. Я думаю, что это соответствие или не­соответствие можно свести к четырем видам: 1) тождество или различие; 2) отношение; 3} сосуществование или необходимая связь; 4) реальное существование. § 4. Действительно, дух созна­ет непосредственно, что одна идея не есть другая, что белое не есть черное; (§ 5) поскольку он создает их отношения, сравни­вая их между собой, он замечает, например, что два треуголь­ника с равными основаниями, расположенные между двумя па­раллельными прямыми, равновелики. § 6. Далее, имеется сосу­ществование (или, вернее, связь); так, например, огнеупорность всегда сопровождает другие идеи золота. § 7. Наконец, имеется реальное существование вне [нашего] духа, например когда говорят: «Бог существует» .
Лейбниц Г. В. Новые опыты о чело­веческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Соч. В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 270, 363—365
Мудрость — это совершенное знание принципов всех наук и искусство их применения. Принципами я называю все фундамен­тальные истины, достаточные для того, чтобы в случае необ­ходимости получить из них все заключения, после того как мы с ними немного поупражнялись и некоторое время их применяли. Словом, все то, что служит руководством для духа в его стрем­лении контролировать нравы, достойно существовать всюду (даже если ты находишься среди варваров), сохранять здоровье, совершенствоваться во всех необходимых тебе вещах, чтобы в ито­ге добиться приятной жизни. Искусство применять эти принципы к обстоятельствам включает искусство хорошо судить или рассуж­дать, искусство открывать новые истины и, наконец, искусство припоминать уже известное своевременно и когда это нужно. Искусство хорошо рассуждать состоит в следующих мак­симах. (1) Истинным следует всегда признавать лишь столь очевид­ное, в чем невозможно было бы найти ничего, что давало бы какой-либо повод для сомнения. Вот почему хорошо в начале таких изысканий вообразить себе, что ты заинтересован придерживаться обратного, ибо такой прием смог бы побудить тебя найти нечто основательное для обнаружения его несостоятельности; ведь надо избегать предрассудков и не приписывать вещам того, чего они в себе не содержат. Но никогда не следует и упорствовать. (2) Если нет возможности достичь такой уверенности, прихо­дится довольствоваться вероятностью в ожидании большей осве­домленности. Однако следует различать степени вероятности и следует помнить о том, что на всем, что нами выводится из лишь вероятного принципа, лежит отпечаток несовершенства его источника, в особенности когда приходится предполагать несколь­ко вероятностей, чтобы прийти к заключению: ведь оно становится еще менее достоверным, чем любая вероятность, служащая для него основой. (3) Для того чтобы выводить одну истину из другой, следует сохранять их некое неразрывное сцепление. Ибо как нельзя быть уверенным, что цепь выдержит, если нет уверенности, что каждое звено сделано из добротного материала, что оно обхватывает оба соседних звена, если неизвестно, что этому звену предшествует и что за ним следует, точно так же нельзя быть уверенным в пра­вильности умозаключения, если оно не добротно по материалу, т. е. содержит в себе нечто сомнительное, и если его форма не представляет собой непрерывную связь истин, не оставляющую никаких пустот. Например, А есть В, В есть С, С есть D, следо­вательно, А есть D. Такое сцепление учит нас также никогда не вставлять в заключение больше того, что имеется в посылках. Искусство открытия состоит в следующих максимах. (1) Чтобы познать какую-либо вещь, нужно рассмотреть все ее реквизиты *, т. е. все, что достаточно для того, чтобы отличить эту вещь от всякой другой. И это есть то, что называется «опреде­лением», «природой», «взаимообратимым свойством». (2) Раз найдя способ, как отличить одну вещь от другой, следует применить то же первое правило для рассмотрения каждого из условий, или реквизитов, которые входят в этот способ, а также ко всем реквизитам каждого из этих реквизитов. Это и есть то, что я называю истинным анализом или разделением трудности на несколько частей. Ибо хотя уже и говорили о том, что сле­дует разделять трудности на несколько частей, но еще не научи­ли искусству, как это делать, и не обратили внимания на то, что имеются разделения, которые более затемняют, чем разъяс­няют **. (3) Когда анализ доведен до конца, т. е. когда рассмотрены реквизиты, входящие в рассмотрение некоторых вещей, которые, будучи постигаемы сами по себе, не имеют реквизитов и не нуж­даются для своего понимания ни в чем, кроме них самих, тогда достигается совершенное познание данной вещи. (4) Когда вещь того заслуживает, следует стремиться к такому совершенному ее познанию, чтобы оно все сразу присутствовало в духе; и достигается это путем неоднократного повторения анализа, который следует проделывать до тех пор, пока нам не покажется, что мы видим вещь всю целиком одним духовным взором. А для достижения такого эффекта следует в повторении анализа соб­людать определенную последовательность. (5) Признаком совершенного знания будет, если в вещи, о которой идет речь, не остается ничего, чему нельзя было бы дать объяснения, и если с ней не может случиться ничего такого, чего нельзя было бы предсказать заранее. ((5)) Очень трудно доводить до конца анализ вещей, но не столь трудно завершить анализ истин, в которых нуждаются. Ибо анализ истины завершен, когда найдено ее доказательство, и не всегда необходимо завершать анализ субъекта или предиката для того, чтобы найти доказательство предложения. Чаще всего уже начала анализа вещи достаточно для анализа, или для совер­шенного познания истины, относящейся к этой вещи. (6) Нужно всегда начинать исследования с вещей наиболее легких, каковыми являются вещи наиболее общие и наиболее простые, т. е. такие, с которыми легко производить опыты, находя в этих опытах их основание, как-то: числа, линии, движения. (7) Следует всегда придерживаться порядка, восходя от вещей более легких к вещам более трудным, и следует пытаться найти такое продвижение вперед в порядке наших размышлений, чтобы сама природа стала здесь нашим проводником и поручителем. (8) Нужно стараться ничего не упускать во всех наших рас­пределениях и перечислениях. А для этого очень хороши дихо­томии с противоположными членами. (9) Результатом нескольких анализов различных отдельных предметов будет каталог простых или близких к простым мыслей. (10) Располагая таким каталогом простых мыслей, можно снова проделать все a priori и объяснить происхождение вещей, беря за основу некий совершенный порядок и некую связь или абсолютно законченный синтез. И это все, что способна делать наша душа в том состоянии, в котором она ныне находится. Искусство применять то, что мы знаем, своевременно и когда это нужно, состоит в следующих правилах. (1) Следует приучиться всегда сохранять присутствие духа; это значит быть в состоянии размышлять в суматохе, в любых об­стоятельствах, в опасности так же хорошо, как в своем кабинете. Так что надо не теряться в любых ситуациях, даже искать их, соблюдая, однако, известную осторожность, чтобы не нанести себе нечаянно непоправимый вред. Предварительно хорошо поупражняться в таких делах, где опасность лишь воображаема или же незначительна, как-то: игры, совещания, беседы, физические упражнения и комедии. (2) Следует приучиться к перечислениям. Вот почему хорошо заранее в этом поупражняться, приводя все возможные случаи, от­носящиеся к вопросу, о котором идет речь, как-то: все виды одного рода, все удобства и неудобства какого-либо средства, все воз­можные средства, ведущие к некоей цели. (3) Следует приучиться к различениям: зная две или несколько данных вещей, очень похожих, научиться сразу же находить их различия.
