Общественная мысль 20 века

смотреть на рефераты похожие на "Общественная мысль 20 века"
Группа 11 “Е”
Брускова Полина
Сочинение
по обществознанию на тему
“Развитие обществознания в России ”
26 ноября 2002 1.Запандничество
Западничество- мировоззрение образованной части российского общества, сформировавшееся в 1830-1840- х. В основе его лежали: осознание духовного и исторического единства России и Западной Европы; признание прогресса человеческой цивилизации как необратимого движения к лучшему; вера в разум, способный познавать и использовать законы природы и общества; признание того, что общественное устройство может и должно быть усовершенствовано в интересах личности. Для некоторых западников характерно критическое отношение к христианской религии. Западники заложили основы как русского либерализма, так и радикализма.
Либерализм- течение общественно-полит. мысли, для которо- го характерна ориентация на ценности свободы
личности, правового и полит.равенства , частной
собственности.
Радикализм-образ мыслей в вопросах полит.жизни, который не мирится с компромиссами, противополож- ными оппортунизму.
Пётр Яковлевич Чаадаев
(1794-1856)- российский мыслитель и публицист.
Участвовал в Отечественной войне 1812 г., в 1821 г. принят в Северное общество декабристов, в 1823-26 г.г. за границей. Философско-исторические взгляды сложились под влиянием идей католического провиденпровиденциализма и социального христианства. В главном сочинении - "Философических письмах" (написаны в 1829-31 г.г.) высказал мысли об отлученности России от всемирной истории, о духовном застое и национальном самодовольстве, препятствующих осознанию и исполнению ею предначертанной свыше исторической миссии.
Чаадаев всегда привлекал внимание историков русской мысли.
Чаадаев является ярко выраженным религиозным философом,
поэтому войти в систему
Чаадаева можно, поставив в центре
всего его религиозную установку. Не смотря на
религиозность, Чаадаев не является богословом, он сам
говорит: ” Я, благодарение
Богу, не богослов и не законник, а
просто философ “.
У Чаадаева была натура страстная и сосредоточенная нату-
ра, искавшая деятельности, - но не внешней, не мелочной, не
случайной а всецело и до конца воодушевленной христианст-
вом. Если один из величайших мистиков христианского Восто-
ка (Св. Исаак Сириан) глубоко чувствовал "пламень вещей",
то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так:
он глубоко чувсввовал "пламень истории", ее священное тече-
ние , её мистическую сферу.
В теургическом восприятии и понимании истории – все своеобразие и особенность Чаадаева. По теургической Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как установке, Царство
Божие строится при живом участии людей. Основная богос-Царства Церковь. Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли
Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в "таинственном его единстве" (т.е. в
Церкви).
Исходя из теургической основы своей концепции, Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю
(хотя исторический процесс таинственно и движется
Промыслом), и поэтому решительно выражает против
"суеверной идеи повседневного вмешательства Бога".
Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения опираются на его антропологию.
Жизнь (человека, как) духовного существа, - писал Чаадаев
в одном из своих
"Философических писем", - обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом". Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, - но от "животного" начала к "разумному не может быть эволюции".
Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря социальной среде. Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. Без слияния и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности и не отличались бы от животных. Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайные, но важные выводы. Прежде всего,
"происхождение" человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание, а, с другой, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от того что выше людей - от Бога. Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания.
Чаадаев всячески утверждает реальность свободы человека. Однако свобода человека несет в себе разрушительную силу
и, чтобы подействовала ее разрушительная сила, она
(свобода)
нуждается в постоянном воздействии свыше.
Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил
лишь попутно, определялись его критикой
Кантинеанства, с одной стороны, а, с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть
"начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Для Чаадаева источник знания
- "столкновение сознаний", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума.
Если реальность "высшего сознания" стоит над сознанием
отдельного человека, - то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия. Чаадаев подчеркивал, что христианство раскрывается лишь в историческом
(а не личном) бытии, но он делает и обратный вывод
- само историческое бытие не может быть понято вне христианства.
Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и ведущей род человеческий к его конечным целям". Это есть концепция проведенциализма. По Чаадаеву творится Царство
Божее и поэтому исторический процесс может быть понят лишь в линиях проведенциализма. Но Царство
Божие для него творится на земле, - оттого христианство и исторично по существу, - его нельзя понимать "потусторонне". Для Чаадаева религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое Бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Отсюда высокая оценка
Запада. "На Западе все создано христианством".
Высокая оценка западного христианства определяется у
Чаадаева всецело историко-философскими, а не догматическими соображениями.
Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют
много корней, - в них нет какой-либо одной руководящей идеи.
Чаадаев не смог включить Россию в ту схему проведенциализма, какую навевала история Запада.
Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма: "Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум..., всецело предоставив нас самим себе".
В развитии своего философского мировоззрения
Чаадаев
по-разному решал эту "загадку" России. В начале Он пришел к выводу, что Россия предназначена для того, чтобы послужить уроком для остального человечества.
Именно эта позиция выражена в первом из
"Философических писем" (которое было опубликовано).
Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России еще выступить на поприще исторического действия еще не наступила.
Дальше он развивает мысль: "Провидение сделало нас слиш-
ком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества".
Вся значительность (для русской мысли) построений
Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращался к темам Чаадаева,
Хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.
Взгляды , философию Чаадаева можно использовать в таких темах как :1)Свобода человека
2)Роль христианства в России
3)Мораль
4)Человек и общество
5)Патриотизм
2.Славянофилы
Славянофилы-философско-религиозное направление русской мысли 40-80-х годов 19в.,представители которого отстаивали необходимость самобытного социально-культкрного и духовного развития России, не исключающего,
тем не менее, использования ряда достижений западной культуры.
Содержанием славянофильской консервативно- романтической утопии являлось отстаивание надиндивидуальности патриархального сознания, исключающей появление «лишних» людей, автомизацию общества, отчуждение, рациональную рефлексию.
Человеку возвращались переживания покоя, внутренней уверенности, гармонии, вытекающие из неколебимости христианской веры и народных традиций, ставшей органической частью внутреннего мира.
Противоречия русской действительности XIX века, отразившиеся в философских исканиях П.Я. Чаадаева, оформились в культуре России в середине прошлого столетия в противостояние западников и славянофилов. В это время происходит переоценка значения петербургского периода в русской истории.
Разделявшие западников и славянофилов историко- философские концепции были, по сути, следствием различного понимания метафизической природы порядка в мироздании и, следовательно, сущности свободы.
Западники, опираясь на философию Гегеля, понимали этот порядок как рациональный и всеобщий и рассматривали человека как субъекта, познающего эту рациональность, и сводили целостность человека к целесообразной деятельности по законам разумной действительности. Славянофилы, продолжая традиции романтиков и Шеллинга, видели в человеке прежде всего не рационального субъекта, а живого конкретного человека в единстве с абсолютным началом. Славянофилы искали метафизические основания порядка в предустановленной божественной гармонии, которую должен поддерживать человек.
Свобода для одних выступала как познание необходимости, а для других как необходимая всеобщая гармония.
Одним из представителей славянофилов является
Алексей Степанович Хомяков(1804-1860), для которого свобода выражает тайну бытия человека, характеризует связь человеческого бытия с сущностными силами мироздания. В развитии русской религиозной философии выкристаллизовывается линия осмысления свободы, началом которой выступает философия Хомякова.
А.С. Хомяков не оставил строго разработанной системы. Исследователи отмечают, что его ум, будучи по природе своей полемичным, всегда нуждался в собеседнике, система же требует монолога. По словам
А.И. Герцена, Хомяков был рыцарем диалектики, мастером спора, и не просто спора, а спора-беседы, в которой, опираясь на сократовское искусство майевтики, формулировал вопросы, подвергал сомнению ответы оппонентов, приходил сам и подводил других к ясному пониманию проблемы. Поэтому понять его философские идеи можно только в контексте двух обстоятельств: полемики-сотрудничества с единомышленниками и критики западноевропейского рационализма, который воплотился для Хомякова в немецком классическом идеализме. Без учета этих моментов идеи Хомякова теряют свой глубокий смысл.
Критическое отношение к европейскому рационализму всегда было присуще русской философии, у Хомякова же критический анализ линии рационализма стал отправным моментом формирования собственных философских воззрений. Хомяков логическому образу мира европейского рационализма противопоставляет живую жизнь духа, понятую им как конкретный факт.
Понятие конкретного факта становится для Хомякова эвристическим . Оно придает смысл и системную законченность его философским построениям, сводя воедино различные области философского знания.
Более того, введение Хомяковым этого понятия в обиход русской философии выразило ее специфику как философии, размышляющей о жизни и ее предельных основаниях. Исследуя особенность русской идеи, Н.А.
Бердяев определил затем русскую философию как конкретный идеализм в противоположность западноевропейскому абстрактному идеализму, опираясь именно на философские идеи Хомякова и его единомышленников. Линия рационализма, развиваясь от
Декарта, достигает своего высшего развития в немецком классическом идеализме, который и становится объектом критики Хомякова. Он прослеживает те истинные, с его точки зрения, положения, которые могли бы привести немецкий идеализм к пониманию конкретного факта, но погибли под тяжестью абстрактного рационализма. Свое завершение рационализм находит в философии Гегеля, которого Хомяков называет “единственным рационалистом в мире”. “Философия Гегеля, - пишет
Хомяков, - это есть вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего никакой сущности; это самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира”. Сравнивая начала и концы школы немецкого классического идеализма, Канта и
Гегеля, Хомяков показывает последовательность развития рационализма, которую он видит в том, что
Гегель завершает замену живой действительности логическим понятием. Если Кант заменяет целостного человека познавательной структурой, то Гегель доводит дело до конца и заменяет жизнь в мире саморазвитием понятия. Анализируя понятие, Хомяков показывает, что понятие возможно только при условии существования понимающего человека и понимаемого предмета. Хомяков противопоставляет западноевропейскому рационализму иные основания мышления и познания, которые он выражает таким образом: не понятие, но понимаемое в понимающем.
Хомяков считает, что мир следует мыслить не в понятиях, связанных логической необходимостью, а в живых актах единства того, кто понимает и того, что понимаемо, или в конкретном единстве человека и мира. Это конкретное единство, согласно Хомякову, есть факт откровения со-бытия человека и мира, причем со-бытие совершается здесь и теперь. При этом понимающее всегда предшествует понимаемому, а понимаемое в свою очередь предшествует понятию.
Хомяков утверждает, что понимание как сила, как способность, мыслимо без предмета, но понятие без предмета немыслимо. Существо дела Хомяков видел в
“хотении понимания”, которое он понимал как “живую силу, которая служит начинанием всякой действительности”. Именно эта сила, принадлежащая
“к области до-предметной”, стала у Хомякова, по определению Н.О. Лосского, методологическим принципом его онтологии.
Таким образом, Хомяков строит такое понимание бытия, которое отличается от понимания бытия, сложившегося в западной философии. Он резко критикует рационализм, который редуцирует живую действительность до познавательной ситуации, мыслит объективный мир только как логическую необходимость, а человека только как имеющего способность познания, что ставит его в положение долженствования относительно внешнего мира и самого себя. Такая критика немецкого классического идеализма была близка к критике его младшим современником Хомякова С. Киркегором, для которого философия Гегеля была воплощением страшной бездушной необходимости, внесенной разумом в мир, лишившим человека и живого человека, и живого мира.
