Топология
вины и проблема одиночества в фундаментальной онтологии Хайдеггера
Сакутин В.А.
Кажется,
Гадамеру принадлежит мысль о том, что хайдеггеровская философия есть поэзия
немецкого языка. В силу этого обстоятельства весьма сомнительной представляется
попытка терминологически уточнить или выявить смысл неологизмов и метафор
философа. Работа в “технике” Хайдеггера предполагает собственное усилие
читающего, ибо сами по себе конструкции мыслителя никуда не ведут и ничего не
объясняют. Их значение и назначение, как он сам утверждает, в том, чтобы
заведомо держать в поле зрения то, в чем все дело, когда “производится творение
и образный строй”. Его онтология и есть это “поле зрения”, которое “выводит на
простор”, но куда еще надо попасть и попытаться нечто увидеть, если хватит
“решимости” (в хайдеггеровском смысле). Все остальное – проблемы читающего или
пишущего “по поводу”... И если бездонность текстов мыслителя ввергает в “ужас”
и обрекает на судороги “вины” непонимания (опять же в хайдеггеровском
толковании), то может быть это лучший комплимент читающему или первый намек на
возможность очищения “авгиевых конюшен” своего собственного сознания (если оно
вообще есть как свое ).
Хайдеггер излагает “путь” к бытию, но умалчивает о том, что он ненормативен и
“всегда мой”, называя его обыденно – человеческой работой “возвращения к себе”,
“домой”. В силу этого даже сам вопрос о том, как
идти, скорее всего и даже вовсе не методологический. Само усилие
вопроса – уже есть путь, создающий топологию, где только и можно
“по-человечески” жить. В равной мере это усилие уже парадоксальным образом
манифестирует присутствие вины и вину присутствия...
Хайдеггеровская
феноменология присутствия имеет своим основанием онтологическую разницу бытия и
сущего. “В виду” этой разницы и конституируется всякая возможная
исследовательская проблема, то есть сущее рассматривается “в виду “ его бытия
как предельного топоса его смысловых возможностей. В этом плане и употребляется
конструкт “бытие сущего”. Причем “бытие сущего само не “есть” сущее”, но есть
“то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее...всегда уже понято
[1, 6].
В качестве
исходных приемов прояснения бытийного контекста всякого сущего используются
феноменологические редукция, конструкция и деструкция [см. 1, 28]. Редукция
понимается в смысле необходимости исхождения из сущего для визирования его
бытийного контекста. В этом случае тематически в поле зрения находится бытие, а
сущее понимается лишь со-тематически. Феноменологическая конструкция – это
своеобразный способ встречи (“выявляющее давание видеть”) сущего в бытийном
модусе (“само-по-себе-себя-кажущее”, или феномен). Деструкция же, сопровождая
как редукцию, так и конструкцию, осуществляет критическую функцию прохождения
сквозь искажения или неочевидности, утаивающие изначальные бытийные феномены. К
подобного рода искажениям Хайдеггер относит “кажимость” и “явление” [см.1,
28-29]. Если первая означает, что вещь показывает себя не своим способом
существования (в модусе “себя-не-в-себе-самой-кажущая”), то второе – вообще не
показ вещи, но ее знак или симптом как “давание-о-себе-знать” или, что то же
самое, “существующая отсылающая связь в сущем” [1, 31].
В ракурсе
подобной методологии хайдеггеровский вопрос “Кто говорит, как мы виноваты и что
значит вина?” [см. 1, 281] в качестве своего доминирующего акцента имеет
феноменологическое прояснение бытийных основ этих “кто говорит” и “что значит”.
Ответ на этот вопрос не является для философа столь очевидным, как это имеет
место в повседневном толковании. Вопрос о “кто” вины, затрагивающий собственно
антропологическую проблематику, – это вопрос о топологии человека. Человек, по
Хайдеггеру, принципиально не сводим к чему-то самопонятному в смысле
эмпирической данности, “наличествования”: “...в вопросе о бытии человека это
бытие нельзя суммирующе вычислять из подлежащих сверх того...определению
способов бытия тела, души, духа”[1, 48]. Человек “в виду” бытия есть Dasein,
или, иначе говоря, способом обнаружения бытия является человеческое присутствие
в мире (Dasein), которое изначально топологически и темпорально структурировано
в качестве “ вот :” человек
существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т.е. его просвет. Это – и
только это – “бытие” светлого “вот” отмечено основополагающей чертой
эк-зистенции, т.е. экстатического выступания в истину бытия”[2, 199]. Анализ
экзистенциальной конституции этого вот (расположения
и страха как его модуса, понимания, толкования и его производного модуса –
высказывания, речи и языка) в пятой главе работы “Бытие и время” показывает,
что “ кто повседневного
присутствия как раз не всегда я
сам”[1, 115]. Это “я сам”, если оно трактуется как наличность, “в своем
повседневном способе бытия прежде всего упускает и скрывает себя”[1, 130], то
есть являет себя в несобственном модусе существования. Хайдеггеровские модусы
бытия “Я сам” (в переводе В.Бибихина) – “самость” и “человеко-самость” как
производное от “людей” (Das Man) – показывают, что ответ на вопрос о “кто” вины
не столь очевиден и однозначен.