(4) Следует приучиться к аналогиям: зная две или несколько данных вещей, очень различных, научиться сразу же находить их сходства. (5) Нужно уметь сразу же указывать вещи очень похожие на данную вещь или очень от нее отличные. Например, когда кто-нибудь опровергает высказанную мною некоторую общую мак­симу, хорошо, если я могу сразу же привести примеры. И когда кто-то другой выдвигает против меня некие максимы, хорошо, если я сразу могу противопоставить ему какой-нибудь пример. Когда же мне рассказывают какую-либо историю, хорошо, если я тут же могу сообщить похожую.
(6) Когда мы имеем истины или знания, в которых естествен­ная связь субъекта с его предикатом нам неизвестна, как это слу­чается в вещах фактических и в истинах, добытых опытным путем, например, если речь идет о специфических свойствах целеб­ных трав, об истории — естественной, гражданской, церковной, о географии, об обычаях, законах, канонах, о языках, приходится для их запоминания прибегать к особым искусственным приемам. И я не вижу ничего более подходящего для удержания их в памяти, чем шутливые стихотворения, иногда рисунки, а также вымышлен­ные гипотезы для их объяснения, подобные тем, которые приводят­ся для вещей естественных, как, например, подходящая этимоло­гия, правильная или ложная, для языков, или же Regula mundi, если представлять себе этот закон как определенный порядок провидения в истории. (7) Наконец, хорошо составить инвентарный список наиболее полезных знаний, снабдив его реестром или алфавитным указате­лем. И в заключение, исходя из него, создать карманный учебник, в который вошло бы все самое необходимое и самое распростра­ненное. Лейбниц Г. В. О мудрости 54// Сочи­нения. В 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 97—100 В процессе доказательства я пользуюсь двумя принципами. Один из них — ложно то, что влечет противоречие. Другой — для всякой истины (которая не является непосредственной или тож­дественной) может быть представлено основание; т. е. понятие предиката всегда содержится в понятии своего субъекта или явно, или имплицитно, и это имеет место не меньше во внешних обозна­чениях, чем во внутренних, не меньше в истинах случайных, чем в необходимых. Различие между истинами необходимыми и случайными поистине то же самое, что и между соизмеримыми и несоизмери­мыми числами: ибо как в соизмеримых числах может происходить разложение до общей меры, так и в необходимых истинах имеет место доказательство, или редукция к тождественным истинам. И как в иррациональных отношениях разложение идет в бесконеч­ность, хотя и приближается так или иначе к общей мере, давая при этом некие ряды, хотя и бесконечные,— точно так же в силу того же самого процесса случайные истины требуют бесконечного анализа, который один только Бог способен доводить до конца. Поэтому-то только им одним эти истины познаются априорно и достоверно. Ведь если бы даже всегда могло быть представлено основание для каждого положения исходя из предыдущего, то и для этого предыдущего снова потребовалось бы основание, и при этом нельзя было бы прийти к последнему основанию в том ряде. Само это движение в бесконечность происходит в силу основания, которое каким-то своим способом могло изначально мыслиться вне ряда, в Боге, творце вещей, от которого зависит предыдущее, равно как и последующее, и в большей степени, чем одно из них зависит от другого. Любая истина анализа, которая не может быть воспринята и доказана из своих оснований, но получает для себя последнее основание и определенность из божественного разума, не является необходимой. И такими истинами являются все те, которые я называю истинами факта. Здесь-то и есть корень случайности, не знаю, объясненной ли кем-либо до сих пор. Различие между понятием темным и ясным, смутным и от­четливым, адекватным и неадекватным, суппозитивным и интуи­тивным я уже разъяснил в одной из статей, помещенных в лейпцигских «Записках». Лейбниц Г. В. 06 универсальной науке, или Философском исчислении // Сочи­- нении. В 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 496 Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от про­тивоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь (Sadie) сама по себе, или содержит вещь самое по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающе­еся самопознание и имеет образ самости, [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объектив­ное мышление и есть содержание чистой науки. Она поэтому в такой мере не формальна, в такой мере не лишена материи для действительного и истинного познания, что скорее лишь ее содер­жание и есть абсолютно истинное или (если еще угодно поль­зоваться словом «материя») подлинная материя, но такая мате­рия, для которой форма не есть нечто внешнее, так как эта материя есть скорее чистая мысль и, следовательно, есть сама абсолютная форма. Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выра­зиться так: это содержание есть изображение бога, каков он в сво­ей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа. Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые высказал ту мысль, что нус55, мысль, есть первоначало (Prinzip) мира, что необходимо определить сущность мира как мысль. Он этим поло­жил основу интеллектуального воззрения на Вселенную, чистой формой которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не с мышлением о чем-то таком, что лежало бы в основе и существо­вало бы особо, вне мышления, не с формами, которые будто бы дают только признаки истины; необходимые формы и собственные определения мышления суть само содержание и сама высшая ис­тина. Для того чтобы представление по крайней мере понимало, в чем дело, следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое. Подобную осязаемость вносят, например, даже еще в платоновские идеи, имеющие бытие в мышлении бога, [толкуя их так], как будто они существующие вещи, но существующие в некоем другом мире или области, вне которой находится мир дей­ствительности, обладающий отличной от этих идей субстанциаль­ностью, реальной только благодаря этому отличию. Платоновская идея есть не что иное, как всеобщее, или, говоря более опреде­ленно, понятие предмета; лишь в своем понятии нечто обладает действительностью; поскольку же оно отлично от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто ничтожное; ося­заемость и чувственное вовне-себя-бытие принадлежат этой нич­тожной стороне.— Но, с другой стороны, можно сослаться на собственные представления обычной логики; в ней ведь принимается, что, например, дефиниции содержат не определения, относящиеся лишь к познающему субъекту, а определения предмета, состав­ляющие его самую существенную, неотъемлемую природу. Или [другой пример]: когда умозаключают от данных определений к другим, считают, что выводы не нечто внешнее и чуждое предмету, а скорее принадлежат самому предмету, что этому мышлению соот­ветствует бытие.— Вообще при употреблении форм понятия, суж­дения, умозаключения, дефиниции, деления и т. д. исходят из того, что они формы не только сознающего себя мышления, но и пред­метного смысла (Verstandes).— «Мышление» есть выражение, которое содержащееся в нем определение приписывает преимущест­венно сознанию. Но так как говорят, что в предметном мире есть смысл (Verstand), разум, что дух и природа имеют всеобщие законы, согласно которым протекает их жизнь и совершаются их изменения, то признают, что определения мысли обладают также и объективными ценностью и существованием.