Точно такая же экзистенциальная интуиция еще раньше стала основанием философии Хомякова.
Хомяков противопоставляет рационализму миросозерцание, в основании которого лежит не противоположность субъекта и объекта, а живой факт бытия человека в мире. Именно конкретный факт, по мысли Хомякова, выражает “полноту сил духа”, именно в нем открывается сущее.
Сущее в философии Хомякова это действительное бытие. Это не отвлеченная идея, не создание индивидуального ума, или, как выражается Хомяков,
“частной личности”, это такая же реальная действительность, как наше личное Я , как объективный мир явлений, по отношению к которым сущее является первопричиной. Сущее Хомякова едино, ибо оно - все. Сущее, далее, есть воля, оно есть вечно живое деятельное начало всего, поэтому оно - сама жизнь.
Согласно Хомякову, сущее как воля не является произволом, ибо воля не стихийна, а проникнута разумным сознанием. Сущее как разумное и действующее начало это абсолютная личность. Сущее
Хомякова есть Бог. “Наряду с разумом и волею, неотъемлемым предикатом Сущего у Хомякова является любовь. Бог есть любовь и в этом смысле Он есть существо по преимуществу нравственное. Любовь есть начало всякой активности в Боге, дающей, так сказать, направление движению Его воли, Его разума; в любви по преимуществу выражается внутренняя жизнь
Божества, Единого по существу, но троичного в лицах; в любви заключается истинная причина
(импульс) творения Богом мира и в венце его созданных для блага разумных тварей, законом жизни которых поставлена любовь к Богу и взаимная любовь между собою”.
Сущее как Бог выступает “сразу во всей полноте своего содержания”, поэтому, утверждает Хомяков,
“оно есть готовый факт, который никем не полагается, никем не обуславливается”. Так традиционно христиански он понимает жизнь как полноту сил духа, как единство воли, разума и любви. Эта жизнь - Бог и есть первопричина всего, что живет.
Сущее определяет принцип порядка мироздания и как таковое оно есть сила воли. Движение воли как силы есть творческий акт: “Каждый акт сознания в
Сущем сопровождается движением воли; движение же воли в известном смысле есть акт творческий, т.е. следствием каждого движения воли Сущего является новое бытие”. Принцип порядка бытия проявляет себя в “законе отчуждения”, который имеет два противоположных направления: центробежное и центростремительное. В движении центробежном, согласно Хомякову, проявляется присущая сущему
“возможность объективирования, отчуждения сознанием происходящего внутри его процесса”. Возникающее в результате отчуждения новое бытие для сущего оказывается чем-то внешним, тем, что отпало от сущего, “от своего живого источника”, что потеряло
“жизненную свободу (вольность)” сущего, и стало вещественным и подверженным законам необходимости.
Так в творческих актах возникают новые
“объективации”, которые становятся миром явлений, миром необходимости, миром утраченной свободы. Этот мир существует как мир индивидуальный. Он не только предполагает другой способ существования - по закону необходимости, но и другой тип бытия, когда бытие, не утрачивая связи с целым, приобретает новое качество, иную завершенность, становится для себя всем. Здесь Хомяков обнаруживает интуицию всеединства, вплотную подходит к такому решению проблемы целого и части, когда целое, предшествуя части, создает закон ее существования (у Хомякова это закон любви), часть же, будучи индивидуальным целым, осуществляет себя по закону своего бытия, бытия части (закон вещественности, необходимости).
Хомяков пишет: “Закон отчуждения, тяготея над новым бытием как внешняя механическая сила, в отношению к
Сущему остается силою вольною, посредством которой
Сущее воздействует на это новое бытие... Это воздействие выражается, во-первых, в том, что новое бытие управляется законами Сущего, действующими в нем с известным постоянством, во-вторых, в том, что
Сущее, сообразно со своими целями, своею вольною силой может давать этим законам иное направление, не согласное с обычной нормой. Эти уклонения от нормы, будучи, так сказать, естественными для
Сущего, по отношению к новому бытию являются сверхъестественными, чудесными”. Впоследствии эта интуиция, присущая не только Хомякову, но и всей русской философии, разовьется в стройную философию всеединства. Хомяков же, только предчувствуя истину всеединства, ищет средства ее выражения: “...жизнь каждого духовного организма покоится на взаимодействии двух начал: личного и общественного.
Это те самые начала, взаимодействием которых обусловливается жизнь всего мирового целого, начиная с самых простейших форм ее проявления: атом в массе, личность в обществе. Но нигде индивидуализация особи не достигает таких размеров, как в человеческой личности: личность - это высшее проявление закона центро-бежности”. В таком понимании индивидуальности Хомяковым видно, что идея всеединства и связь всеединства с индивидуальностью в его философии еще только формируется.
Индивидуальность всякого бытия, согласно
Хомякову, является результатом творческого акта
Сущего, проявление его воли. Воля же трактуется
Хомяковым как противоречивое состояние свободной в себе силы: она выступает центробежной механической силой, которая творит вещественность и необходимость, с одной стороны, и центро- стремительной нравственной силой, стремящейся к свободе в Боге, с другой. Соотношение или сплетение этих сил и есть конкретный факт индивидуального бытия. Конечно, напрашивается мысль об иерархии бытия от вещественности к нравственности, особенно в связи с онтологией Вл. Соловьева, но Хомяков эти идеи высказывает фрагментарно. Выделенные им такие объективации, как космический процесс, история человечества, социальные институты, общины, государства, церкви и т.д. интересны ему с одной точки зрения - с точки зрения того, как и с какой целью человек использует эти объективации, а не как элементы или ступени в иерархии бытия.
Хомякова волнует противоречивый образ сотворенного человека. С одной стороны, человек в ряду творческих актов Сущего мал и ничтожен.
“Человек, - пишет Хомяков, - если рассматривать его с внешней стороны, как особь среди бесконечного ряда других особей, представляет собой слишком ничтожное явление сравнительно с теми мировыми громадами, с которыми знакомит нас, например, астрономия... Сообразна ли с понятием о премудрости и всемогуществе Божьем, - спрашивает философ, - затрата столь громадных средств для достижения сравнительно ничтожной цели?” . Но с другой стороны, Хомяков, следуя христианской традиции, видит в человеке венец творения. Место человека в мироздании обусловлено действием воли как силы. В первый момент своего отчуждения воля Сущего выступает в форме слепой силы, она подчинена механическим законам, неразумна, бессознательна и не дает конкретной индивидуальности качества субъективности. Однако под действием противоположного закона постепенно наступает ослабление отчуждения воли, воля как бы преодолевает мертвую вещественность, к ней возвращаются ее первоначальные качества: вольность, разумность, сознание и субъективность . Эта динамическая напряженность Сущего, по мысли
Хомякова, и оказывается творением. Высшей степени своего освобождения воля достигает тогда, когда действие закона отчуждения становится парализовано действием закона притяжения. Тогда они взаимно нейтрализуют друг друга и наступает гармония, в которой воля чувствует себя свободной. Момент этой гармонии и есть человек как венец творения - существо волящее, свободное , сознающее, разумное, личное.
Но человек не только венец творения, он еще и цель мироздания. Мироздание обретает в человеке свою завершенность, ибо человек выступает смыслом того, что сотворено Богом. Более того, по Хомякову, человек удерживает в единстве Сущее и мироздание. У
Хомякова очень ясно выражена идея, что творческая деятельность Сущего может существовать только в объективации, т.е. в продуктах творчества, которые сохраняют замысел создателя в превращенной, отчужденной форме. И только человек способен открыть этот замысел, сохраняя тем самым мироздание как творение, не давая ему распасться в отдельных актах объективации. Задача человека, по Хомякову, осуществить центростремительную нравственную силу, внося в мироздание любовь и добро, гармонию и порядок. Тем самым человек спасает мир, а потому именно в нем Бог находит свое оправдание. Эту сильную мысль Хомяков развивает в интерпретации события распятия Христа. Хомяков пишет, что на кресте Христос судился с Богом о непреодолимых законах бытия.
В своей метафизике человека Хомяков дает рационализацию христианского догмата о человеке как образе и подобии Божьем. В соответствии с этим догматом человек как образ и подобие Сущего обладает определенными характеристиками последнего.
Причастность человека Сущему делает человека личностью и наделяет его бессмертием, что и отличает его от всего сотворенного. Хомяков подчеркивает, что специфическая особенность человеческой личности состоит, во-первых, в самосознании, которое он понимает как внутренний акт, в котором сознающее Я имеет себя объектом для себя самого, и, во-вторых, в свободной воле, которую Хомяков определяет как способность субъекта мотивировать свои действия и стремления “по почину, выходящему из средоточия его личного Я”. Хомяков подчеркивает, что аналогичного факта нет в мире явлений: “Каждая индивидуальность, каждая особь в мире явлений... есть узел сплетения сил или законов, как этот узел сплетается, так и расплетается. В мире явлений нет ничего сущего, а есть лишь бываемое, т.к. здесь все находится в грядении. Человеческая же личность не подчиняется этому общему закону, т.к. она не сплетение законов, наоборот, она вольная сила, т.е. воля, освободившаяся от подчинения именно этим законам”.
Метафизическая свобода человека от законов мира явлений делает личность бессмертной, “истинно сущей” вне времени и пространства. Бессмертное
“средоточие личного Я” обеспечивает человеческой личности целостность. Хомяков понимает целостность человека двояко: как субъективную, психологическую, и как объективную, соборную.
Соединяя в себе два мира - мир Сущего и мир явлений, человек тем самым обладает чувственно- сверхчувственной природой. Это предполагает рассмотрение метафизики человека и феноменологии человека.
Психологическая целостность организует иерархический строй души. В человеке существуют
“центральные силы нашего богообразного разума”, вокруг которого располагаются все силы духа, составляющие с разумом единство. Эта целостность человека изначальна, она представляет собой конкретный факт бытия, “непосредственное” приобщение человека к реальности. Здесь являет себя
“жизненное сознание , не нуждающееся в доказательствах и доводах” . Его Хомяков называет живознанием и определяет как первичное “знание веры”, которое “не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею, оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом”.
Живознание до-предметно, но оно не отрешено от действительности, оно понимает единство действительности, или, как пишет Хомяков, “оно разумеет связь сознаваемой действительности еще не проявленного первоначала”. Живознание, таким образом, представляет собою состояние первичной духовной целостности человека, в которой непосредственно присутствует Сущее.