Хайдеггер
полагает, что идею вины нельзя произвольно измыслить и навязать присутствию.
Если понятность существа вины возможна, то эта возможность должна быть в
присутствии намечена [см. 1, 281]. Подобного рода “намеченность” проясняется
Хайдеггером посредством анализа: 1) топологии присутствия ; 2) отношения с Другими ; 3) собственного и
несобственного способов существования с Другими
. На основе этого вина сводится к своему бытийному основанию – к
“способу присутствия быть”. Тем самым и конституируется феноменологический
образ вины, имеющий своим способом предельную формализацию для того, “чтобы
привязанные к озаботившемуся событию с другими расхожие феномены (вины) отпали”
[1, 283].
Пространственность
Dasein описывается не как наличность, фиксируемая метрически, но
экзистенциально. Экзистенция для Хайдеггера есть всеобщая и необходимая форма
самообнаружения бытия в самом человеке, имеющая вместе с тем человеческую
определенность. Она не постигается рефлексивно, но обнаруживается через и
посредством онтологического “движения” самой жизни. Поэтому Dasein как
онтологическая единица семантически выделяется Хайдеггером через термины
In-Sein, Zu-Sein, Mit-Sein, где приставки “в”, “к”, “с” выражают топологические
и темпоральные модусы человеческого “вот”, суть которых соответственно
“бытие-в-мире”, “набросок”, “бытие-при”. В онтологическом плане эти бытийные
конструкции есть модусы “встречи”, позволяющие держать открытым человеческое
“вот” и в этой открытости усматривать сущностную связь между характером
“встречи” и тем, как вещь показывает себя человеку.
Способ, каким
человек открыт для самого себя и каким одновременно держит открытость мира, –
есть “забота”. Отсюда и конструкт “озабоченное устроение мира”. Поэтому
топология Dasein “устроена” не по схеме Галилея-Ньютона, но конституируется в
движении экстатичности. Вещи “окружают” человека, создают пространственную
“плотность” жизни только с точки зрения “заботы”. “Бытие присутствия есть забота.
Она вбирает в себя фактичность (брошенность), экзистенцию (набросок) и падение”
[1, 284]. Брошенность (“уже-бытие-в”) понимается Хайдеггером исходя из того,
что Dasein “первично есть бытие-возможность”. Человек “брошен” в плане
предоставленности самому себе, он свободен для выбора различных возможностей и
в этом смысле есть открытость для себя самого. В каждый данный момент он как
фактичность (“уже-бытие-в”) втянут в одни возможности и лишен тем самым иных,
то есть ”брошен” в свое конкретное вот .
“Набросок”
характеризует Dasein с точки зрения его способности удерживать
открытость(“разомкнутость”) мира посредством возможности переструктурирования
себя как “бытия-в-мире”. “Набросок” имеет структуру онтологического отсылания к чему-либо, образуя то, что
Хайдеггер называет “значимостью”, “на-значением”. Последние “кажут” (в
хайдеггеровском смысле) себя как предрасположенность, настроенность,
обозначение, референция и пр. Человек в модусе “наброска” “есть то, что он не
есть”, то есть бытие, проектирующее самое себя и тем самым постоянно
ускользающее от себя самого. “Набросок” есть темпоральность Dasein.
“Падение” –
экзистенциал, характеризующий “повседневное” бытие Dasein в модусе
“бытия-при”[1, 175], или, что то же самое, – “в модусе несобственности” (“ при озаботившем “мире”)[1, 179, 175].
Здесь уместно отметить, что онтический термин “мир”, маркируемый кавычками,
используется Хайдеггером для обозначения “сущего, какое может быть налично
внутри мира”[1, 64]. (Ср. понятие мирность как
онтологически конституитивный момент бытия-в-мире). Человек в модусе
“бытия-при” характеризуется как незавершенная фактичность. Его “самость” дана
несобственным способом существования: она захвачена “миром” и соприсутствием
других в людях ”(Das Man). “Это
растворение в бытии при...имеет чаще всего характер потерянности в публичности людей ”[1, 176,175]. В общем плане
“падение” есть “устройство ускользания” как “экзистенциальный способ быть, в
каком присутствие постоянно предоставляет себя “миру”, дает ему себя затронуть
таким образом, что само от себя известным образом ускользает”[1, 139].
В ракурсе
именно так понимаемой “заботы” (“фактичность”, “набросок”, “падение”) и
трактуются в дальнейшем намеченные пунктирно Хайдеггером в параграфах 22-24
такие основные черты пространственности как “от-даленность” (отодвигание дали в
плане приближения, открывания “внутримирного сущего”) и “направление” (на
область, “из какой приближается от-даляемое”) [см. 1, 104-110].