Гегель. Наука логики М., 1970. Т. 1. С. 102-104

В. Г. БЕЛИНСКИЙ Есть два способа исследования истины: a priori и a posteriori, т. е. из чистого разума и из опыта. Много было споров о преи­муществе того и другого способа, и даже теперь нет никакой воз­можности примирить эти две враждующие стороны. Одни говорят, что познание, для того чтоб было верным, должно выходить из самого разума, как источника нашего сознания, следовательно, должно быть субъективно, потому что все сущее имеет значение только в нашем сознании и не существует само для себя; другие думают, что сознание тогда только верно, когда выведено из фак­тов, явлений, основано на опыте. Для первых существует одно сознание, и реальность заключается только в разуме, а все осталь­ное бездушно, мертво и бессмысленно само по себе, без отношения к сознанию; словом, у них разум есть царь, законодатель, сила творческая, которая дает жизнь и значение несуществующему и мертвому. Для вторых реальное заключается в вещах, фактах, в явлениях природы, а разум есть не что иное, как поденщик, раб мертвой действительности, принимающий от ней законы и из­меняющийся по ее прихоти, следовательно, мечта, призрак. Вся вселенная, все сущее есть не что иное, как единство в многоразличии, бесконечная цепь модификаций одной и той же идеи; ум, теряясь в этом многообразии, стремится привести его в своем соз­нании к единству, и история философии есть не что иное, как история этого стремления. Яйца Леды 56, вода, воздух, огонь, принимавшиеся за начала и источник всего сущего, доказывают, что и младенческий ум проявлялся в том же стремлении, в каком он проявляется и теперь. Непрочность первоначальных философ­ских систем, выведенных из чистого разума, заключается совсем не в том, что они были основаны не на опыте, а напротив, в их зависи­мости от опыта, потому что младенческий ум берет всегда за основ­ной закон своего умозрения не идею, в нем самом лежащую, а какое-нибудь явление природы и, следовательно, выводит идеи из фактов, а не факты из идей. Факты и явления не существуют сами по себе: они все заключаются в нас. Вот, например, красный четвероугольный стол: красный цвет есть произведение моего зрительного нерва, приведенного в сотрясение от созерцания стола; четвероугольная форма есть тип формы, произведенный моим духом, заключенный во мне самом и придаваемый мною столу; самое же значение стола есть понятие, опять-таки во мне же заключающееся и мною же созданное, потому что изобретению стола предшествовала необходимость стола, следовательно, стол был результатом понятия, созданного самим человеком, а не по­лученного им от какого-нибудь внешнего предмета. Внешние пред­меты только дают толчок нашему я и возбуждают в нем понятия, которые оно придает им. Мы этим отнюдь не хотим отвергнуть необходимости изучения фактов: напротив, допускаем вполне необходимость этого изучения; только с тем вместе хотим сказать, что это изучение должно быть чисто умозрительное и что факты должно объяснять мыслию, а не мысли выводить из фактов. Иначе материя будет началом духа, а дух рабом материи. Так и было в осьмнадцатом веке, этом веке опыта и эмпиризма. И к чему привело это его? К скептицизму, материализму, безверию, развра­ту и совершенному неведению истины при обширных познаниях. Что, знали энциклопедисты? Какие были плоды их учености? Где их теории? Они все разлетелись, полопались, как мыльные пузыри. Возьмем одну теорию изящного, теорию, выведенную из фактов и утвержденную авторитетами Буало, Баттё, Лагарпа, Мармонтеля, Вольтера: где она, эта теория, или, лучше сказать, что она такое теперь? Не больше как памятник бессилия и ничто­жества человеческого ума, который действует не по вечным зако­нам своей деятельности, а покоряется оптическому обману фак­тов .
Итак, все на свете только относительно важно или неважно, велико или мало, старо или ново. «Как,— скажут нам,— истина, и добродетель — понятия относительные?» — Нет, как понятие, как мысль, они безусловны и вечны; но как осуществление, как факт, они относительны. Идея истины и добра признавалась всеми народами, во все века; но что непреложная истина, что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век. сочинения. М., 1941. С. Белинский В. Г. Избранные философ­ские 85—86, 350

В. С. СОЛОВЬЕВ Истина сама по себе — то, что есть, в формальном отноше­нии — соответствие между нашею мыслью и действительностью. Оба эти определения представляют И. только как искомое. Ибо, во 1-х, спрашивается, в чем состоит и чем обусловлено соответст­вие между нашею мыслью и ее предметом, а во 2-х, спрашивается, что же в самом деле есть? Первым вопросом — о критерии И., или об основаниях достоверности, занимается гносеология, или учение о. познании; исследование второго — о существе И.— принадлежит метафизике . Ложь — в отличие от заблуждения и ошибки — обозначает сознательное и потому нравственно предосудительное противоре­чие истине. Из прилагательных от этого слова безусловно дурное значение сохраняет лишь форма лживый, тогда как ложный употребляется также в смысле объективного несовпадения дан­ного положения с истиною, хотя бы, без намерения и вины субъекта; так, лживый вывод есть тот, который делается с намерением об­мануть других, тогда как ложным выводом может быть и такой, который делается по ошибке, вводя в обман самого ошибающе­гося. В нравственной философии имеет значение вопрос о Л. необ­ходимой, т. е. о том, позволительно или непозволительно делать сознательно несогласные с фактическою действительностью заяв­ления в крайних случаях, например для спасения чьей-нибудь жизни. Этот вопрос неосновательно смешивается иногда с вопросом о позволительности худых средств для хороших целей, с которым он имеет только кажущуюся связь. Вопрос о необходимости Л. может быть правильно решен на следующем основании. Нрав­ственность не есть механический свод различных предписаний, безотносительно обязательных в своей отдельности. С материальной стороны нравственность есть проявление доброй природы; но человек, по природе добрый, не может колебаться между нрав­ственным интересом спасти ближнего и нравственным интересом соблюдать фактическую точность в своих показаниях; добрая на­тура исключает склонность ко Л. или лживость, но в данном случае лживость не играет никакой роли. Со стороны формальной нрав­ственность есть выражение чистой воли; но соблюдение внешнего соответствия между словом и фактом в каждом единичном случае, независимо от его жизненного смысла и с пожертвованием дей­ствительных нравственных обязанностей, вытекающих из данного положения,— есть выражение не чистой воли, а только бездушного буквализма. Наконец, со стороны окончательной цели нравствен­ность есть путь к истинной жизни, и ее предписания даются человеку для того, «чтобы он жив был ими»; следовательно, жертвовать человеческою жизнью для точного исполнения от­дельного предписания — есть внутреннее противоречие и не может быть нравственным.