Центральной силой психологической целостности выступает воля как “источник всякой активности”,
“первооснова реальности” души. С волей, свойственной человеку, Хомяков связывает наличие самосознания человека, потому что в актах воли человек обретает свою предметность для себя, различает себя как субъективный мир и другое как мир внешний. “Воля обусловливает деление познаваемого нами мира на две категории: мир внешний и мир внутренний. Из поступающих в наше сознание представлений воля определяет иные как Я и от меня, другие как Я, но не от меня, отмечая различие первоначал, от которых истекает существование или изменение самих познаваемых предметов”. Согласно философу, ею “собственно ... определяются границы субъективности человеческой в отношении к объективации или к внутреннему представительству; ею для человека отмечается то, что в нем от него самого, и отделяется оттого, что в нем не от него, она же сама не узнается ни из какого опыта, ни из какого явления и не переходит ни в какое явление. Вольного предмета человек не знает и не видал, т.е. такого предмета, которого действие само носило бы признак воли”. Однако воля не только “конструирует” бытие, она по природе своей разумна Для Хомякова разум и воля - понятия внутренне связанные между собой единым свойством принадлежности к Сущему. Но понятие о воле человек
“добыл в себе, а не вне себя”, как и понятие о разуме, ибо “целые категории мыслей зависят от него и не могли бы вовсе существовать без его существования.
Субъективную целостность человека Хомяков рассматривает не только психологически, анализируя соответствующие ее структуры,но он берет человека в его связях - с Сущим, с одной стороны, и с миром явлений, с другой. Признание этой изначальной включенности человека в связи бытия характеризует
Хомякова именно как русского философа. С ним в русскую философию входит понимание человека как его бытия, как его жизни. Итак, субъективная целостность человека, в которой открывается Сущее и в актах воли которой определяется бытие, есть факт вечно живой свободы человека. По логике Хомякова, которая, впрочем, задана православием, субъективная целостность должна быть реализована в своих связях, стать жизнью. “Для Хомякова, - замечает В.В.
Зеньковский, - имеет значение ... не психологическая целостность, создающая субъективное единство в познающем духе, а целостность объективная, т.е. связанная с моральными требованиями, исходящими от “всесущего разума”.Во
“всесущем разуме” открывается истина о жизни и человеке, но уже не индивидуально взятому человеку, а человеку в соборном единстве Церкви, в котором проявляется новая сторона метафизики человека - его объективная целостность.
Идея объективной целостности человека имеет большое значение в философии Хомякова. Она, по замыслу философа, разрешает отношение Сущего и мироздания. Сущее как “всесущий разум” и как
“всесущая любовь”, как вечная жизнь во всей полноте не может открыться человеку как субъективное ограниченной целостности, эта полнота требует духовного единства всех людей. Духовное единство людей Хомяков меньше всего понимает как коллективность или общественность. Для него это
Церковь. Он различает “церковь видимую и невидимую”, организованность людей и свободное духовное единение их. Истинная Церковь, невидимая, по мысли Хомякова, это “духовный организм, в живой совокупности членов которого постоянно живет Дух
Божий. Это единство благодатной жизни”. Этот духовный организм есть соборность. “Церковь в изображении Хомякова, - пишет Г. Флоровский, - и есть прежде всего единство, - единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати”. Но эта благодать, согласно
Хомякову, “не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века” . Таким образом, понятие соборности, которое Хомяков вводит в философию, выражает объективную заданность единства людей.
Соборность включает в себя понятия духовного согласия, любви и свободы, а также вечной
“благодатной” жизни. С понятием соборности в русскую философию входит специфическое представление о нравственном императиве, поскольку оно выражает всеобщий и в высшей степени желательный для всех закон. Если западноевропейский рационализм видит основу взаимно согласного поведения людей в подчинении долгу, то русская философия благодаря Хомякову ищет основания нравственного поведения отдельного человека в том, что безусловно желательно для всех. Рациональный нравственный императив, подчиняя всех долгу, лишает индивидуальность полноты ее конкретного бытия, соборность же, как духовное единство предполагает незаменимость и самоопределенность своих частей. С соборностью в философию входит понятие целостности человека не только как самодостаточности, но как конкретности, как конкретного факта бытия. Это становится определяющей антропологической идеей русской философии.
Соборность, следовательно, есть такое единство, которое и предполагает индивидуальность, и создает условия для ее сохранения и развития. В соборном общении человек находит “самого себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силу своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем”. Для Хомякова важно переживание человеком себя на пути к своему истинному Я, которое звучит как в хоре. Нет хора без разных голосов, но хор - это не разноголосица, это гармония голосов, сливающихся в едином заданном звучании. Соборность есть свободное единство разных индивидуальностей. В ней, в истинной, невидимой
Церкви человек находит “себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом - Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельного личного существования.
Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть
Дух Божий”. Так субъективная целостность осуществляется в целостности объективной. Поэтому
Хомяков определяет человека как “ стремящегося быть”. “Существенное свойство человека, как он вышел из рук своего Творца, составляет нравственная свобода, свобода выбора между любовью к Богу и эгоизмом... Этим выбором определялось окончательное отношение конечного человеческого разума к его источнику, к Богу, в стремлении к которому и заключалось единственно разумное применение дарованной человеку свободы”, - пишет Хомяков.
Единое Сущее, открывая в соборном единстве свои коренные свойства, - любовь, свободу и бессмертие,
- открывает одновременно и коренное свойство человека, его свободу. Основание свободы человека находится, считает Хомяков, в разумной воле как фундаменте личности. Свобода для человека выступает прежде всего как отрицательное понятие, содержание которого осмысляется человеком с утратой воли, когда человек оказывается в объективациях, ограничивающих свободу. Мир вещественный
(центробежная сила) и есть эти ограничения, которые заставляют человека понять, что есть свобода. Но она есть не в этих объективациях, не там, где действует центробежная сила, которая обнаруживает ее наличие, а там, где действует центростремительная нравственная сила. Нравственная сила преодолевает объективации, она открывает человеку ничем не ограниченное духовное единство, в котором и живет свобода. Основание этого единства - содержание нравственного закона любви к Богу и в
Боге. Таким образом метафизический человек Хомякова
- человек соборный, незаменимая конкретность, без которой не может быть духовного единства в Боге, не может быть богочеловечества. Этот человек является целью мироздания, он удерживает мироздание в гармонии, осуществляя закон любви. По мысли
Хомякова, на двух противоположных концах мироздания находятся две личности - абсолютная и человеческая, на их взаимном тяготении основывается целостность мироздания. В своей философии Хомяков развивает антропологический принцип Чаадаева, состоящий в сознательном подчинении человека высшей целостности, в отказе от своей изолированности во имя целого. Соборный человек Хомякова, преодолевая соблазн обособленности, выражает себя в служении общему делу любви и гармонии, свободному единству в
Боге. Лейтмотив его соборного человека выражен словами Христа: “Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее”. А судьба души - это жизнь человека, таким образом, соборный человек Хомякова воплощает метафизически обоснованный смысл жизни, всеобщий для эмпирического существования.
Таким образом, человек имеет два направления для самореализации: разнообразный вещественный мир и единый соборный мир свободы. В первом из них индивидуальность не развивается полноценно, о чем свидетельствует, по мысли Хомякова, рационалистический взгляд на человека; во втором человек выступает незаменимой конкретностью, живой индивидуальностью, которая свободно находит себя в единстве любви. Хомяков убежден, что “свобода не есть какая-нибудь стихийная сила, разлитая в природе: она есть принадлежность сознающего и волящего Я, или, говоря короче, она есть принадлежность личности, которая получила в христианстве столь высокое развитие: здесь личность высоко поднята над миром явлений, наделена бессмертием и получила высший смысл своего бытия в виде нравственного бесконечного совершенствования по закону любви; а т.к. любовь есть начало альтруистическое, то для осуществления ее отдельные личности соединены в одно общество - церковь, где свобода и единство находят свое высшее примирение в законе любви. Таким образом, Церковь является институтом по преимуществу нравственным, чем она отличается от государства, которое строится на формально-юридической основе” . Свобода как сущностное свойство человека не имеет смысла для ценности субъективной, ибо сам для себя человек ни свободен, ни несвободен, только будучи включен в конкретные связи, объясняющие ему его самого, он может быть свободным или нет. По Хомякову, соборное единство и есть те конкретные связи, которые воплощают закон Сущего. Это вера “зрячего разума”, высшее проявление духовных сил человека. “Любовью сердца мы должны вызвать к жизни полноту истины и праведности Христа и церкви, и тогда наши глаза откроются и мы будем обладать разумом в его полноте, постигающим сверхрациональные принципы и их связь с рациональными аспектами существования”,
- так говорит Н.О. Лосский о взглядах Хомякова на объективную целостность человека, в которой реализуется его свобода.
Философские взгляды А.С. Хомякова можно использовать в таких темах,как:1)Человек- индивидуальность
2)Личность
3)Религиозное сознание человека
4)Мораль
5)Значение свободы для человека
6)Значение Бога в сознании человека
, 3. А.И. Герцен
Герцен Александр Иванович(1812-1870) - революционер, писатель, философ, публицист.
Создатель теории общинного или русского социализма, идеолог народничества, создатель альманаха
"Полярная звезда", первой русской революционной газеты "Колокол" и ряда революционных прокламаций.
Критиковал самодержавие, выступал за освобождение крестьян с землёй, поддержал Польское восстание
1863. Помогал эмиграции из России. Герцен А.И. писал: "Глухое брожение, волнующее народ, происходит от голода. Будь пролетарий побогаче, он и не подумал бы о коммунизме".
Постоянное общение с Белинским,
Чаадаевым и др., споры с славянофилами, литературная деятельность составляли главное содержание жизни Герцена. Он вырастал все более и более в такую выдающуюся силу, что Белинский пророчил ему место "не только в истории русской литературы", но и "в истории Карамзина". Как и во множестве других случаев, Белинский не ошибся.
Литературная деятельность Герцена не поставила его в ряды русских писателей-классиков, но она тем не менее в высокой степени замечательна. Здесь и разработка философских проблем, и вопросы этики, и русский быт того времени, с его гнетущим влиянием на живые силы страны, и горячая любовь к родной земле, родному народу. Как и все лучшие русские люди "сороковых годов", Герцен видел очень хорошо, что основным злом России является крепостное право, но бороться в литературе именно с этим злом, которое признавалось, наряду с самодержавием,
"догматом политической религии" в России, было особенно трудно. Тем не менее в рассказе "Сорока- воровка" и в известном романе "Кто виноват" Герцен, насколько было возможно, касался и этой запретной темы. Пристально вглядывался Герцен и в другой вопрос, еще более сложный - в вопрос об отношениях между полами. Этот вопрос составляет основную тему романа "Кто виноват"; к нему же Герцен возвращался не раз и в других своих произведениях, особенно в статье: "По поводу одной драмы". Эта статья написана под впечатлением "самой обыкновенной пьесы", но в том и сила интеллектуальной и моральной личности Герцена, что его взор видел в самых "обыкновенных" вещах такие стороны, мимо которых тысячи людей проходят совершенно равнодушно. Столь же пристально всматривался Герцен и в вопрос о роли отвлеченного знания, теоретических идей, абстрактной философии. Этой теме он посвятил статьи "Дилетанты в науке",
"Дилетанты-романтики", "Дилетанты и цех учёных" и
"Буддизм в науке", Герцен разумеет вообще теоретическую работу человеческой мысли и в частности - философию. Герцен требует от человека одновременно и широты, и глубины. К специалисту в той или иной области он предъявляет требование откликаться и на все запросы живой жизни, другими словами, - быть гражданином. То же требование он предъявляет и к "дилетантам", настаивая на том, чтобы основательно изучили хоть один какой-нибудь вопрос. Глубоко занимал Герцена также вопрос об отношениях между личностью и коллективностью. В древнем мире личность была всецело принесена в жертву коллективности. Но ни то, ни другое решение не может удовлетворить совершенного человека".