Таким образом,
топология Dasein – это особая экзистенциальная конструкция, фиксирующая
человеческое “есть” одновременно с пониманием” “здесь” (или ”вот”) этого
“есть”. Иначе говоря, реальность мира дается непосредственно вместе с самим
Dasein в виде его бытия - в - мире
. У последнего нет ничего “внутри” или “снаружи”, и его невозможно
истолковать в терминах субъект-объектных отношений. По сути дела, этот
экзистенциал необходим Хайдеггеру для выражения очень простой мысли – мир
открыт для человека его собственным существованием в модусе In-Sein.
Вместе с тем
хайдеггеровская “забота”, конституирующая топологию Dasein, проясняет, что
бытие-в-мире есть одновременно и “равноисходно” бытию - с -
другими (“со-бытию”,
“соприсутствию”). Причем “не дано сначала изолированное Я без других”. “Другие
всегда уже соприсутствуют в
бытии-в-мире”. “Бытие-в есть со -
бытие с другими” [1, 116,118].
Крайне важным для понимания существа конструкта “бытие-с-другими” является его
экзистенциально-онтологическая нагрузка. Другие
в топосе Dasein не наличны в смысле фактического присутствия
“рядом”; это “те, от которых человек себя не
отличает”, “среди которых и он тоже” [1, 118]. Присутствие есть
со-бытие даже тогда, когда “другой фактично не наличен и не воспринят” или
“когда оно якобы в них (других) не нуждается” [1, 120,123]. Иными словами, другой дан в модальностях все той же
“заботы”: “В структуре мирности мира лежит, что другие не сперва наличны..., но
в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем”,
бытие-с-другими открывается в “имении дела”, “другой разомкнут... ближайшим
образом в озаботившейся заботливости” [1, 123,124].
Последнее
положение требует ньюансировки. Хайдеггеровский неологизм “мирность” означает
“целое отсыланий значимости” [1, 123] или бытийный контекст, поле возможностей
того, что поименовано “наброском”. Всякая же значимость в хайдеггеровской
интерпретации, как уже указывалось, есть специфический модус “встречи”: она
имеет онтологическую структуру отсылания, то еесть она образуется
разомкнутостью Dasein (“наброском”) и его “падением” в “бытие-при внутримирном
сущем”. И когда философ утверждает, что в мире повседневности другие изначально
“кажут себя из подручного...”, то он имеет в виду, что всякий другой дан для человека не собственным
способом существования (“себя-не в-себе-самом-кажущее”), но через предикаты и
референции человеческой “заботы” как “внутримирное сущее”. Другой – есть “подручное” средство: как
то, что может быть употреблено, использовано, предназначено для чего-то и пр. И
в этом отношении становится более понятным хайдеггеровское различие события и соприсутствия : первое есть “экзистенциальный конститутив
бытия-в-мире”, тогда как второе – “внутримирное по-себе-бытие”, бытийный способ
“внутримирно встречающего сущего” [1, 118,125]. Но подобное различение вместе с
тем вводит новое измерение в саму топологию Dasein: речь идет о проблеме
собственного и несобственного способов существования человека.
Собственный
способ существования Dasein имеет, по Хайдеггеру, бытийные основания и
принципиально не сводим к чему-либо “наличному” (субъекту, субстанции, личности
и т.д.). Например, личность есть лишь “тень” присутствия, поскольку “к существу
личности принадлежит, что она экзистирует лишь в совершении интенциональных
актов, она таким образом сущностно не предмет”[1,
48]. В более поздней работе философ говорит о том, что “человек принадлежит
своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от
этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем обитает его существо”[2,
198]. Топология присутствия задается “слышанием” бытия, понимаемым в смысле
экстатичности: “присутствие всегда лишь экзистируя
есть своя самость”[1, 117]. Самость фиксируется в качестве
“способности-быть-собой”, “которая конституируется как заступающая решимость.
Этот модус собственности заботы содержит исходное само-стояние и целость
присутствия” [1, 323]. Экзистенциал “заступающая решимость” указывает на
интенциональность человеческого топоса (“вперед-себя”) и его онтическую
безосновность.Это объясняется тем, что “само-стояние” возможно лишь в усилии
“решимости”, которая поддается схватыванию лишь темпорально, так как “исходное
единство структуры заботы лежит во временности”. Последняя же является
онтологическим смыслом самой заботы [см. 1, 327]. Такое понимание неизбежно
ведет к необходимости введения экзистенциала одиночества
в проблематику Dasein для ответа на вопрос о “кто” присутствия,
равно как и для прояснения специфики способа его собственного существования.
Суть хайдеггеровской позиции такова: “Присутствие есть собственно само в исходном одиночестве
молчаливой, берущей на себя ужас, решимости. Собственное бытие собой как молчащее ...”есть” в молчаливости то
брошенное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть” [1, 322-323].