Соловьев В. С. Статьи из Энциклопе­дического словаря Ф. А. Брокгауза И. А. Ефрона Наука объясняет существующее. Данная действительность еще не есть истина. Исходный пункт науки: истина есть, но не есть «это». Ум не удовлетворяется действительностью, находя ее неяс­ною, и ищет того, что не дано, чтобы объяснить то, что дано. Ум считает наличный мир неверною, неразборчивою копией того, что должно быть. Наука постоянно восстановляет подлинный вид ве­щей, когда объясняет их. Объяснение действительности есть ис­правление действительности, причем ум не довольствуется легкими поправками, а требует исправлений радикальных, всегда пере­хватывая за то, что просто есть, за факт. Факт, как таковой, есть для ума нечто грубое, и примириться с ним он не может. Чтобы ум признал факт ясным, прозрачным, нужно коренное его изменение; нужно, чтобы он перестал быть только фактом, а сде­лался истиной. Таким образом, деятельность нашего ума опре­деляется: 1) фактическим бытием как данным и 2) истиною, ко­торая есть предмет и цель ума, то, что является как его идея, действительность чего есть искомое. Без данного и искомого, без факта и идеи истины немыслима деятельность ума как процесс. С одной стороны, имеем реальный, но не разумный факт, с дру­гой — разумную, но еще не реализованную идею истины. Нужно, чтобы данное отвечало искомому. Несоответствие данного искомо­му есть причина деятельности ума. Совпадение данного с искомым есть цель деятельности ума. Если бы ум ограничивался восприя­тием данного, ему нечего было бы делать; он не сознавал бы своей задачи, и человек снизошел бы до бессмысленности живот­ного. Если бы ум уже владел полнотою истины, задача была бы выполнена, и для человека не было бы иного состояния, кроме абсолютного покоя божества. Настоящая же, человеческая деятельность ума обусловлена тем, что он, сначала обладая истиною как только субъективной идеей, стремится обратить ее в объектив­но-действительную.
Искомое — истина — является для ума первоначально как субъективная идея, как мысль. Ум сталкивается с фактами. Они противоречат мысли и этим уже доказывают свою объективную действительность и силу. Против этой силы факта ум выступает, вооруженный своею мыслию . Соловьев В. С. Лекции по истории фи­лософии за 1880—1881 гг. // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 76 Итак, существенная особенность философского умозрения сос­тоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуют­ся достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения. Никакой физик не побуждается своими занятиями ставить и решать вопрос о подлинной сущности вещест­ва и о достоверности пространства, движения, внешнего мира во­обще, в смысле бытия реального; он предполагает эту достоверность в силу общего мнения, которого частные ошибки он поправляет, не подвергая его, однако, генеральной ревизии. Точно так же историк самого критического направления, исследуя достоверность событий во временной жизни человечества, безотчетно принимает при этом ходячее понятие о времени как некой реальной среде, в которой возникают и исчезают исторические явления. Я не го­ворю о множестве других предположений, допускаемых без про­верки всеми специальными науками. Отличительный характер философии с этой стороны ясен и бесспорен. Частные науки в своем искании достоверной истины основываются на известных данных, принимаемых на веру как непреложные пределы, не допускающие дальнейшего умственного испытания (так, например, пространство для геометрии). Поэтому достоверность, достигаемая частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и ограниченная. Философия, как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной. В этом она сходится с религией, которая также дорожит безусловною достоверностью утверждаемой ею истины; но религия полагает эту безусловность не в форму мышления, а в содержание веры. Религиозная вера в собственной своей стихии не заинтересована умственною проверкой своего со­держания: она его утверждает с абсолютной уверенностью, как свыше данную, или открытую, истину. Философский ум не станет заранее отрицать этого откровения — это было бы предубежде­нием, несвойственным и недостойным здравой философии; но вместе с тем, если он даже находит предварительные основания в пользу религиозной истины, он не может, не отказываясь от себя, отказаться от своего права подвергнуть эти основания свободной проверке, отдать себе и другим ясный и последовательный отчет в том, почему он принимает эту истину. Это его право имеет не субъективное только, но объективное значение, так как оно почер­пает свою главную силу из одного очень простого, но удивитель­ным образом забываемого обстоятельства, именно из того, что не одна, а несколько религий утверждают безусловную достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других — недостойно, а требовать — бес­смысленно. Оставаясь в пределах разума и справедливости, самый ревностный представитель какой-либо положительной религии может желать от философа только одного: чтобы свободным исследованием истины он пришел к полному внутреннему со­гласию своих убеждений с догматами данного откровения — ис­ход, который был бы одинаково удовлетворителен для обеих сторон. Соловьев В. С. Теоретическая фило­софия // Сочинении. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 762—764 Л. И. ШЕСТОВ Возможное. Все, что имеет начало, имеет конец, все, что рож­дается,— должно умереть: таков непреложный закон бытия. А как с истинами? Ведь есть истины, которых когда-то не было и которые «возникли» во времени. Таковы все истины, констатирующие факты. В 400 году до рождества Христова не было истины, что афиняне отравили Сократа. В 399 году такая истина родилась. Но значит ли, что она будет всегда жить? Если она, как и все, что возникает, должна исчезнуть, т. е. если общий закон, который мы с такой уверенностью применяем ко всему существующему, не до­пускает исключения в качестве априорной истины, то, стало быть, должен наступить момент, когда истина о Сократе умрет, переста­нет существовать и нашим потомкам будет предоставлена возмож­ность утверждать, что афиняне вовсе и не отравляли Сократа, а только «просто» (а то, пожалуй, и не так «просто»!) людям приш­лось некоторое, хотя очень продолжительное время, жить в иллюзии, которую они принимали за вечную истину, забыв случайно или умышленно о «законе» возникновения и уничтожения и его непреложности. Шестов Л. И. Афины и Иерусалим. УМСА-PRESS. Париж. С. 253 Б. РАССЕЛ ИСТИНА И ПОЗНАНИЕ В. Истина Определение «истины» и «лжи». Некото­рые вещи очевидны. Истинность есть свойство веры и, как про­изводное, свойство предложений, выражающих веру. Истина за­ключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, иными, чем сама вера. Когда это отношение от­сутствует, вера оказывается ложной. Предложение может быть названо «истинным» или «ложным», даже если никто в него не верит, однако при том условии, что если бы кто-нибудь в него поверил, то эта вера оказалась бы истинной или ложной, смотря по обстоятельствам.
Все это, как я уже сказал, очевидно. Но совсем не очевидными являются: природа отношения между верой и фактом, к которому она относится; определение возможного факта, делающего данную веру истинной; значение употребленного в этом предложении слова «возможный». Пока нет ответа на эти вопросы, мы не можем полу­чить никакого адекватного определения «истины».