"Одно разумное, сознательное сочетание личности и государства приведет к истинному понятию о лице вообще. Сочетание это - труднейшая задача, поставленная современным мышлением"... Если к этому прибавить такие произведения Герцена, как "Письма об изучении природы", являющиеся очерками истории философии и изложением философских взглядов самого
Герцена, то станет ясна вся многосторонность тем, которые волновали его еще в сороковых годах. И над всеми этими темами веяло то живое чувство, которое определяло содержание и всей жизни Герцена. Это содержание он охарактеризовал сам, уже на закате дней своих, в таких словах: "господствующая ось, около которой шла наша жизнь, - это наше отношение к русскому народу, вера в него, любовь к нему, желание деятельно участвовать в его судьбах". В то же время Герцен изучает историю России, быт народа русского, склад его психической жизни. Он подходит к вопросу: какая сила сохранила многие прекрасные качества русского народа, несмотря на татарское иго, немецкую муштру и отечественный кнут? - Это сила православия.
Герцен призвал на суд разума и религию земную, религию человечества, религию прогресса. "Объясните мне, пожалуйста, - спрашивал он, - отчего верить в Бога смешно, а верить в человечество не смешно, верить в царствие небесное глупо, а верить в земные утопии умно?" - Цель каждого поколения, по Герцену, - оно само. Оно должно жить, и жить жизнью человеческой - жить в социальной среде, в которой личность свободна, и в то же время общество не разрушено. Но создание таких отношений между личностью и обществом зависит лишь отчасти от нас самих, - главным же образом, от условий, уже данных предшествующей историей.
Исследуя условия жизни европейских стран, Герцен приходит к выводам для этих стран весьма пессимистическим. Он находит, что Европа погрязла в невылазном болоте "мещанства". Она, быть может, от самодержавия частной собственности и избавится, реализовав экономическую сторону проблемы социализма. Это будет лучший случай, но и тогда ей не смыть с себя мещанства; самый социализм ее будет социализмом мещанским. В худшем случае не произойдет и этого, - тогда Европа совершенно застоится в махровом цвете мещанства и окончательно в нем разложится. При таком обороте дела не исключена возможность и того, что она сделается жертвою восточных народов с более свежей кровью.
Объективные условия для иных возможностей Герцен видел в России с общинным бытом ее народа и свободною от предрассудков мыслью передового слоя русского общества, того, что впоследствии получило название интеллигенции. К этому же выводу влекла
Герцена и его горячая любовь к России. Он писал, что вера в Россию спасла его тогда "на краю нравственной гибели". Эта вера воскресила все силы
Герцена, и в том же произведении "С того берега".
Он захотел говорить Европе о народе русском,
"мощном и неразгаданном, который втихомолку образовал государство в 60 миллионов, который так крепко и удивительно разросся, не утратив общинного начала, и перенес его через начальные перевороты государственного развития, который сохранил величавые черты, живой ум и широкий разгул богатой натуры под гнетом крепостного состояния и на петровский приказ образовываться - ответил через сто лет огромным явлением Пушкина". Эта тема завладевает Герценом вполне, он варьирует ее на разные лады, приходит к заключению о возможности для России иного, отличного от западноевропейского пути развития. Рассматривает общину и артель как основы для такого развития, видит в мирской сходке эмбрион, из которого должна произойти самая широкая общественность, кладет фундамент для позднейшего русского народничества, - словом, накладывает печать своей личности на движение русской интеллигенции, продолжавшееся затем целые десятки лет.
Философию, взгляды А.И. Герцена можно использовать в таких темах как:1) Человек-личность
2) Мораль
4.Анархизм
Анархизм (греч. - безвластие) - политическое течение, возникшее в 1840-е, выступающее за уничтожение государства как принудительной формы власти и замену его свободным, добровольным объединением граждан. Крупнейшими русскими теоретиками анархизма были Бакунин М.А. и
Кропоткин П.А.
Бакунин Михаил Александрович (1814-1876) - революционер, основатель и идеолог анархизма и народничества, участник революционного движения во многих странах Европы. Выходец из дворян, рано оставил военную службу и поселился в Москве.
Участвовал в европейских революциях 1848-1849, дважды был приговорён к смертной казни, но вместо этого выдан русскому правительству. В 1851-1861 - в сибирской ссылке. Бежал через Байкал, Японию и
Америку в Лондон к Герцену А.И. Организатор
"Международного альянса социалистической демократии" (1868 - Швейцария). Стремился к отмене государства и установлению анархии. Противник
Маркса К. Главная работа, в которой Бакунин изложил свои взгляды, - "Государственность и анархия". Его взгляды оказали большое влияние на революционные кружки и организации в России.
Бакунин высказывался против всякой государственности; он резко выступал и против какого-либо использования государства рабочим классом, против марксистского учения о диктатуре пролетариата. Отстаивая лозунг
“свободной федерации” земледельческих и фабрично- ремесленных ассоциаций, Бакунин и его последователи отвергали участие в политической борьбе в рамках существующих государств, использование избирательной агитации, парламентов и т.д. Мечтая о социальной революции, Бакунин не понимал ее действительного содержания, ее экономических и политических условий, подлинной миссии рабочего класса. Он возлагал главную надежду на крестьянство и на ремесленные полупролетарские слои города, на люмпен- пролетариат. Объективно бакунинский анархизм и бунтарская революционность были отражением недовольства и протеста разоряемых капитализмом мелкобуржуазных масс. Причисляя себя в 1860-70-х гг. к материалистам и атеистам, Бакунин, однако, в понимании роли и задач философии был близок к позитивизму О. Конта. Называя себя сторонником материалистического понимания истории, Бакунин трактовал марксизм в духе “экономического материализма”.
В 1873 появилась книга
Бакунина “Государственность и анархия”, которая оказала значительное идейное влияние на революционное народническое движение. Бакунин называл русского крестьянина прирожденным социалистом и доказывал существование “русского народного идеала” главные черты, которого он видел в общинном землевладении в самой идее “права на землю”, присущей русскому крестьянину. Он внушал молодежи веру в глубокую и неистощимую революционность крестьянских масс. Уверяя, что
“ничего не стоит поднять любую деревню”, Бакунин подчеркивал недостаточность “частных вспышек”
(хотя считал их безусловно полезными) и указывал революционной интеллигенции задачу установления
“всеми возможными средствами… живой бунтовской связи между разъединенными общинами”. Под прямым воздействием Бакунина сложилось бунтарское бакунинское направление в народническом движении
1870-х гг. и преобладало в нем в течение ряда лет.
По существу в условиях России того времени бакунизм был одним из проявлений революционного демократизма, выражавшего чаяния и мечтания угнетенных крестьянских масс.
Основной характеристикой власти является отношение господства и подчинения. Соответственно: власть есть определенное отрицание свободы подчиненного.
Поэтому проблема власти выражается во взаимоотношениях господствующего и подчиненного, в том, насколько первый отрицает свободу второго и насколько второй позволяет первому это делать.
Проблема власти формирует два основных социально- психологических типа: личности во власти и личности подвластной. Государство есть структура, оформляющая и опосредующая господство личности во власти. Личность же, находящаяся под властью, объективно противостоит личности во власти и выступает как антигосударственная сила. Бакунин был убежден: общество отчуждения невозможно
"исправить" мирными средствами; необходима насильственная трансформация. Идею революции
Бакунин вынашивал долгие годы. Еще в 1842 г. в
"Немецком Ежегоднике" под псевдонимом Жюль Элизар была опубликована статья Бакунина "О реакции в
Германии". Автор в довольно абстрактной форме проводит мысль: революция есть ни что иное, как реализация свободы. Статья заканчивается формулой, которая стала затем девизом всех анархистов:
"Страсть к разрушению есть вместе и творческая страсть!"1. Чья страсть к разрушению? Это было ясно с самого начала: страсть личности. Но ответ на вопрос "Страсть к разрушению чего?" Бакунин сформулировал лишь к 1868 году: "Революция, такая как мы ее понимаем, должна в первый же день уничтожить радикально и окончательно Государство и государственные учреждения".
Апостол разрушения проповедует: любая форма государственной власти препятствует свободному развитию личности. В монархическом государстве
"чиновный мир" притесняет и грабит народ "для вящей пользы привилегированных, имущих классов, а также и своих собственных карманов" во имя монарха. В демократической же республике он "будет точно также теснить и грабить народ для тех же карманов и классов, только уже во имя народной воли". Бакунин разоблачает буржуазную демократию.
"...народу,- пишет он в книге "Государственность и
Анархия ",- отнюдь не будет легче, если палка, которою его будут бить, будет называться палкой народною". Бакунин убежден: представительная форма правления освящает деспотизм мнимой народной волей. Философ-бунтарь предостерегает:
"...деспотизм не бывает так страшен и так силен, как тогда, когда он опирается на мнимое представительство мнимой народной воли".
Демократия основана на деспотизме "скрытом" и "тем более опасном”. Для Бакунина всякая государственная власть стремится увековечить саму себя. Пороки власти распространяются на всех, независимо от социального происхождения.
Перерождение вошедшего во власть пролетария неизбежно. Теоретик анархизма предсказывает:
"работники, как только сделаются представителями или правителями народа, перестанут быть работниками и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной; будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управления народом".
"Притязания" же на "управление народом" кроются в природе человека. "Кто может усомниться в этом, тот вовсе не знаком с природой человека," - заключает Бакунин. Он так же энергично протестует против власти ученых. Причину возможного деспотизма философ видит в экзистенциальных и профессиональных качествах людей науки, ибо "ученый уже по своему существу склонен ко всякому умственному и нравственному разврату, и главный порок его - это превозвышение своего знания, своего собственного ума и презрение ко всем незнающим".
Эти качества, помноженные на обладание государственной властью, приведут к тому, что "он
[ученый - Д.Ж.] сделается самым несносным тираном, потому что ученая гордость отвратительна, оскорбительна и притеснительней всякой другой. Быть рабами педантов - что за судьба для человечества!"
Придя к власти, ученые будут управлять обществом в соответствии со своими профессиональными навыками и запросами. Это обернется для человечества катастрофой: "Дайте им [ученым - Д.Ж.] полную волю, они станут делать над человеческим обществом те же опыты, какие, ради пользы науки, делают теперь над кроликами, кошками и собаками". Далее Бакунин рисует жуткую картину общества будущего, "которое стало бы повиноваться законодательству, исходящему из научной академии": "Такое общество было бы обществом не людей, а скотов. ...Такое общество не предпочло бы спуститься на самую низкую ступень идиотизма". "Жизнь иссякла бы, а человеческое общество обратилось бы в бессловесное и рабское стадо. Управление жизни наукой не могло бы иметь другого результата, кроме оглупления всего человечества". Недоверие Бакунина к ученым вовсе не означало презрения к науке вообще. Он был поборником "всенародного образования". Бакунин считал также, что ученые и в анархическом обществе будут составлять определенную социальную группу, ибо наука "останется одною из многочисленных общественных специальностей", и "энциклопедических голов ... будет очень немного". Но эта специальность перестанет быть доступной только для привилегированных классов и сделается достоянием
"всех лиц, имеющих призвание и охоту заниматься ею".