Итак, топология самости, по-видимому, соразмерна с топологией одиночества,
имеющего в качестве экзистенциальной конституции своего “вот” модусы решимости,
ужаса и молчания. Оставляя пока вне внимания аналитику этих модусов, отметим,
что они имеют характер “отличительного размыкания”, то есть “намечают” или
“очерчивают экзистенциальную структуру...собственной способности быть...”[1,
300]. Такая “отличительная” специфика и позволила Хайдеггеру назвать
одиночество в указанных модусах уединением:
“Это одиночество возвращает присутствие из его падения и показывает
ему собственность и несобственность как возможности его бытия”. Эти возможности
“кажут себя в ужасе (равно как и в решимости, и молчании. – В.С.) словно на
самих себе, незаслоненно внутримирным сущим, за которое присутствие ближайшим
образом и обычно цепляется”[1, 191]. Незаслоненность внутримирным сущим и
уединяет.
Напротив,
несобственный способ существования Dasein (“человеко-самость”, “люди”)
характеризуется Хайдеггером через экзистенциал падения: присутствие как
бытие-в-мире “ потеряло себя и
“живет” в падении прочь от себя ”,
где падение есть онтологическая динамика (“бытийный модус...бытия-в”), когда
“присутствие срывается...в беспочвенность и ничтожество несобственной
повседневности” и “толкуется как “конкретная жизнь”, хотя в действительности
является “бегством от самого себя”[1, 178,179,185]. Падение не выражает никакой
негативной оценки и означает лишь то, что человек в повседневности существует “
при озаботившем “мире”, то есть
в модусе “потерянности в публичности людей”, “растворении в
бытии-друг-с-другом”, когда “другие отняли у него бытие” и “каждый оказывается
другой и никто не он сам”.[см. 1, 175-180, 126-130]. Подобного рода анонимность
“человеко-самости” описывается философом посредством экзистенциалов
“беспочвенность”, “везде-и-нигде”, “сооблазн”, “успокоенность” и пр.[см. 1,
177-179].
Проблема
одиночества в этом случае вовсе не снимается, а приобретает онтическую окраску
модальности “бытия-при”. Оставаясь по своей сути со-бытием, присутствие
модифицирует лишь маркировку своей событийности: “Одиночество присутствия есть
тоже событие в мире. Не хватать другого
может только в событии и для него. Одиночество есть дефективный
модус события...”[1, 120]. И здесь одиночество “среди многих” понимается не как
наличность в смысле “никого рядом”, но как один из модусов соприсутствия:
”Одиночество и разлука” суть модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку
присутствие как событие дает встретиться в своем мире присутствию других”;
“соприсутствие характеризует присутствие других, насколько оно высвобождено для
события его миром”; “свое присутствие, насколько оно имеет сущностную структуру
события, есть лишь как встречное для других соприсутствие”[1, 121].
“Дефективность” события, следовательно, осмысливается Хайдеггером в том духе,
что “их (других) соприсутствие встречает в модусе безразличия и чужести” (Там
же). Последние находят свое онтологическое обоснование из феномена заботы и
поименованы Хайдеггером как озабочение (“бытие
при подручном”,”единство фактичности и падения”) и заботливость (“бытие с внутримирно встречающим событием
других”) [см. 1, 193]. “Быть друг за-, против-, без друга, проходить мимо друг
друга, не иметь дела друг до друга суть возможные способы заботливости”[1,
121].
В обоих случаях
имеет место своеобразный дефект свободы. Это объясняется тем, что забота как
набросок есть условие возможности свободы. Человек в модусе самости, есть
“заступающая решимость” или набрасывание своей “брошенности” на свои
собственные возможности (“бытие-к-способности-быть”), то есть безосновен и
определен свободой. Самость является таковой, если она “решительна” в том
смысле, что волевым актом держит себя в качестве самости. “В феномене воли, –
указывает Хайдеггер, – проглядывает основоположная целость заботы” [1, 194]. Но
к свободе принадлежит и то, что человек может относится к своим возможностям
безвольно или может существовать не своим собственным способом. В этом случае
“собственное ради - чего остается несхваченным, набросок
своего...умения быть отдан распоряжению людей
” [1, 193]. Здесь хайдеггеровское “ради-чего” означает
фиксированность целого отсыланий значимости (“мирность” в его терминологии) или
пред - назначение Dasein. “Озабочение” и
“заботливость” в контексте “дефективной” свободы манифестируют некую
“затронутость” человека “миром” (бытием-при, бытием-с), при которой ускользает
самость присутствия и целостность других. “Озабочение” кажет себя в модусах
“голого желания” и “влечения”. “Предметом” “голого желания” являются
возможности, несоразмерные фактичности (“брошенности”) человека; “их исполнение
даже не продумывается и не ожидается”. Экзистенциальная конституция
человеческого вот, описываемая
Хайдеггером через целостность всей заботы, оказывается закрытой подобного рода
желаниями и приобретает структуру “бытия-вперед-себя”. Топос Dasein
модифицируется в “действительный мир”, где предназначение “человека желаний”
сведено к тому, чтобы “волочиться за возможностями” [см. 1, 195].