Начнем с биологически самой ранней формы веры, встречаю­щейся как у животных, так и у людей. Одновременно наличие двух обстоятельств, А и В, если оно было достаточно частым или эмоционально интересным, может привести к тому, что, когда животное воспринимает А, оно реагирует на него так же, как оно раньше реагировало на В, или, во всяком случае, обнаруживает какую-то часть этой реакции. Иногда у некоторых животных эта связь может быть не приобретенной опытом, а врожденной. Каким бы путем эта связь ни была приобретена, но когда чувственное наличие А вызывает действия, соответствующие В, мы можем ска­зать, что животное «верит», что в окружающей обстановке имеется В и что его вера «истинна», если это В действительно имеется. Если вы разбудите человека ночью и крикнете: «Пожар!», то он вскочит с постели, даже если он не увидит и не почувствует огня. Его действие есть свидетельство наличия у него веры, которая окажется «истинной», если огонь действительно есть, и «ложной», если его нет. Истинность его веры зависит от факта, который может оставаться вне его опыта. Он может выбежать из дома так поспешно, что не успеет получить чувственного свидетель­ства огня; он может испугаться того, что его заподозрят в под­жоге, и может в связи с этим покинуть страну, так и не убедив­шись в том, был ли действительно огонь в доме или не был; тем не менее его вера остается истинной, если действительно имел место тот факт (именно — огонь), который был значением его веры, или предметом отношения веры к чему-то внешнему, а если бы этого факта не было, его вера оказалась бы ложной, даже если бы его друзья уверяли его в том, что огонь был. Разница между истинной и ложной верой подобна разнице между замужней женщиной и старой девой: в случае истинной веры существует факт, к которому она имеет определенное отно­шение, а в случае ложной — такого факта нет. Чтобы определить «истину» и «ложь», мы нуждаемся в описании того факта, который делает данную веру истинной, причем это описание не должно относиться ни к чему, если вера ложна. Чтобы узнать, является ли такая-то женщина замужней или нет, мы можем составить описа­ние, которое будет относиться к ее мужу, если он у нее есть, и не бу­дет относиться ни к кому, если она не замужем. Такое описание могло бы быть, например, следующим: «Мужчина, который стоял рядом с ней в церкви или у нотариуса, когда произносились известные слова». Подобным же образом нам нужно описание факта или фактов, которые, если они действительно существуют, делают веру истинной. Такой факт или факты я называю «фактом-верификатором (verifier)» веры. В этой проблеме основоположным является отношение между ощущениями и образами, или, по терминологии Юма, между впе­чатлениями и идеями. В предыдущей главе мы рассмотрели отно­шение идеи к ее прототипу и видели, как «значение» слова появ­ляется из этого отношения. Но если даны значения слов и синтак­сис, то мы приходим к новому понятию, которое я называю «значе­нием (смыслом) предложения» и которое характеризует пред­ложения и сложные образы. В случае единичных слов, употреб­ляемых как восклицания, таких, как «Пожар!» или «Убивают!», значение слова и значение предложения соединяются в одно, но обычно они различаются. Это различие вытекает из того, что слова должны иметь значение, если они служат какой-то цели, а сло­восочетание не всегда имеет значение. Значение предложения характерно для всех предложений, которые являются не бессмыс­ленными, и не только для изъявительных предложений, но и для вопросительных, повелительных и желательных. Сейчас, однако, мы ограничимся рассмотрением только изъявительных предло­жений. О них мы можем сказать, что их значение состоит из описа­ния того факта, который, если он существует, делает предло­жение истинным. Остается определить это описание. Возьмем пример. У Джефферсона была вера, выраженная в словах: «В Северной Америке имеются мамонты». Эта вера могла быть истинной, даже если никто не видел ни одного мамонта; когда он выражал свою веру в словах, могла быть пара мамонтов в необитаемой части Скалистых гор, и вскоре после этого они могли быть унесены в море наводнением на реке Колорадо. В этом случае, вопреки истинности его веры, в ее пользу не было бы ника­кого свидетельства. Действительные мамонты были бы фактами, «подтверждающими» в вышеуказанном смысле веру. Подтверж­дающий факт, не будучи воспринят в опыте, часто может быть описан, если он имеет известное по опыту отношение к чему-либо известному по опыту; благодаря этому мы понимаем такую, напри­мер, фразу, как «отец Адама», которая на самом деле ничего не описывает. Благодаря этому же мы понимаем веру Джефферсона в мамонтов: мы знаем тот род фактов, которые могли бы сделать его веру истинной; это значит, что мы можем быть в таком состоя­нии сознания, когда, если бы мы увидели мамонтов, мы восклик­нули бы: «Да, я так и думал!» Значение предложения складывается из значений входящих в него слов и из правил синтаксиса. Значения слов должны получаться из опыта, а значение предложения не нуждается в этом. Я из опыта знаю значение слов «человек» и «крылья» и, следо­вательно, знаю значение предложения: «Существует крылатый человек», хотя я и не воспринимал в опыте того, что обозначает это предложение. Значение предложения всегда может быть по­нято как в некотором смысле описание. Когда это описание дей­ствительно описывает факт, предложение бывает «истинным»; если же нет, то оно «ложно». Важно при этом не преувеличивать роль условности. Пока мы рассматриваем веру, а не предложения, в которых она выражает­ся, условность не играет никакой роли. Допустим, что вы ожидаете встречи с человеком, которого вы любите, но которого некоторое время не видели. Ваше ожидание вполне может быть бессловес­ным, даже если оно сложно по составу. Вы можете надеяться, что этот человек при встрече будет улыбаться; вы можете вспоми­нать его голос, его походку, выражение его глаз; ожидаемое вами может быть таким, что только хороший художник мог бы его выра­зить, и не словами, а на картине. В этом случае вы ожидаете того, что известно вам по опыту, и истина или ложь вашего ожидания за­висит от отношения идеи к впечатлению: ваше ожидание будет «истинным», если впечатление, когда оно осуществится, будет та­ким, что могло бы быть прототипом вашей идеи, если бы порядок событий во времени был обратным. Это мы и выражаем, когда го­ворим: «Это то, что я ожидал видеть». Условность появляется толь­ко при переводе веры в язык или (если что-либо говорят нам) язы­ка в веру. Более того, соответствие языка и веры, за исключением абстрактного содержания, обычно никогда не бывает точным: вера богаче по составу и деталям, чем предложение, которое выбирает только некоторые наиболее заметные черты. Вы говорите: «Я скоро его увижу», а думаете: «Я увижу его улыбающимся, постаревшим, дружески настроенным, но застенчивым, с шевелюрой в беспорядке и в неначищенных ботинках» — и так далее, с бесконечным разно­образием подробностей, о половине из которых вы можете даже не отдавать себе отчета.
Случай с ожиданием является простейшим с точки зрения опре­деления истины и лжи, так как в этом случае тот факт, от которого зависит истина или ложь, может находиться или находится в пределах нашего опыта. Другие случаи оказываются более трудными. Воспоминание с точки зрения рассматриваемой нами сейчас проблемы очень сходно с ожиданием. Воспоминание есть идея, тогда как вспоминаемый факт был в свое время впечатлением; воспоминание «истинно», если оно имеет с фактом такое же сход­ство, какое бывает у идеи с ее прототипом.