Бакунин - враг всех форм государственной власти. Бакунин - материалист и коллективист. Огонь своей критики он обрушивает на теорию свободного общественного договора, принадлежащую французскому просветителю Ж.-Ж.Руссо.
Согласно этой теории, свобода и общество - диаметрально противоположные понятия. Человек самобытен и свободен только вне общества. Внешняя необходимость - труд и война - заставляет индивида
"при помощи своего рода договора" объединиться с себе подобными. При заключении же общественного договора каждый индивид теряет часть своей свободы.
Бакунин восстает против рассуждений Ж.-Ж.Руссо.
Бакунин не имеет "намерения и малейшей охоты" навязывать "нашему или чужому народу" какой бы то ни было идеал общественного устройства -
"вычитанного из книжек или выдуманного". Народные массы, "жаждущие освобождения", должны организовать свои стихийные силы "вне государства и против него". Бунтарь убежден: "народные массы носят в своих более или менее развитых инстинктах, в своих насущных потребностях и своих стремлениях, сознательных и бессознательных, все элементы своей будущей нормальной организации". Бакунин понимает:
"чтобы поднять целые народные массы", необходим
"общенародный идеал". Но искать идеал надо в самом народе. Народ же может быть только тогда "счастлив, свободен", когда, "организуясь снизу вверх, путем самостоятельных и свободных соединений и помимо всякой официальной опеки, но не помимо различных и равно свободных влияний лиц и партий, он сам создаст свою жизнь". Итак: вместо государства должна быть "вольная организация снизу вверх посредством новых союзов, - разнузданной чернорабочей черни"; "вольный союз земледельческих и фабричных рабочих товариществ, общин, областей и народов”. Но какая сила дисциплинирует
"разнузданную чернорабочую чернь"? Ответ Бакунина прост - самодисциплина. "При всей враждебности к тому, что зовется дисциплиной, - пишет Бакунин, - я признаю тем не менее, что известная дисциплина, не автоматическая, но добровольная и продуманная, прекрасно согласуемая со свободой индивидов, необходима и всегда будет необходима, когда многие индивиды, свободно объединившись, предпримут какую- нибудь работу или какие-либо коллективные действия.
При таких условиях такая дисциплина ни что иное, как добровольное и обдуманное согласование всех индивидуальных усилий, направленных к общей цели".
В момент действия или в разгар борьбы роли должны быть распределены в соответствии со способностями каждого члена коллектива. "...одни управляют и распоряжаются, другие выполняют распоряжения. Но никакая роль не окаменевает, не закрепляется и не остается неотъемлемой принадлежностью кого бы то ни было". В самоуправляющемся коллективе распорядитель
- временная роль. Если кто и "возвышается", то лишь для того, чтобы, "немного спустя, снова пасть подобно морской волне, вечно возвращаясь к спасительному уровню равенства". Власть растворяется в самоуправляющемся коллективе и делается "действительным выражением свободы каждого, верным и серьезным осуществлением воли всех". Удовлетворить материальные потребности можно только "посредством коллективного труда, для всех обязательного и для всех равного". Праздность вносит деморализацию и дезорганизацию в общество. В стремлении Бакунина навязать всем членам общества
"обязательный ручной труд" просматривается своего рода рефлексия по поводу собственного дворянского происхождения. Обязательный ручной труд - средство морального искупления праздности предков. За свою жизнь Бакунин несколько раз порывался бросить литераторство и зарабатывать на жизнь трудом пролетария. В этом отношении весьма показательно то уважение, с которым русский анархист всю жизнь относился к своему, французскому предшественнику,
П.Ж.Прудону, вышедшему из ремесленных низов.
Словом, в программном положении о необходимости для всех членов общества физического труда нашел отражение бакунинский комплекс "кающегося дворянина". Бакунин убежден: только в свободном обществе может развиться качественно новое сознание свободного человека. Но пока существует государство
- хоть трижды демократическое - сознание человека не освободится от духа авторитаризма, алчности, зависти и подхалимства. Свободное бытие определит свободное сознание. Психология человека изменится в корне. Внешнее давление свободы наполнит индивида свободой внутренней. Необходимое тождество будет достигнуто. Бакунин вообще устраняет власть из своей модели; место ее занимает транстенденция свободы. Свобода выступает здесь в качестве метафизической абстракции, что делает модель
Бакунина схематичной.
Взгляды, теорию Бакунина можно использовать в таких темах как 1)Свобода человека
2)Мораль
3)Анархизм
4)Человек
5)Гос-во
6)Гос. управление
7) Общество
Кропоткин Пётр Алексеевич (1842-1921) - князь, революционер, один из теоретиков анархизма, социолог, учёный-географ и геолог. В революционном движении с 1872. Член "Большого общества пропаганды", вёл пропаганду среди петербургских рабочих. В 1874 арестован, заключён в
Петропавловскую крепость. В 1876 бежал и эмигрировал за границу. Жил в Лондоне и Швейцарии .
Разделяя основные принципы родоначальников анархизма, он, в отличие от П.Ж.Прудона, был сторонником социальной революции, в которой видел не стихийный бунт (как считал М.А.Бакунин), а сознательное действие народа, оплодотворенное революционной мыслью. Кропоткин различал в обществе два враждебных начала: “народное” и
“начальническое”, борьба между которыми составляет содержание исторического процесса. Поступательное развитие общества, по мнению Кропоткина, осуществляется в форме чередования революционных скачков и эволюционных процессов. Главным содержанием будущей социальной революции Кропоткин считал революционное творчество масс, а будущее общество представлялось ему союзом вольных общин, объединенных свободным договором. По мысли
Кропоткина, первоочередные задачи социальной революции составляют: экспроприация всего, что служит или может служить эксплуатации (в т.ч. и предметов потребления), установление прямого обмена городских товаров на сельскохозяйственные продукты, интеграция труда (обработка земли не только сельскими жителями, но и городскими, соединение интеллигентного и физического труда), сочетание умственного образования с физическим трудом. Анархо- коммунистическая утопия Кропоткина выражала интересы мелкого производителя. Анархическая доктрина Кропоткина непосредственно связана с его естественнонаучными представлениями. В области биологии его идеи о взаимопомощи как факторе эволюции, об отсутствии внутривидовой борьбы представляли собой развитие одного из важных направлений дарвинизма. Установив, что все биологические формы жизни зиждутся на взаимной помощи и поддержке, Кропоткин перенес это положение и на общественную жизнь. Наряду с этим Кропоткин признавал, что как биологическая, так и социальная жизнь проникнуты началом борьбы. Но социальная борьба плодотворна и прогрессивна тогда, когда она, уничтожая старые формы, помогает возникновению новых, основанных на принципах свободы, справедливости и солидарности. Прогрессивна борьба трудящихся против эксплуататоров, но она, по мнению
Кропоткина, не должна превращаться в борьбу за власть, которая якобы неизбежно вырождается в произвол и деспотизм. Сформулированный Кропоткиным закон взаимной помощи и солидарности лег в основу его этического учения. Основы человеческой нравственности он видел в солидарности и самопожертвовании, а истоки их – в инстинкте взаимопомощи, который человек перенял из мира животных. В противовес анархическому индивидуализму, Кропоткин стремился построить реалистическую этику (“физику нравов”).
В 1900-09 гг. Кропоткин входил в заграничные организации русских анархистов, участвовал в издании пропагандистских брошюр для России, сотрудничал в анархистских изданиях “Хлеб и воля”
(1903-06, 1909 гг.). В годы революции 1905-07 гг. выступал в ее поддержку, против карательной политики царизма. В 1907 в числе немногих русских эмигрантов был гостем 5-го (Лондонского) съезда
РСДРП. В историческом исследовании “Великая французская революция 1789-1793” (1909, русский перевод 1914), явившемся итогом 25-летней работы и получившем впоследствии высокую оценку В.И.Ленина,
Кропоткин первым показал роль парижских секций и крестьянского движения в революции. В годы 1-й мировой войны 1914-18 Кропоткин занимал оборонческую позицию, резко осужденную Лениным. В июне 1917 г. возвратился в Россию, в августе выступил на Государственном совещании в Москве с призывом к “социальному миру”.
Взгляды Кропоткина можно использовать в таких темах как
1) Анархизм
2) Гос-во
3) Частная собственность
5.Религиозная философия
ДОСТОЕВСКИЙ Фёдор Михайлович (1821 — 1881)- русский писатель, мыслитель, публицист. Начав в 40- х гг. литературный путь в русле “натуральной школы” как преемник Гоголя и поклонник Белинского,
Достоевский в то же время впитал в себя философскую масштабность романтизма и нашёл жизненное приложение обоим импульсам — социальному критицизму и максималистскому порыву — в деятельности радикально настроенного кружка петрашевцев, приверженцев утопического социализма
Фурье.
После ареста в 1849, познав “опыт конца” во время инсценировки смертной казни, столкнувшись на каторге с иррациональной стихией преступного мира и ближе познакомившись с народно-религиозным сознанием, Достоевский на исходе 50-х гг. испытал, по его собственным словам, “перерождение убеждений”: по-прежнему остро воспринимая разлад в социальном и духовном бытии человека, не отказываясь от мечты о более гармоничном и счастливом жизнеустройстве, он видит теперь отправной пункт не во внешнем преобразовании социальной среды, а прежде всего во внутреннем преображении личности. В 60-х гг., вернувшись в столицу и окунувшись, в атмосферу пореформенной идеологической полемики, Достоевский вместе с братом Михаилом в журнале “Время”, а затем “Эпоха” развёртывает программу почвенничества, которое первоначально мыслилось как самостоят, позиция, сочетающая некоторые тенденции “Современника” и, с другой стороны, консервативной публицистики. Это была попытка примирить народ и интеллигенцию, религиозную традицию и новоевропейскую образованность, славянофильские и западнические начала, “петербургский” и допетровский периоды русской истории во имя нравственного оздоровления и консолидации русского общества на путях реформ.
Тогда же Достоевский-художник ставит вопрос об антропологич. корнях социального зла, о самоценности личностной свободы и, с другой стороны, о необходимости этического фундамента, без которого эта свобода вырождается в разрушительный и асоциальный произвол. В “Записках из подполья” (1864) Достоевский развивает эту аргументацию в полемике с детерминизмом революционных демократов, становясь с этого момента прямым идейным антагонистом Чернышевского, а в первом своём философско-идеологическом романе
“Преступление и наказание” (1866), как бы предугадывая имморализм ницшеанского
“сверхчеловека”, показывает внутреннюю неустранимость этического начала, столь же неотъемлемого от человеческой личности, как и свобода воли. Здесь уже вырисовывается основной круг духовных и умственных интересов Достоевский:
“тайна человека”, загадка красоты, смысл истории и связующий их религиозно - нравственный идеал.