Закрытость
целостности характерна и для такой модификации “озабочения” как “влечение”, где
“уже-бытие-при” (фактичность) имеет приоритет. Человек оказывается слеп к своим
возможностям, “упав” в хайдеггеровском смысле в “жизнь” мира. Его модальность
наброска теряется и тонет в этой изначально данной фактичности. Последняя
ставит себе на службу все возможности, приобретая характер “погони за...”, так
как “во влечении... забота всегда уже связана” [см. 1, 195-196].
“Заботливость”
как “бытие с внутримирно встречающим событием других” также представляет собой
один из дефективных модусов свободы. Она описывается Хайдеггером в качестве
стимулированной интенциональности наброска (“бытие-вперед-себя”), имеющей
несобственный способ существования: “гонимость присутствия из него самого”, но
не им самим. Поэтому “в чистом стремлении забота еще не стала свободной” [см.
там же]. Две крайние возможности “заботливости” суть снятие заботы с другого
(взятие ее на себя), чреватое зависимостью и подвластностью другого, и
“заступничество” с целью возвращения или даже навязывания “заботы” другим [см.
1, 121-122].
Прояснение
феномена вины осуществляется Хайдеггером из аналитики “способа присутствия
быть”. Полагая, что “бытие присутствия есть забота”(понимаемая
экзистенциально-онтологически как целостность фактичности, наброска и падения),
философ косвенно ставит проблему “измеримости” вины в плоскости редукции всякого
сущего: “...присутствие вообще не может измеряться ничем наличным или принятым,
чем оно само не бывает или бывает не своим способом...”[1,
283]. Но если вина “принадлежит” присутствию, то что значит применительно к
этому феномену быть “не своим способом”?
Известным
ориентиром для ответа является мысль философа о том, что расхожее толкование
вины “всплывает как предикат к “я есмь” [1, 281]. Хайдеггеровское “всплывает”
(предикативность вины) и означает здесь “кажимость” как
“себя-не-в-себе-самом-кажущее”, описываемая “заботой” в модусе
“падения”(“бытия-при”). Но эта “кажимость” вместе с тем есть “указание на
исходную “идею” феномена”. Это указание формулируется Хайдеггером в виде
вопроса: “Может ли то, что в несобственном толковании понимается как “вина”,
лежать в бытии присутствия как таковом (Выделено
нами. – В.С.), а именно так, что оно, поскольку так или иначе фактично
экзистирует, уже и есть виновно?”[Там
же].
Присутствие как
таковое (целостность) кажет себя как эк-статичность в смысле “самонабрасывающего
бытия к своей способности быть” [1, 191], или, иначе говоря, “ оно есть экзистируя основание своей
способности быть”[1, 284]. Само хайдеггеровское вопрошание как некая структура
открытости имплицитно уже содержит интуицию о том, что топология вины конституируется
“движением” эк-статирования самого основания своей способности быть. Но что это
за основание?
Сама
“способность быть” “есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно есть”
[1, 191]. Хайдеггеровское “ради чего”, подчеркнем еще раз, есть “целое
отсылание значимости”, конституирующее “мирность” как бытийный горизонт
возможностей присутствия. Поэтому присутствие как изначально понимающее “всегда
уже сопоставило себя с возможностью себя самого” [Там же]. Здесь речь идет об
исходном “сопоставлении” присутствия как “брошенности” (фактичности) и
“наброска”, что реально означает ситуацию безосновности свободы:
“Бытие-свободным для самой
своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности
кажет себя в исходной, стихийной конкретности, в ужасе” [Там же].
“Брошенность”
как модус заботы означает, что “присутствие есть
всегда так как оно
есть”, то есть как его фактичность [см. 1, 284]. Это следует понимать в смысле
того, что присутствие “ не от
себя самого введено в свое вот ”.
Способность быть “принадлежит сама себе” и “все же не сама собой дана себе в собственность” [см. Там же]. Из
этого вполне очевидно следует, что только “будучи собой присутствие есть брошенное сущее как самость” [Там же] и только “как
бытие-самости оно есть бытие основания”[1,
285]. Таким образом, человек как фактичность содержит в себе способность быть
основанием самого себя лишь как одну из возможностей. И в этом смысле человек
“ничтожен” как “брошенное основание”, которое он сам не заложил, но которое “покоится
в его тяжести, которую настроение обнажает ему как груз” [см. 1, 284].
“Набросок” как
модус заботы и фиксирует способ существования “брошенного основания”:
присутствие “бросает себя на возможности, в которые оно брошено”[Там же], то
есть оно в качестве “бытия-свободным” есть лишь
экзистируя. В таком своем качестве человек – “сущностно ничтожен” [см. 1, 285].