Рассмотрим утверждение: «У вас болит зуб». Во всякой вере, касающейся опыта другого человека, может быть то же не вме­щающееся в слова богатство, которое, как мы видели, часто бывает в ожиданиях на основе нашего собственного опыта; вы можете, испытав недавно зубную боль, почувствовать из симпатии острую боль, которую, как вы представляете себе, испытывает ваш друг. Какую бы силу воображения вы ни осуществляли при этом, ясно, что ваша вера «истинна» в той пропорции, в какой она сходна с фактором зубной боли вашего друга, причем сходство здесь такое же, какое существует между идеей и ее прототипом. Но когда мы переходим к чему-либо такому, чего никто в своем опыте не переживает и никогда не переживал, например к внутрен­ним частям Земли или к миру, как он был до начала жизни, то вера и истина становятся более абстрактными по сравнению с вышеприведенными примерами. Мы должны теперь рассмотреть, что может подразумеваться под «истиной», когда подтверждаю­щий факт никем в опыте не испытан. Предвидя возможные возражения, я буду исходить из того, что физический мир, существующий независимо от восприятия, может иметь определенное структурное сходство с миром наших восприя­тий, но не может иметь какого-либо качественного сходства. Когда я говорю, что он имеет структурное сходство, я исхожу из того, что упорядочивающие отношения, в терминах которых определяется структура, являются такими же пространственно-временными от­ношениями, какие нам известны по нашему собственному опыту. Некоторые факты физического мира — именно те, природа кото­рых определяется пространственно-временной структурой,— яв­ляются, следовательно, такими, какими мы их можем вообразить. С другой стороны, факты, относящиеся к качественному харак­теру физических явлений, являются, по-видимому, такими, какими мы их и вообразить не можем. Далее, в то время как нет никаких затруднений для предполо­жения, что существуют невообразимые факты, мы все же должны думать, что, помимо обычной веры, не может быть такой веры, факты-верификаторы которой были бы факты невообразимые. Это очень важный принцип, но если только он не собьет нас с пути, то уже немного понадобится внимания к логической стороне дела. Первым пунктом логической стороны является то, что мы можем знать общее предложение, хотя и не знаем никаких конкретных примеров его. На покрытом галькой морском берегу вы можете сказать с вероятной истинностью вашего высказывания: «На этом берегу есть камешки, которых никто никогда не заметит». Несом­ненно истинным является то, что существуют определенные целостности, о которых никто никогда не подумает. Но предполагать, что такие предложения утверждаются на основании конкретных при­меров их истинности, значило бы противоречить самому себе. Они являются только применением того принципа, что мы можем пони­мать утверждения о всех или некоторых членах класса, не будучи в состоянии перечислить членов этого класса. Мы так же полностью понимаем утверждение: «Все люди смертны», как понимали бы его, если бы могли дать полный перечень всех людей; ибо для пони­мания этого предложения мы должны уяснить только понятия «человек» и «смертный» и значение того, что представляет собой каждый конкретный пример этих понятий. Теперь возьмем утверждение: «Существуют факты, которых я не могу вообразить». Я не рассматриваю вопрос о том, является ли это утверждение истинным; я хочу только показать, что оно имеет разумный смысл. Прежде всего отметим, что если бы оно не имело разумного смысла, то противоречащее ему утверждение также не имело бы смысла и, следовательно, не было бы истинным, хотя оно также не было бы и ложным. Отметим, далее, что для того, чтобы понять такое утверждение, достаточно приведенных при­меров с незамеченными камешками или с числами, о которых не думают. Для уяснения таких предложений необходимо только понимать участвующие в предложении слова и синтаксис, что мы и делаем. Если все это есть, то предложение понятно; является ли оно истинным — это другой вопрос. Возьмем теперь следующее утверждение: «Электроны сущест­вуют, но они не могут быть восприняты». Опять я не задаюсь здесь вопросом, является ли это утверждение истинным, а хочу выяснить только, что значит предположение о его истинности или вера в его истинность. «Электрон» есть термин, определяемый по­средством причинных и пространственно-временных отношений к событиям, совершающимся в пределах нашего опыта, и к другим событиям, относящимся к событиям нашего опыта такими спо­собами, которые мы имеем в опыте. Мы имеем в опыте отношение «быть отцом» и поэтому можем понять отношение «быть прапраде­душкой», хотя в опыте этого отношения не имеем. Подобным же образом мы понимаем предложение, содержащее слово «элек­трон», несмотря на то, что не воспринимаем того, к чему это слово относится. Таким образом, когда я говорю, что мы понимаем такие предложения, я имею в виду, что мы можем вообразить себе факты, которые могли бы сделать их истинными. Особенностью этих случаев является то, что мы можем вообра­зить общие обстоятельства, которые могли бы подтвердить нашу веру, но не можем вообразить конкретных фактов, являющихся примерами общего факта. Я не могу вообразить какого-либо конкретного факта вида: «п есть число, о котором никто никогда не подумает», ибо, какое бы значение я ни придал п, мое утвержде­ние становится ложным именно потому, что я придаю ему опре­деленное значение. Но я вполне могу вообразить общий факт, который делает истинным утверждение: «Существуют числа, о которых никто никогда не подумает». Причина здесь та, что общие утверждения имеют дело только с содержанием входящих в них слов и могут быть поняты без знания соответствующих объе­мов. Вера, относящаяся к тому, что не дано в опыте, относится, как показывает вышеприведенное рассмотрение, не к индивиду­умам вне опыта, а к классам, ни один член которых не дан в опыте. Вера должна всегда быть доступной разложению на элементы, которые опыт сделал понятными, но когда вера приобретает логи­ческую форму, она требует другого анализа, который предполагает компоненты, неизвестные из опыта. Если отказаться от такого пси­хологически вводящего в заблуждение анализа, то в общей форме можно сказать: всякая вера, которая не является простым им­пульсом к действию, имеет изобразительную природу, соединенную с чувством одобрения или неодобрения; в случае одобрения она «истинна», если есть факт, имеющий с изображением, в которое верят, такое же сходство; какое имеет прототип с образом; в случае неодобрения она «истинна», если такого факта нет. Вера, не являю­щаяся истинной, называется «ложной».
Это и есть определение «истины» и «лжи».

Г. Познание Я подхожу теперь к определению «познания». Как и в случае с «верой» и «истиной», здесь есть некоторая неизбежная неопреде­ленность и неточность в самом понятии. Непонимание этого при­вело, как мне кажется, к существенным ошибкам в теории позна­ния. Тем не менее следует быть насколько возможно точным в отношении неизбежного недостатка точности в определении, которого мы ищем.