В последующих больших романах конца 60-х — 1-й половине 70-х гг. (“Идиот”, “Бесы”, “Подросток”) деморализующая социальная атмосфера, которую
Достоевский определил для себя как вторжение
“золотого мешка” в жизненный уклад и — на другом полюсе — как нигилистический подрыв основ человеческого общежития, понуждает его выяснять путём “жестокого” эксперимента над героями те трагические пределы, за которыми утрачивается человечность и зло уже оказывается необратимым. Он выводит деструктивное начало в человеке, имеющее последствием убийство и самоистребление, так же как социальную страсть к анархии и насилию, из феномена “метафизического сиротства” личности посреди современной европейской разобщённой цивилизации, лишённой корней “в мирах иных”. В поисках спасительного средства Достоевский обращается к идеалу “положительно прекрасного человека”, пытающегося личным примером перестроить отношения между людьми и возлагает всё большие надежды на русский народ в целом как на мессианского носителя высшей духовной истины, которая утрачена Западом. На этих позициях позднего славянофильства, развиваемых во 2-й половине 70-х годов, преим. в публицистич.
“Дневнике писателя”, и в значительной мере отличных от почвенничества 60-х гг., Достоевский отдаёт дань националистическим настроениям, даже с расчётом на принудит. гос. мощь. При этом он вступает в противоречие со своей утопией перерождения государства в свободную общность в лоне и по типу церкви. В итоговых размышлениях
(роман “Братья Карамазовы”) Достоевский с полной ясностью противополагает не только богоборческому бунту но и любому насильственному устроению человечества, хотя бы именем бога, путь добровольного служения людям, вдохновляемого идеальным образом “земного рая”, а высшее национальное призвание России видит в христианском бескорыстном примирении народов. Этот свой общественный идеал Достоевский называет “русским социализмом”, выдвигая его в противовес радикальным доктринам атеистического социализма, памфлетно изображенного в “Бecaх” в виде разрушит, политического заговора.
В рамках собственно философской традиции
Достоевский — мыслитель экзистенциального склада, в эпоху “неверия и сомнения” заново решающий
“последние вопросы”, развивающий своеобразную диалектику “идеи” и “живой жизни”. В центре его картины мира находится человек, ощущающий непреложность своею “Я есмь” перед лицом всей
Вселенной, именно с этой точки зрения Достоевский развивает критику рационалистических и позитивистских точений мысли. Вместе с тем
Достоевский обосновывает личность через избираемую ею идею, принадлежащую надэмпирическому миру и таким образом создает идееносного героя, по ходу романического сюжета сполна выявляющею жизнь и потенцию идеи как бытийной силы. На трактовке
“идеи” у Достоевского отразилась гегельянская атмосфера России 40-х годов , однако это понятие имеет у него и более глубокий, платонический корень. Онтологическая мощь идеи проявляется также в ходе истории: “В конце концов, торжествуют не миллионы людей, не материальные силы ... , не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль и часто какого-нибудь по-видимому ничтожнейшего из людей” (“Дневник писателя”,
1876). “Горним жительством” человека (“Братья
Карамазовы”) определяется и художественный принцип писателя — “реализм в высшем смысле” за ближайшими факторами -уклада и среды постичь последнюю правду о движущих силах человеческой личности.
Достоевский как мыслитель и художник наложил печать на идейное развитие конца XIX—XX вв. В
России он вместе с Вл. Соловьевым дал толчок религиозно-философскому движению начала XX в. (Д.
С. Мережковский, Л. Шестов, Вяч. Иванов, Н. А.
Бердяев, С. Н. Булгаков и др.). На Западе идеи
Достоевского послужили одним из источников экзистенциализма, односторонне истолковавшего его концепцию человеческой свободы в духе моральной безосновности.
Философию Достоевского использовать в таких темах как
1)Личность
2)Религиозная философия
3)
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич(1853-1900) - религиозный философ, поэт, публицист и критик. В своих произведениях пытался соединить православную религию и позитивистскую методологию. Оказал большое влияние на русский символизм.
Соловьёв рассматривает развитие человеческого общества с позиции принципа всеединства. Всеединство представляет собой интуитивно-символический комплекс, выразить который в рациональных понятиях довольно сложно, хотя в смысловом отношении он достаточно близок понятию «соборность».
Центральная идея историософии Соловьёва-«взаимная необходимость» христианского Востока и Запада как условие и этап всемирно-исторической перспективы человечества, завершающего себя в
Богочеловечестве(«вселенской культуры») является главной задачей «христианской политики».
Реальное решение этой задачи разработано
Соловьёвым в концепции теократической государственности, в создании государства на религиозной основе, которое способно гармонически соединить три разорванных в реальной истории сферы деятельности: духовную, государственную и пророческую. Свободная вселенская теократия совпадает с русской национальной идеей, в силу чего именно Россия должна стать теократической империей будущего. Богочеловечество представляет собой процесс длительного восхождения
(«воплощения») человека к своей сущности.
«Воплощение», таким образом,есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий «метод» спасения человечества и одухотворения мира. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают и природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духов. Но процесс этот длителен.
Очищение и возрождение мира должно быть только проявлением свободной воли Запада и Востока.
Поэтому основная задача христианства заключается в примирении Запада и Востока. Симптомом
«упразднения…многовекового раздора между Западом и
Востоком» является «упразднение спора между славянофилами и западниками в русской культуре.
В достижении абсолютного Добра человечество в своём историческом развитии последовательно проходит ряд ступеней:
1)родовую, принадлежащую прошлому, но сохраненную в настоящем в форме семьи;
2) национально- государственную, господствующую в настоящем;
3)всемирное общение жизни как идеал будущего.
На всех трёх ступенях общество есть нравственное восполнение и осуществление личности, ограниченное возможностями каждой ступени. На третьей ступени личность достигает своей внутренней бесконечности.
Единство исторического процесса Соловьёв отстаивал до конца своих дней. «Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с земным шаром»,- писал он не задолго до смерти. Однако в его последний работе
«Три разговора…» и « краткой повести об антихристе» звучит предупреждение человечеству о реальной угрозе гибели культуры, причиной которой становится забвение человеком своего назначения.
История человечества у Соловьёва предстаёт не как одномерно политический процесс, а как сложный нравственно-эстетический феномен.
Идеи В.С. Соловьёва оказали заметное влияние на развитие обществознания , во многом определяли направление русской общественно-политической мысли начала 20в.
Философию Соловьёва можно использовать в таких темах как:
1) Личность
2) Богочеловечество
3) Всеединство
4) Свобода
Бердяев Николай Александрович (1874-1948) - философ, мистик, близкий к экзистенциализму. В молодости увлекался социал-демократическими идеями, "легальным марксизмом", затем стал активным антимарксистом и антикоммунистом. В 1909
- участник сборника "Вехи". В 1918-1922 - организатор и председатель "Вольной академии духовной культуры". В типологию "русской души" включал такие "начала", как утопизм, нигилизм, анархия, экстремизм, фанатизм и тоталитаризм. В своих работах Бердяев признал крах "русской идеи"
- сделать Москву третьим Римом, т.е. сделать
Россию религиозным и государственным центром всего христианского мира. Основал религиозно- философский журнал "Путь" и издательство
"Христианский союз молодежи". Оказал большое влияние на развитие экзистенциализма и персонализма.
В 1901 году вышла первая книга Бердяева
"Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К.Михайловском", где он попытался синтезировать марксизм с идеалистической философией Канта и Фихте.
Марксизм породил в России немало течений,часто прямо ему противоположных по духу. Парадокс, но именно из его недр вышло и новое идеалистическое, а позже ставшее религиозным философское направление, к которому принадлежали Н.А.Бердяев и С.Н.Булгаков. Течение это оставалось камерным, как признался позже сам
Бердяев, с широким революционным движением связано не было, а потому надежной опоры в жизни не имело...
Бердяев считал себя идеологическим оппонентом марксизма. Он не относился к нему, как к пособию по производству революций. Марксизм был для него оригинальным продуктом интеллекта, философской задачкой. Он видел в марксовой критике капитализма много верного. Но взятое в целом, учение Маркса представлялось Бердяеву недостаточно духовным, сужающим внутренние силы человека. "Психология есть слабая сторона марксизма"-записывает Бердяев в одной из своих работ. Естественным и неизбежным было движение его философской мысли от этического марксизма к идеализму, движение по тем време- нам характерное...
"В коммунизме есть здоровое,верное и вполне согласное с христианством понимание жизни каждого человека, как служение сверхличной цели, как служение не себе, а великому целому. Но эта верная идея искажается отрицанием самостоятельной ценности и достоинства каждой человеческой личности, ее духовной свободы", -пишет Бердяев в своей роботе
"Истоки и смысл русского коммунизма"
Н.А. Бердяев разработал концепцию примирения Запада и Востока в работе «Новое средневековье». И для него идея
«собирания» христианского общества в живое « всечеловеческое» единство предстаёт как
«внутренняя» русская задача», как идея России , снимающая все противоречия между Востоком и
Западом. Продолжая традиции специфически «русской темы- религиозного смысла истории и человеческого бытия, Бердяев развивает своё понимание христианского образа мира.
Исходным принципом философии Бердяева является не материя или идея, а свобода, которая реализуется в творчестве, является условием творчества. С этой позиции и исследуется Бердяевым отношение
«общество-личность». Человек- творец, в этом отношении он подобен Богу. Человек творит свою жизнь ,свою судьбу, свой мир, самого себя.Однако сложившееся социальные структуры, являясь условием жизни человека, становятся препятствием для его свободы и творчества, превращая его жизнь в тотальную зависимость от «идола государства»,
«идола коллектива», «идола класса». Любое организованное и организующее общество враждебно свободе, отрицание же личностной свободы превращает жизнь человека в трагическое отчуждение от общества и самого себя. Особенно трагично положение личности в России в связи с собенностью становления и укрепления российской государственности- сторожевой и оборонительной
,возникшей как способ противостояния в борьбе с
«татарщиной, в Смутную эпоху, в иноземные нашествия». Российское государство превратилось с самодовлеющую силу, в отвлеченное начало, не подчинённое функции народной жизни.
Поэтому для человека и человечества существуют два пути- или смерть личности, господство безличности, или «воскрешение человечества», имя которому будет Богочеловечество как новая разновидность человеческого рода.
Богочеловечество- это предельный символ человеческих возможностей, образ- мечта, сопровождающий человечество ,стремящееся к
«истине- смыслу» собственного существования и свободе.
Образ богочеловечества – это способ выхода за рамки объективного мира, это обретение знания о
«лжи» повседневной жизни. Для Бердяева истина- не результат познания объективного мира, а победа над вещностью мира объектов и раскрытие в них духовных смыслов, источником которых является человек. Обосновывая свою эсхатологию(учение о конечных судьбах мира и человека), ведущую к возникновению Богочеловечества, Бердяев показывает, что сам процесс познания далёк то традиционно принятой схемы субъект- объектных отношений, погружающей человека в мир объектов.
Напротив, он считает, что этот процесс вносит смысл, определяет направление развития.
Поскольку человек у Бердяева как «Другое» Бога наделён творческими способностями, то смысл человеческой жизни не в спасении, а в творчестве.