Действительно, свобода фактически есть только
в качестве выбора какой-либо одной из возможностей,
и, следовательно, в качестве фактичности уже осуществленного выбора она ставит
предел самой себе. Осуществляя выбор одной возможности, человек тем самым
закрывает поле выбора. И поскольку присутствие понимает себя из своих
возможностей, то само оно как “способное- быть”
“всегда стоит, – как полагает Хайдеггер, – в той или иной
возможности, постоянно оно не есть
другая и от нее в экзистентном наброске отреклось” [Там же]. Поэтому
“ничтожность” принадлежит к бытию-свободным присутствия и рассматривается как
экзистенциальный конституитив самой бытийной структуры наброска.
Учитывая, что
“ничтожность” является своеобразным основанием и для модуса падения
(бытие-при), вполне правомерно хайдеггеровское обобщение: ”Забота сама в своем
существе вся и насквозь пронизана ничтожностью. Забота...означает поэтому как
брошенный набросок: (ничтожное) бытие-основанием ничтожности” [см. Там же]. А
это, в свою очередь, означает, что “самость, которая как таковая должна
положить основание самой себе, не способна никогда
им овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя
бытие-основанием”. “Быть основанием значит поэтому никогда в принципе не владеть с а мым своим бытием”, поскольку будучи основанием
присутствие превосходит (“ничтожит”) самого себя [см. 1, 284]. Таким образом,
само нет конституирует бытие присутствия: “Этим сказано:
“присутствие как таковое виновно” [1, 285]. И, следовательно, формально
экзистенциальная идея вины определяется как “бытие-основанием некой
ничтожности”: быть виновным значит быть основанием для бытия, определенного
через нет. “Сущее, чье бытие
забота, ... есть в основании своего бытия виновно...” [см. 1, 284, 286]. Этим
же объяснима непредикативность вины в ее онтологическом измерении и
недостаточность “понятий привации и изъяна” при ее онтическом выражении.
Но означает ли
хайдеггеровское онтологически проясненное через “ничтожность” “сущностное
бытие-виновным”, что рекуррентное “движение” эк-статичности полностью
конституирует топологию вины в ее фактическом выражении? При ответе на вопрос
“кто говорит, как мы виноваты и что значит вина?”, видимо, недостаточно лишь
формальной отсылки к “ничтожности” присутствия. Во всяком случае вопрос о “кто”
вины остается непроясненным до решения вопроса о собственном и несобственном
способах существования “умения быть”. А вопрос о формах манифестирования вины
требует обращения к аналитике экзистенциальной конституции человеческого вот , хотя бы для того, чтобы прояснить,
что “размыкает” присутствие, заставляя его “говорить” в той или иной
модальности.
Исходным для
экзистенциальной аналитики человеческого вот
является экзистенциал расположенность
. Расположенность существует в модусе “избегания” (“притяжение и
отшатывание”) и, тем самым, исходно конституирует топологию человеческого
присутствия , где оно
“разомкнуто себе самому” и “обнажено в его врученности своему вот ” [см. 1, 135]. Проявляясь онтически
в виде интенциональности (настроение, настроенность на...), расположенность
характеризует, тем самым, “допущение встречи”, известную “задетость” или
“врученность миру” [см. 1, 137-138]. И здесь вопрос о специфике топологии
Dasein оказывается вопросом об “отличительном” расположении. Темой
хайдеггеровских интерпретаций становятся модусы расположенности, в которых
пространство человеческого вот определяется
“задетостью” либо “внутримирным сущим”, либо “мирностью мира”. Таковыми
являются соответственно страх и
ужас .
По Хайдеггеру
интенциональность страха дана в модусе “падения” к “внутримирному сущему”
(“притяжения к...”). Интенциональность ужаса совершенно иная и осмысливается
Хайдеггером через экзистенциал “отшатывание”. По форме последнее напоминает
ретенцию Гуссерля. В содержательном же плане мысль Хайдеггера сводится к тому,
что человеческое вот через
расположенность не только “отослано” к миру конкретных вещей, но и “вообще
поставлено перед самим собой”, то есть “отослано” к самому себе как таковому
[см. 1, 184]. В ужасе как модусе расположенности дан мир как таковой, на фоне
которого всякое “внутримирное сущее” “полностью иррелевантно”. Поэтому всякое
“внутримирное сущее” “тонет” в ужасе, который покоится в неопределенности
“ничто и нигде”: “Мир” не способен ничего больше предложить, как и
соприсутствие других. Ужас отнимает...у присутствия возможность падая понимать
себя из “мира” и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад
к...его собственной способности-быть-в-мире”, “уединяет присутствие в его
наиболее своем бытии-в-мире, которое... бросает себя на свои возможности”[1,
187]. Разомкнутое ужасом человеческое вот оказывается
абсолютно безосновным и кажет себя как бытие
- возможным , “как
то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в
одиночестве”[1, 188]. Тем самым становится понятной необходимость введения в
хайдеггеровскую аналитику экзистенциала одиночества.