Ясно, что знание представляет собой класс, подчиненный ис­тинной вере: всякий пример знания есть пример истинной веры, но не наоборот. Очень легко привести примеры истинной веры, кото­рая не является знанием. Бывают случаи, когда человек смотрит на часы, которые стоят, хотя он думает, что они идут, и смотрит на них именно в тот момент, когда они показывают правильное время; этот человек приобретает истинную веру в отношении времени дня, но нельзя сказать, что он приобретает знание. Или, положим, чело­век справедливо верит, что фамилия премьер-министра, бывшего на этом посту в 1906 году, начинается с буквы Б, но он верит в это потому, что думает, что тогда премьер-министром был Бальфур, в то время как на самом деле им был Бэнерман. Или, положим, удачливый оптимист, купив лотерейный билет, находится в непоколебимом убеждении, что он выиграет и, по счастью, действительно выигрывает. Такие примеры, которых мож­но привести бесконечное множество, показывают, что вы не можете претендовать на знание только потому, что вы случайно оказались правы. Какой признак, кроме истинности, должна иметь вера для того, чтобы считаться знанием? Простой человек сказал бы, что должно быть надежное свидетельство, способное подтвердить веру. С обычной точки зрения это правильно для большинства случаев, в которых на практике возникает сомнение, но в качестве исчерпы­вающего ответа на вопрос это объяснение не годится. «Свидетель­ство» состоит, с одной стороны, из фактических данных, которые принимаются за несомненные, и, с другой стороны, из определен­ных принципов, с помощью которых из фактических данных дела­ются выводы. Ясно, что этот процесс неудовлетворителен, если мы знаем фактические данные и принципы вывода только на основе свидетельства, так как в этом случае мы попадаем в порочный круг или в бесконечный регресс. Мы должны поэтому обратить наше внимание на фактические данные и принципы вывода. Мы можем сказать, что знание состоит, во-первых, из определенных факти­ческих данных и определенных принципов вывода, причем ни то, ни другое не нуждается в постороннем свидетельстве, и, во-вторых, из всего того, что может утверждаться посредством применения прин­ципов вывода к фактическим данным. По традиции считается, что фактические данные поставляются восприятием и памятью, а прин­ципы вывода являются принципами дедуктивной и индуктивной логики. В этой традиционной доктрине много неудовлетворительного, хотя я, в конце концов, совсем не уверен, что мы можем здесь дать нечто лучшее. Во-первых, эта доктрина не дает содержательного определения «познания» или, во всяком случае, дает не чисто содержательное определение; не ясно, что есть общего между фактами восприятия и принципами вывода. Во-вторых, как мы увидим в третьей части этой книги, очень трудно сказать, что пред­ставляют собой факты восприятия. В-третьих, дедукция оказалась гораздо менее мощной, чем это считалось раньше; она не дает нового знания, кроме новых форм слов для установления истин, в некотором смысле уже известных. В-четвертых, методы вывода, которые можно назвать в широком смысле слова «индуктивными», никогда не были удовлетворительно сформулированы; а если даже и были вполне правильно сформулированы, то сообщают своим заключениям только вероятность; более того, в любой наиболее возможно точной форме они не обладают достаточной самоочевид­ностью и должны, если вообще должны, приниматься только на веру, да и то только потому, что кажутся неизбежными для полу­чения заключений, которые мы все принимаем. Имеется, вообще говоря, три способа, которые были предло­жены для того, чтобы справиться с трудностями в определении «познания». Первый, и самый старый, заключается в подчеркива­нии понятия «самоочевидность». Второй заключается в устранении различия между посылками и заключениями и в утверждении, что познание заключается в когерентности всякого предмета веры. Третий, и самый радикальный, заключается в изгнании понятия «познание» совсем и в замене его «верой, которая обещает успех», где «успех» может, вероятно, истолковываться биологи­чески. Мы можем рассматривать Декарта, Гегеля и Дьюи как представителей этих трех точек зрения. Декарт считает, что все то, что я понимаю ясно и отчетливо, является истинным. Он полагает, что из этого принципа он может вывести не только логику и метафизику, но также и фактические данные, по крайней мере теоретически. Эмпиризм сделал этот взгляд невозможным; мы не думаем, чтобы даже наивысшая сте­пень ясности в наших мыслях помогла нам продемонстрировать существование мыса Горна. Но это не устраняет понятия «самооче­видность»: мы можем сказать, что то, что говорит Декарт, относит­ся к очевидности понятий, но что, кроме этой очевидности, существует также и очевидность восприятий, посредством которой мы приходим к знанию фактических данных. Я не думаю, что мы можем полностью обойтись без самоочевидности. Если вы по­скользнетесь на апельсиновой корке и стукнетесь затылком о мостовую, то вы почувствуете мало симпатии к философу, который будет убеждать вас, что нет полной уверенности в том, получили вы ушиб или нет. Самоочевидность заставляет вас также принять доказательство, что если все люди смертны и Сократ — человек, то Сократ смертен. Я не знаю, заключает ли самоочевидность в себе нечто большее, кроме некоторой твердости убеждения; сущность ее заключается в том, что, когда она имеется налицо, мы не можем не верить. Если, однако, самоочевидность должна при­ниматься как гарантия истины, тогда это понятие необходимо тщательно отличать от других, которые имеют субъективное сход­ство с ним. Я думаю, что мы должны сохранить это понятие, как относящееся к определению «познания», но не как само по себе достаточное для этого. Другая трудность с самоочевидностью заключается в том, что она есть вопрос степени. Удар грома несомненен, а очень слабый шум уже не обладает несомненностью; то, что вы видите солнце в ясный день, самоочевидно, а неясное очертание чего-то в тумане может быть иллюзорным; силлогизм по модусу Barbara очевиден, а сложный шаг в математическом доказательстве бывает очень труд­но «видеть». Только для высшей степени самоочевидности мы мо­жем претендовать на высшую степень достоверности. Теория когерентности и инструменталистская теория обычно выставляются защитниками этих теорий как теории истины. В ка­честве таковых они не защищены от возражений, которые я разоб­рал в другой своей работе. Сейчас я рассматриваю их не как тео­рии истины, а как теории познания. Если их понимать так, то в их пользу можно сказать больше.
Оставим в покое Гегеля и постараемся сами изложить теорию когерентности познания. Мы должны будем сказать, что иногда две веры не могут быть обе истинными или по крайней мере что иногда мы полагаем так. Если я верю одновременно, что А истинно, что В истинно, и что А и В не могут быть вместе истинными, то я имею три веры, которые не составляют связной группы. В этом случае по крайней мере одна из трех должна быть ошибочной. Теория когерентности в се крайней форме считает, что имеется только одна возможная группа взаимно связанных вер, которая составляет целое познания и целое истины. Я не думаю, что это так; я склоняюсь скорее к лейбницевской множественности возможных миров. Но в измененной форме теория когерентности может быть принята. В этой измененной форме она будет говорить, что все или почти все из того, что доступно познанию, является в большей или меньшей степени недостоверным; что если принципы вывода отно­сятся к первичному материалу познания, тогда одна часть первич­ного знания может быть выведена из другой и, таким образом, приобретает больше правдоподобия, чем она имела бы за свой соб­ственный счет. Таким образом, может произойти, что целая группа предложений, каждое из которых само по себе имеет только невы­сокую степень правдоподобия, в совокупности может иметь очень высокую степень правдоподобия. Но это зависит от возможности изменения степеней присущего им правдоподобия, и вся теория становится поэтому теорией не чистой когерентности. Я рассмотрю этот вопрос более детально в пятой части книги.