Однако человек как существо историческое стремится в своей жизни к частным интересам, используя для их достижения свою творческую энергию.Тем самым человек отклоняется от собственного предназначения и становится материалом и средством истории. История, таким образом, осуществляется как преступление , в ней действует эгоизм, и как следствие, борьба, войны, насилие. История противоречива, предполагает человеческую свободу и одновременно порабощает человека. И поэтому неизбежен апокалипсис, очищение, смерть и воскресение человечества во имя его возвращения в царство Духа. Историческая перспектива человечества-«переход в качественно новый эон вечно становящегося Абсолюта».
Высшим социальном типом является общество, в котором органически объединены принцип личности и принцип общности. Такое единение Бердяев называет «персоналистическим социализмом».
Основанием построения персоналистического общества и способом преодоления отчуждения является соборность.
Философию Бердяева можно использовать в таких темах как 1) Личность
2)Человек
3)Богочеловечество
4) Свобода
5)Творчество
Булгаков, Сергей Николаевич (1871-1944) - общественный деятель, философ, богослов, экономист. Образование получил в Ливенском духовном училище, Орловской духовной семинарии,
Елецкой гимназии и на юридическом факультете
Московского университета, который окончил в 1896 г. В 1901-06 г.г. - профессор политической экономии Киевского политехнического института и приват-доцент Киевского университета; в 1906-18 г.г - приват-доцент политической экономии
Московского унверситета и профессор политэкономии
Московского коммерческого института; в 1912 г. защитил докторскую диссертацию "Философия хозяйства"; в 1918 г. принял сан священника; в конце 1922 г. выслан из Советской России; в 1923-
25 г.г. - профессор церковного права и богословия на юридическом факультете Русского научного института в Праге; с 1925 г. до конца жизни - профессор богословия и декан православного богословского института в Париже, один из идеологов Русского Христианского студенческого движения - обновленческого движения в православной церкви за рубежом.
Сущность христианского социализма состоит в признании религиозной значимости безликих социально-политических структур. Христианский социализм по сути дела есть христиански осмысленная социальная этика.
Христианский социализм имеет два основных измерения.
1. Либеральное измерение, основанное на уважении к свободе человека с соответствующей поддержкой таких социально-политических структур, которые обеспечивают эту свободу. Либерализм здесь понимается как культура уважения к внешней свободе человека, не нарушающей свобод других людей. Сущностью права полагается свобода.
2. Социальное измерение, основанное на организованной заботе о слабых членах общества.
С. Булгаков писал: "Православная Церковь определила свое отношение к социальному вопросу.
Правда, доселе так и не было дано
«вероучительного определения» о природе социализма ни в русской церкви, ни во вселенском православии. Но социализм, как социально- экономическая доктрина, вовсе и не является вопросом вероучения". Булгаков считал, что "цель социализма, понятая как осуществление социальной справедливости, защиты слабых, борьбы с бедностью, безработицей, эксплуатацией, - в такой степени нравственно самоочевидна, что разногласие может быть только относительно практической целесообразности или осуществимости тех или иных мероприятий"3.
Религия может побуждать людей не только к личному благочестию и благотворительности, но и к честной работе в "миру", к улучшению политической и экономической систем, к доброжелательному диалогу со всеми людьми доброй воли. Т.е. к активности в той сфере, которую традиционная религиозность полагает светской (религиозно нейтральной).
Булгаков высоко отзывается о протестантской трудовой этике, легализировавшей активность христианина в этой сфере, в своей статье
"Народное хозяйство и религиозная личность"
(1909).
В России по разным причинам религиозных пробуждений не было, но сама идея "социального
Евангелия" примерно в то же время на маргинальном уровне все же имелась. В конце XIX века ее развивал В. Соловьев в качестве составной части своего учения о "Богочеловечестве". Ранее
П. Чаадаев, говоря о влиянии христианства на западную цивилизацию, имел в виду и ее социальный аспект, хотя он и не говорил прямо о христианском социализме.
XIX век был веком социального вопроса. Социализм же становился безрелигиозным. Религиозность в
России все больше уходила на задний план, поэтому русский коммунизм оказался атеистическим.
Интеллигенция в то время была увлечена новомодным марксизмом. Прошел через него вместе с другими и
С. Булгаков, точно указав на самое слабое место марксизма: неадекватную антропологию, редуцирующую человека к социальному фактору, представляющую человека функцией социальной среды. Преодолев марксизм, он обретает новое понимание идеализма, христианства, православия.
С. Булгаков мыслит христианскую актуализацию в социальной сфере в духе аналогичных концепций
В. Соловьева. Так он писал в своем сборнике статей "От марксизма к идеализму" (1903):
"Идеализм в России родился и стоит под знаком социального вопроса и теории прогресса. Он нужен его представителям не затем, чтобы уйти от земли и ее интересов - на небо ли, или в «болото реакции», или куда-нибудь еще, - но чтобы придать абсолютную санкцию и тем непререкаемо утвердить нравственные и общественные идеалы; поэтому он не мирит с действительностью, а зовет к борьбе с ней во имя абсолютного идеала. Между марксизмом и идеализмом, при всей противоположности их в области «теоретического разума», существует поэтому значительная близость в сфере «разума практического» , социальных стремлений и идеалов.
Идеалы социальной справедливости и общественного прогресса, свободы и равенства, политического либерализма и социального демократизма или социализма с необходимостью вытекают из основных принципов философского идеализма; они не только не составляют монополии марксизма или какой- нибудь другой доктрины, но лишь на этих принципах и могут вообще обосновываться".
Вместо старого, изрядно одряхлевшего и бессильного идеализма Булгаков предлагает волевой, действенный идеализм как философско- этическую проекцию универсально понятого христианства, как глобального проекта. Такой идеализм не отворачивается ни от материи, ни от политики, а ставит задачу преображения этих сфер.
Вслед за Соловьевым, он называет себя
"религиозным материалистом", использует методологию "критики отвлеченных начал". Одним из таких начал является отвлеченный спиритуализм.
С. Булгаков, в духе В. Соловьева, убедительно показывает нравственную обязанность христианина отвечать не только за свою душу, но и за целое общество.
Кроме того, старый добрый идеализм получил, по мнению С. Булгакова, как бы новый импульс- прививку от молодого энергичного марксизма. Он называл марксизм "источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой
России, как бы общественным бродилом", "первым горячим ручейком, растопляющим зимний лед". Это новое понимание идеализма и религиозности, просветляющих все сферы, и составило сердцевину известного "нового религиозного сознания" начала
XX-го века.
Более того, С. Булгаков во многих работах утверждает по-христиански понятый западный правовой либерализм, в основе которого лежит уважение к человеческой личности, сотворенной по образу и подобию Бога.
С. Булгаков в 1905 г. жестко критиковал современный ему капитализм. Он призывал к общности имуществ, которая была характерна для благодатно-анархического коммунизма первых христиан. Но он решительно отвергал тотальную якобы необходимую связь христианской экономики с христианской общиной (по аналогии с церковным хозяйством в монастырях). Признавая удачное ведение хозяйства в некоторых монастырях,
Булгаков не мыслил экономическое устройство
России по типу монастырского. С. Булгаков говорил не о "церковном (или клерикальном) социализме", а об "экономическом социализме" для всех граждан независимо от вероисповедания.
Булгаков понимал социализм как необходимое условие для материального благоустройства людей, называя такой социализм "нейтральным", понимая его как "социальную технику", в противоположность социализму "научному", как идеологизированной псевдорелигии.
В статье "Неотложная задача" содержится проект программы "Союза христианской политики" Завет
Христа (одеть нагих, накормить голодных, заботиться об узниках) может быть решен только посредством социального законодательства, с помощью профсоюзов, кооперативов, объединений трудящихся, посредством всего того, что на Западе называют "христианским социализмом". Булгаков определял "христианский социализм" как "социализм во имя Богочеловечества" в отличие от марксизма как "социализма во имя религии человекобожества".
В христианском социализме, по С. Булгакову, кроме собственно социализма как техники социальной справедливости, должен быть еще один очень важный аспект, о котором много писал ранее В. Соловьев.
"Учением о Богосыновстве, об абсолютном достоинстве человеческой личности, носящей образ
Божий, христианство утвердило непоколебимые основы всякого освободительного движения - идеал свободы личности. Идеал свободы личности и уважения человека к человеку и должен быть руководящей идеей христианской политики в области отношений как политических, так и экономических".
Задачи христианской политики могла бы решать христианская общественность, а пока предполагаемый "Союз христианской политики" мог бы, по мнению С. Булгакова, сотрудничать в деле реализации "правды социализма" с социалистическими и социал-демократическими партиями. Члены предполагаемого СХП могли вступать в другие партии, чтобы там продвигать идеи христианской политики. Опасаться следовало только превращения социализма в псевдорелигию, что и произошло несколько позже в России. Самому
СХП не обязательно было становиться политической партией, он мог бы быть фактором формирования христианской общественности.
Христианскую общественность с ее "новым религиозным сознанием" не так легко определить.
Но можно попытаться это сделать, исходя от противного. Так С. Булгаков писал: "В среде христиан, вернее, лжехристиан, существуют только два отношения к общественным и политическим вопросам: или черносотенное, или мертвоавнодушное. Конечно, среди исповедующих истины христианства есть немало лиц, вовсе не индифферентных к общественности и принимающих горячее участие в делах современности, но они делают это не как христиане, а как политики, выполняя какое-то внешнее, нерелигиозное дело".
Задача, таким образом, состояла в том, чтобы создать новое (третье) измерение в христианском сознании, которому бы соответствовало христианское осмысление "правды социализма" и прав человека.
В одной из своих поздних книг "Православие" он писал: "Пророки Израиля имели в составе своей проповеди социальные мотивы, поэтому в них не без основания видят ранних провозвестников социального христианства на ветхозаветной основе". "В православном предании, в творениях вселенских учителей Церкви мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицания системы эксплуатации, спекуляции, корысти". Русский социализм оказался безбожным и богоборческим. "Однако возможен иной, так сказать, свободный и демократический социализм, и, думается нам, его не миновать истории. И для православия нет никаких причин ему противодействовать, напротив, он является исполнением заповеди любви в социальной жизни".
Философию Булгакова можно использовать в таких темах
как : 1) Свобода
2)Мораль
3)Христианский социализм
6.Марксизм
Марксизм - теория, разработанная Карлом Марксом и
Фридрихом Энгельсом в с 19 в. Пыталась доказать неизбежную гибель капитализма, роль пролетариата как его могильщика, победу социалистической революции, установление диктатуры пролетариата, строительство социализма и коммунизма. За рубежом были созданы первые русские марксистские организации: русская секция I Интернационала, затем группа "Освобождение труда". С выходом в свет русского перевода "Капитала" (1872) марксизм стали изучать в рабочих кружках. С 1883 марксистские организации появляются в России - студенческие интеллигентские, рабочие. Крупным теоретиком марксизма стал Ленин В.И., под руководством которого началось осуществление теории на практике. На идеологической основе марксизма формируются "Союз борьбы за освобождение рабочего класса" и РСДРП. Часть увлекавшейся марксизмом интеллигенции в 1900-е эволюционирует к либерализму и идеализму. Жизнь показала утопичность множества положений марксизма, социализм рухнул в СССР и в др. странах.