Поскольку ужас
“уединяет”, то в нем лежит возможность “отличительного размыкания” в смысле
показа присутствию возможностей его собственного и несобственного бытия. Это
уединение не устраняет того обстоятельства, что уединенное существует в качестве бытия-в-мире. Извлекая
человеческое вот “из его падающего растворения в “мире”, ужас “ничтожит”
фактичность бытия-в-мире и возводит его в модус “бытия-возможным” или, что то
же самое, – в модус “несвойскости” ( бытие -
не - по - себе
) [см. 1, 188-189]. “Несвойскость” (или “жуть” в хайдеггеровской
терминологии) означает здесь лишь “своеобычную неопределенность того, при чем
присутствие находит себя в ужасе: ничего и
нигде ” [Там же]. Следуя логике
этой мысли вполне резонным кажется утверждение о том, что “неопределенность”
уединения в ужасе задает лишь топологию вины (“бытие-ничтожным”), но ничего не
говорит о “кто” вины, поскольку присутствие оказывается чистой возможностью
(“бытие-возможным”).
Не решает
вопроса о “кто” вины и аналитика “падения”, ибо “падающее бегство в свойскость публичности есть бегство от не - по
- себе , т.е. от
жути, лежащей в присутствии как брошенном...” [1, 189]. “Падение” лишь
модифицирует онтологический ужас в шлейф незавершенности человеческих фобий:
“Страх есть упавший в мир, несобственный и от себя самого как таковой потаенный
ужас” [Там же]. Ужас как бы “засыпает” в предметных страхах, “просыпаясь” в
безобиднейших и неподконтрольных человеку ситуациях. Присутствие в страхе
существует несобственным способом. Равным образом и вина в таком модусе
расположенности дана не собственным способом “бытия-основанием ничтожности”, но
в виде своеобразной предметной инверсии как “повинность”, когда “за тобой
что-то числится”, или как “причина”, “повод для...” [см. 1, 281]. “Понятливость
людей знает лишь соответствие и
несоответствие действующему правилу и публичной норме” – отмечает Хайдеггер.
“От с а мого своего
бытия-виновным они ускользнули...”, так как оно “закрыто для человеко-самости”
[см. 1, 288]. И виновность, сводимая только к ощущению страха перед чем-либо
или к его осознанию, есть лишь реакция на возможность угрозы дисциплинарных
санкций со стороны чего-то, по выражению Хайдеггера, “неприсутствиеразмерного”.
Это как раз один из тех случаев, когда присутствие “не от себя самого введено в
свое вот ”.
“Определенность”
топологии присутствия и, следовательно, вопрос о “кто” вины исследуется
Хайдеггером посредством онтологического прояснения экзистенциала решимость . Решимость рассматривается
Хайдеггером не как “установка” или “неопределенная наклонность”, но как
“самостнообразующий” параметр человеческой экстатичности. Решимость “есть лишь
в заботе озаботившая и как забота возможная собственность самой заботы” [1,
301].
Необходимость
введения экзистенциала решимость в аналитику Dasein объясняется философом тем,
что ужас как “отличительная разомкнутость” открывает лишь “уединенность”
присутствия в модусе мирности ,
когда оно “поставлено...перед своим же не-по-себе” как “чистая” возможность
(“бытие-возможным”) [см. 1, 296]. Между тем, то, что Хайдеггер называет
“расположением”, открывает целостность бытия-в-мире “по всем его
конституитивным моментам (мир, бытие-в, самость)” [1,190]. Экзистенциал решимость как раз и характеризует
“расположенность” Dasein с позиции актуализации “чистых” возможностей
“уединения” в фактичность “уединенного в одиночестве”, где присутствие
“способно быть единственно от себя самого...” [1, 188]. Иначе говоря, решимость
конституирует “присутствиеразмерную” (человекоразмерную) пространственность
самости в ее фактическом бытии-в и как “собственное бытие-собой” [1, 298].
Пространство этого “бытия-собой” Хайдеггер именует экзистенциально определенной
человеческой ситуацией .
Имея своим
фундаментом решимость, ситуация “есть всегда то разомкнутое в решимости вот , в качестве какого присутствует
экзистирующее сущее” [1, 289]. Придавая ситуации пространственное значение
(“обстояние”, “быть в состоянии”), Хайдеггер имеет в виду вовсе не физические
параметры или “наличные рамки” присутствия. Речь идет о том, что “ситуация есть лишь через решимость и в ней”;
“решимость вводит бытие вот в
экзистенцию его ситуации”, так как “означает допущение вызвать себя из
потерянности в людях” (“от людей ситуация...по сути заперта”) [см. 1, 299-300].
“Решимость”, следовательно, “очерчивает экзистенциальную
структуру...собственной способности быть” [1, 300]. Тем самым и создается
“экзистенциальная определенность”, суть которой в “способности быть в образе (Выделено нами. – В.С.)
озаботившейся заботливости” [1, 298].