Что касается теории, согласно которой мы должны заменить понятие «познание» понятием «вера, которая обещает успех», то достаточно сказать, что вся ее возможная правдоподобность про­истекает из ее нерешительности и непродуманности. Она исходит из того, что мы можем знать (в старом смысле слова), какая вера обещает успех, так как если мы этого не можем знать, то теория становится бесполезной для практики, в то время как ее целью яв­ляется превознесение практики за счет теории. Но ясно, что в практике часто бывает очень трудно узнать, какая вера обещает успех, даже в том случае, если мы имеем адекватное определение «успеха». Мы, по-видимому, пришли к заключению, что вопрос познания есть вопрос степени очевидности. Высшая степень очевидности заключена в фактах восприятия и в неопровержимости очень про­стых доказательств. Ближайшей к ним степенью очевидности обладают живые воспоминания. Когда какие-либо случаи веры яв­ляются каждый в отдельности в какой-то степени правдоподоб­ными, они становятся более правдоподобными, если связываются в логическое целое. Общие принципы вывода, как дедуктивного, так и индуктивного, обычно менее очевидны, чем многие их при­меры, и психологически эти принципы проистекают из предвосхи­щения их примеров. Ближе к концу этого исследования я вернусь к определению «познания» и попытаюсь придать большую точность и разработанность приведенным выше определениям. Вместе с тем не будем забывать, что вопрос: «Что мы имеем в виду под понятием «познание»?» — не является вопросом, на который можно дать более определенный и недвусмысленный ответ, чем на вопрос: «Что мы имеем в виду под понятием «лысый»?» Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957. С. 177—191 К. ПОППЕР «Что есть истина?» — в этом вопросе, произносимом тоном убеж­денного скептика, который заранее уверен в несуществовании ответа, кроется один из источников аргументов, приводимых в за­щиту релятивизма. Однако на вопрос Понтия Пилата можно от­ветить просто и убедительно, хотя такой ответ вряд ли удовлетво­рит нашего скептика. Ответ этот заключается в следующем: утвер­ждение, суждение, высказывание или мнение истинно, если, и толь­ко если, оно соответствует фактам. Что же, однако, мы имеем в виду, когда говорим о соответствии высказывания фактам? Хотя наш скептик, или релятивист, пожалуй, скажет, что на этот второй вопрос так же невозможно ответить, как и на первый, на самом деле получить на него ответ столь же легко. Действительно, ответ на этот вопрос нетруден — и это неудивительно, особенно если учесть тот факт, что любой судья предполагает наличие у свидетеля знания того, что означает истина (в смысле соответствия фактам). В силу этого искомый ответ оказывается почти что тривиальным. В некотором смысле он действительно тривиален. Такое заклю­чение следует из того, что, согласно теории Тарского, вся проб­лема заключается в том, что мы нечто утверждаем или говорим о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении соответ­ствия между высказываниями и фактами, и поэтому решение этой проблемы также состоит в том, что нечто утверждается или гово­рится о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении между ними. Рассмотрим следующее утверждение. Высказывание «Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15» соответствует фактам, если, и только если, Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15. Когда вы прочтете эту набранную курсивом фразу, первое, что, по всей вероятности, поразит вас,— это ее тривиальность. Однако не поддавайтесь обманчивому впечатлению. Если вы вглядитесь в нее вновь, и на этот раз более внимательно, то уви­дите, что в ней говорится (1) о высказывании, (2) о некоторых фактах и (3) что эта фраза поэтому задает вполне ясные условия, выполнения которых следует ожидать, если мы хотим, чтобы указанное высказывание соответствовало указанным фактам. Тем же, кто считает, что набранная курсивом фраза слишком тривиальна или слишком проста для того, чтобы сообщить нам что-либо интересное, следует напомнить уже упоминавшееся об­стоятельство: поскольку каждый (пока не начнет задумываться над этим) знает, что имеется в виду под истиной или соответствием с фактами, то наше прояснение этого должно быть в некотором .смысле тривиальным делом. Продемонстрировать правильность идеи, сформулированной в набранной курсивом фразе, можно при помощи следующей фразы: Сделанное свидетелем заявление: «Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15» — истинно, если и только если, Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15. Очевидно, что и эта набранная курсивом фраза достаточно три­виальна. Тем не менее в ней полностью приводятся условия для применения предиката «истинно» к любому высказыванию, произ­несенному свидетелем. Возможно, что для некоторых более приемлемой покажется следующая формулировка нашей фразы: Сделанное свидетелем заявление: «Я видел, как Смит входил в ломбард чуть позже 10.15» — истинно, если, и только если, сви­детель видел, как Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15. Сравнивая третью набранную курсивом фразу со второй, не­трудно увидеть, что во второй из них фиксируются условия истин­ности высказывания о Смите и его действиях, тогда как в третьей — условия истинности высказывания о свидетеле и его действиях (или о том, что он видел). Таково единственное различие между этими двумя фразами: и та и другая формулируют пол­ные условия истинности для двух различных высказываний, заклю­ченных в кавычки. Основное правило дачи свидетельских показаний состоит в том, чтобы очевидцы события ограничивали свои показания только тем, что они действительно видели. Соблюдение этого правила иногда может помочь судье отличить истинное свидетельство от ложного. Поэтому можно сказать, что третья фраза имеет некоторые преи­мущества по сравнению со второй с точки зрения поиска истины и ее обнаружения.
Однако для наших настоящих целей важно не смешивать воп­рос реального поиска и обнаружения истины (то есть эпистемологический или методологический вопрос) с вопросом о том, что мы имеем в виду или что мы намереваемся сказать, когда говорим об истине или о соответствии фактам (логическая или онтологическая проблема истины). С точки зрения этого второго вопроса третья набранная курсивом фраза не имеет никаких преимуществ по срав­нению со второй набранной курсивом фразой. В каждой из этих фраз формулируются полные условия истинности входящих в них высказываний.
Следовательно, во всех трех случаях мы получаем совершенно одинаковый ответ на вопрос: «Что есть истина?» Однако ответ этот дается не в прямой форме, а при помощи формулировки условий истинности некоторого высказывания, причем в каждой из рас­сматриваемых фраз эти условия формулируются для разных высказываний. Поппер К. Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма // Логи­ка и рост научного знания. М., 1983. С. 379—382 Список использованной литературы: 1. Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 281- 284. 2.Августин. Против. Академиков // Ан­тология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. I. С. 592— 593. 3. Абеляр П. Диалог между философом,иудеем и христианином // Абеляр П. История моих бедствий, М., 1959. С. 100-103 4. Бэкон Ф. Новый Органон // Сочи­нения. В 2 М., 1978. Т. 2. С. 18—20, 22—23, 24, 25—26, 27, 28—30, 33. 5.Декарт Р. Из переписки 619 — 1643 гг. // Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. I.C. 604. 6. Декарт Р. Из переписки 1619—1643 гг.//Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. I.C. 604. 7.Лейбниц Г. В. Новые опытыо чело­веческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Соч. В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 270, 363—365. 8. Лейбниц Г. В. О мудрости 54// Сочи­нения. В 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 97—100. 9. Гегель. Наука логики М., 1970. Т. 1. С. 102-104. 10. С. Белинский В. Г. Избранные философ­ские 85—86, 350. сочинения. М., 1941. 11. Соловьев В. С. Статьи из Энциклопе­дического словаря Ф. А. Брокгауза И. А. Ефрона. 12. Соловьев В. С. Лекции по истории фи­лософии за 1880—1881 гг. // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 76. 13. Соловьев В. С. Теоретическая фило­софия // Сочинении. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 762—764. 14. Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957. С. 177—191. 15. Поппер К. Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма // Логи­ка и рост научного знания. М., 1983. С. 379—382. * Например, в «Физике» Аристотель излагает собственное решение этих трудностей, исходя из понятий материи, формы и лишенности. Ред. * Коль скоро люди изменяются, то именно их изменениями, а не изменениями в чувственно воспринимаемых предметах определяются изменения в их представ­лениях. Ред. ** Когда оппонент оспаривает каждый выдвигаемый тезис, не противопостав­ляя ему никакого определенного положения. Ред. * Термином реквизиты Лейбниц, как правило, обозначает признаки понятия, необходимые и достаточные для его номинального или реального определения. ** Имеется в виду Декарт и картезианцы.