Обратим
внимание здесь на следующее: ужас, “отшатывая” всякое сущее, “уединяет”
присутствие в смысле размыкания его как неопределенного “бытия-возможности”, о
котором, строго говоря, нельзя ничего сказать как о фактичном вот . Эта неопределенность “уединения” определяется самим актом решения, который
артикулирует присутствие в смысле конституирования как самости, так и ее
фактического “мира”. Видимо, именно в этом контексте следует трактовать
замечание Хайдеггера о том, что в топосе “уединения” акт “решимости”
“высвобождает себя для своего мира” и “придает присутствию собственную
прозрачность” [1, 298, 299]. Здесь речь идет о “самой способности быть, которая
как брошенная может бросить себя только на определенные фактические
возможности” [1, 299]. Следовательно, актуализация “способности быть в образе”
увязывается Хайдеггером с метаморфозой “падения” “уединения”, поскольку именно
“решимостью самость вводится в...озаботившееся бытие при подручном..., в
заботливое событие с другими” [1, 298]. Фактичность “уединения в одиночестве” –
результат этого “падения”.
Еще один важный
момент хайдеггеровской аналитики решимости – формы ее манифестирования.
Присутствие “обречено”, то есть манифестирует себя как речь, где последняя
понимается в смысле “означающего членения понятности”, когда “к значениям
прирастают слова” [см. 1, 161]. “Прозрачность” присутствия в модусе решимости , как полагает Хайдеггер,
означает такую своеобразную арикуляцию понятности, когда предикативное место
речи в модусе “уединенности” оказывается пустым. Решимость в модусе “уединения”
“говорит” слышанием и молчанием.
Присутствие в
модусе решимости “слышит, потому что понимает” и как “понимающее... оно
“послушно” соприсутствию и себе самому...” Следовательно, слышание в указанном
ракурсе конституирует “первичную и собственную
(Выделено нами.- В.С.) открытость присутствия для его с а мого своего умения быть в качестве
голоса друга...”, в качестве “события для других”[см. 1, 163]. Можно сказать и
так: это слышание “чистого шума”, “беззвучного” голоса бытия, на фоне которого
только и возможна всякая озвученная артикулированность.
В молчании как
“сущностной возможности речи” самость дана себе самой как чистая бытийная
возможность всякого значения – значения до (без) слова: “Чтобы суметь молчать
присутствие должно...располагать собственной и богатой разомкнутостью самого
себя”[1, 165]. Более того, в молчании как модусе говорения понятность
присутствия артикулируется “так исходно, что из него вырастает настоящее умение
слышать и прозрачность бытия-с-другими” [Там же]. Лишь в режиме “падения”
самость обретает “голос”, исчезая одновременно в качестве “прозрачной” самости.
“Голос” неизбежно становится чужим...
Аналитика речи
дает Хайдеггеру основание полагать, что решимость манифестирует себя в модусах
слышания и молчания как совесть (“воля-иметь-совесть”).
Ее “беззвучный” голос размыкает (артикулирует) способность быть-виновным и
поэтому совесть возможна только в качестве “высказанного” инобытия этой
способности. “Зов” совести – это вызов к бытию-виновным или “взывающее
отозвание” , которое дает присутствию понять, что оно как “бытие- основанием
ничтожности” “должно, т.е. повинно из
потерянности в людях извлечь
себя назад к самому себе” [1, 287]. Отсюда совесть и трактуется Хайдеггером в
качестве артикулированной решимости присутствия, взывающей “к его самой своей
способности быть” [1, 288].
Таким образом,
экзистенциал решимость выражает
“отличительный модус разомкнутости присутствия” и очерчивает онтологический
смысл собственной способности-быть-целым. Отсюда и хайдеггеровское обобщение:
“Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть
собственную разомкнутость – молчаливое ,
готовое к ужасу бросание себя на самое свое
бытие - виновным –
мы называем решимостью ” [1,
с.296-297]. Поэтому самость есть конституируемое в решимости “собственное
бытие-собой”, то есть задает основание самой себе.
Таким образом,
топология самости, конституируемая в решимости, имеет своим бытийным основанием
все ту же “ничтожность” как “уединяющее” движение эк-статичности, в котором
“тонет” всякая фактичность присутствия. Но не означает ли это принципиальной соразмерности топологии вины как
“бытия-основанием ничтожности” и топологии самости в модусе ее уединенности?
Проблема здесь в том, что самость как “способность быть в образе” не может
существовать только и исключительно в качестве “чистой” возможности. Если
хайдеггеровская “забота” “вся и насквозь пронизана ничтожностью”, то
“ничтожность” самости – лишь экзистенциальный конституитив бытийной структуры
наброска, который не может не “падать” в фактичность “мира”. Проблема,
следовательно, заключается и в параметрах соразмерности топологии вины и
“дисциплинарного пространства” (М.Фуко), где целостность человека исчезает,
замещаясь анонимной функциональностью habitus'а (Гуссерль) или “лицом”,
“нарисованным” социальным Левиафаном (М.Фуко). Но это уже предмет специальной
тематизации.
Список
литературы
1. Хайдеггер М.
Бытие и время. М .: Ad Marginem. 1997.
2. Хайдеггер М.
Время и бытие. М.: Республика. 1993.
3. Хайдеггер М.
Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис. 1993.