Плеханов Георгий Валентинович - русский публицист и политический деятель. (1857- кончил курс юнкерского училища, затем поступил в горный институт в Петербурге; там он познакомился с бунтарями-народниками и начал пропаганду в кружках рабочих. Во время демонстрации на площади перед Казанским собором в Петербурге 6 декабря
1876 г. Плеханов произнес энергичную речь против правительства. После произнесения речи он успел переменить шапку, закутаться в башлык и неузнанным скрыться с площади. После этого
Плеханов тотчас же перешел на нелегальное положение. Скоро он занял выдающееся положение в партии Земли и Воли и стал членом редакции журнала "Земля и Воля", в котором поместил, между прочим, статью: "Законы экономического развития и задачи социализма в России", излагавшую программу партии. Будучи тогда народником-бунтарем, то есть сторонником крестьянского социализма, верящим, что крестьяне в России по природе своей социалисты и вполне уже готовы к революции,
Плеханов отличался от других товарищей по партии, тем, что особенно дорожил пропагандой среди рабочих, видя в них, впрочем, не представителей пролетариата, а именно крестьян, поддерживающих тесные связи с деревней.
Знакомый с сочинениями Карла Маркса еще в народнически -бунтарский свой период и уже тогда принимавший марксизм, но толковавший его на народнический лад, Плеханов к этому времени сделался ортодоксальным марксистом и пришел к выводу, что если в России возможна революция, то только в тот момент, когда созреет пролетариат. В
1883 г. Плеханов, вместе с Верой Засулич, Дейчем
, Аксельродом и Игнатовым , основал группу
"Освобождение труда". Вполне социал- демократическая по своей программе и задачам, она была скорее группой издательской, чем партийной.
Первым ее изданием была замечательная брошюра
Плеханова "Социализм и политическая борьба", в которой развиты основные принципы социал- демократизма. В противоположность старым народникам и позднейшим экономистам, признававшим только борьбу экономическую, Плеханов доказывал, что борьба за освобождение рабочего класса, которое должно быть вместе с тем освобождением человечества, возможна только на почве социал- демократического учения и в форме борьбы политической. В следующем году та же группа издала довольно объемистую книгу Плеханова "Наши разногласия". Признавая заслуги народников и народовольцев в борьбе с деспотизмом, но отрицательно относясь к их теориям, называя эти теории даже прямо реакционными, Плеханов в своей книге еще раз и гораздо полнее обосновывает теорию марксизма в его применении к России. Эта книга может считаться исходной точкой русского социал-демократического движения. Несмотря на крайнюю резкость полемического тона и иногда явную несправедливость выходок против тех или других лиц, она обнаружила глубокое понимание момента и предвидение дальнейшего хода событий в
России. Развитие капитализма и появление рабочего движения были предсказаны в ней чрезвычайно верно.
В 1895 г. появилась в свет в Петербурге его книга
"К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. Ответ гг. Михайловскому, Карееву и К°", выпущенная под псевдонимом Н. Бельтова. Вместе с книгой П. Струве [pic]"Критические Заметки", вышедшей за год до нее, она явилась новым обоснованием социал-демократизма. Ее легальная форма обеспечила ей распространение и значение еще гораздо большее, чем полученное книгой "Наши разногласия". Доктрина экономического материализма изложена в ней полнее и последовательнее, чем в какой бы то ни было книге, появившейся на русском языке до нее, а, пожалуй, и после нее; но этому изложению был придан характер резко полемический, ослабляющий впечатление. В 1896 г. вышла книга Плеханова
"Основания народничества в трудах г. Воронцова
(В. В.)", изданная под псевдонимом А. Волгина.
Начиная с 1890 г., Плеханов очень много писал по- немецки в "Neue Zeit"; между прочим, он напечатал там ряд статей о Чернышевском, вышедших позднее особой книгой по-немецки.
Значительная доля ошибок социал-демократии в
России объясняется, по его мнению, тем, что она не является еще в полном смысле слова рабочей партией; по своему составу это по преимуществу группа интеллигентская, что отражается как на ее миросозерцании, так и на ее тактике. Плеханов настаивает на том, что революция одними силами рабочего класса произведена быть в настоящее время не может, что революция должна иметь характер буржуазный, что рабочему классу нужно только занять как можно более выгодные позиции, не рассчитывая сразу получить все, и потому в настоящее время для рабочего класса гораздо важнее борьба с самодержавием, хотя бы в союзе с буржуазией, чем борьба с буржуазией; нужно уединить реакцию. Похвала из либерального лагеря
Плеханова не огорчает, тогда как похвала из лагеря анархистов его бы огорчила. Ввиду всего этого Плеханов являлся безусловным и решительным сторонником участия рабочего класса в выборах в
Государственную думу и безусловным противником бойкота, принятого громадным большинством социал- демократической партии.
В 1905 - 1906 гг. вышли в Петербурге, под псевдонимом Н. Бельтова, следующие книги
Плеханова: "За двадцать лет. Сборник статей литературных, экономических, философских и исторических", "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" , "Критика наших критиков", "Пролетариат" .
Идеи Плеханова можно использовать в таких темах как:
1) Марксизм
2) Социал-демократия
3) Государственное управление
4) Государство
ЛЕНИН, ВЛАДИМИР ИЛЬИЧ
(1870–1924), профессиональный революционер, продолжатель идей Маркса, основатель современного коммунистического движения и Советского государства. Ленин поступил в Казанский университет и прекрасно учился, но в конце 1887 был задержан за участие в революционной сходке студентов и политическом семинаре, исключен из университета и сослан в деревню под надзор полиции. В 1891 экстерном сдал экзамены по праву в Петербургском университете.
Большое влияние на Ленина оказали русские революционеры 19 в., в первую очередь публицист Н.Г.Чернышевский; его глубоко заинтересовали западноевропейские социалистические теории К.Маркса и Ф.Энгельса, которые популяризировал в России прежде всего
Г.В.Плеханов. Первым значительным марксистским произведением молодого Ленина стал труд Развитие капитализма в России (1897), за ним последовали многочисленные политические работы, выходившие в
России и за рубежом.
В 1898 Ленин, Плеханов и другие марксисты организовали Российскую социал- демократическую партию (РСДРП) для координации революционной деятельности. В 1901–1902 народники создали соперничавшую с ней партию социалистов- революционеров (эсеров). Обе партии вошли в состав Международной федерации, известной как
Социалистический, или Второй Интернационал. Ленин намеревался развернуть полемику против эсеров, но вскоре у него возникли серьезные разногласия и с членами РСДРП. Ленин и другие «искровцы» выступали за создание централизованной партии, которая должна была мобилизовывать пролетариат на более активную экономическую и политическую борьбу против всех форм угнетения и свержение царизма. Ленин популяризировал такого рода идеи в работе Что делать? (1902). На втором съезде
РСДРП, проходившем в 1903 в Брюсселе и Лондоне,
«искровцы» одержали победу, но затем распались на две фракции – большевиков и меньшевиков. Причины этого раскола и дальнейшие задачи большевиков были проанализированы Лениным в работе Шаг вперед
– два шага назад (1904). Большевики под руководством Ленина настаивали на строжайшей партийной дисциплине, меньшевики, которых поддерживали Мартов и Плеханов, выступали за более широкую коалицию. Кроме того, меньшевики выступали в поддержку союза рабочих и крупной буржуазии с целью свержения царизма, в то время как Ленин (например, в 1905 в полемическом труде
Две тактики социал-демократии в демократической революции) утверждал, что для успеха подлинно демократической революции в России необходимы союз рабочих и крестьян и создание в дальнейшем
«демократической диктатуры пролетариата и крестьянства».
К 1898 он женился на одной из своих ближайших соратниц Н.К. Крупской. Ленин и Крупская сыграли важную роль в координации деятельности подпольной большевистской организации РСДРП, содействуя печатанию и распространению газет «Вперед» и «Пролетарий».
Революционные события вскоре позволили им вернуться в Россию. В 1905 разразилась первая русская революция. Сотни стачек и крестьянских бунтов заставили царский режим провести ряд важных реформ, включая предоставление политических свобод и создание парламентского органа, именовавшегося Думой. Ленин сначала выступал против участия большевиков в работе
Думы, но в 1906 изменил свою позицию. Он поддержал также работу в Советах рабочих депутатов, которые руководили революционной деятельностью. Ленин активно поддерживал открытую
(легальную) деятельность РСДРП, особенно ее большевистского крыла, в ходе массового наплыва рабочих в партию. В 1906–1907 обозначился спад революции. Революционеры вынуждены были уйти в подполье или эмигрировать, а многие левые интеллектуалы оказались деморализованными.
Обострились и отношения между большевиками и меньшевиками. Ленин вступил в конфликт даже с группой большевиков, возглавляемой
А.А.Богдановым, которые избегали работы в профессиональных союзах и другой
«приспособленческой» активности, а также ставили под вопрос целесообразность участия большевиков в выборах и представительство в Думе. Ленин настаивал на том, что работа в Думе даст революционерам мощное средство легальной агитации и политического образования и что борьба за реформы будет способствовать росту опыта и политической сознательности рабочего класса. В работе Материализм и эмпириокритицизм (1909) он доказывал наличие серьезной ревизии марксизма, предпринятой Богдановым и другими теоретиками социал-демократической партии. В то же время
Ленин развернул борьбу против «ликвидаторов» – меньшевистского течения, стремившегося заменить все формы революционной подпольной работы легальной реформистской деятельностью. Ленин остро критиковал «примиренцев», подобных
Троцкому, пытавшихся сохранить единство РСДРП и не допустить раскола партии.
В 1912 Ленин с единомышленниками организовали отдельную партию – большевистскую. Новая партия издавала газету
«Правда». Ее члены имели не только согласованную стратегию действий, но и четкую политическую программу: 8-часовой рабочий день; земельная реформа, демократическое учредительное собрание.
Эти три требования подкрепляли призывы о необходимости усиления союза рабочих и крестьян.
Большевики имели мощную и дисциплинированную организационную структуру, которая сочетала курс на поддержку реформ с подпольной революционной работой. В 1912–1914 большевики-ленинцы заняли лидирующие позиции в русском революционном движении.
В период 1914–1917 Ленин сосредоточил усилия на укреплении революционной социалистической оппозиции войне. На конференциях в Циммервальде и Кинтале он объединил различные антивоенные социалистические течения. Критикуя 2- й Интернационал, вожди которого отреклись от антивоенных убеждений, он призвал к созданию нового революционного 3-го Интернационала. Ленин написал также исследование экономических причин
Первой мировой войны – Империализм, как высшая стадия капитализма (1916).
Отрицая призывы установить немедленный мир и выступая с защитой идеи
«социалистических Соединенных Штатов Европы», он выдвинул крайний лозунг: «Превратить империалистическую войну в гражданскую». Данный лозунг, хотя и был воспринят только ближайшими соратниками, в частности Г.Е.Зиновьевым, был очень важен для Ленина: его выдвижение делало невозможным любой компромисс с «центристскими» социал-демократами, которые к 1916 отказались от поддержки войны, но не могли открыто порвать с милитаристски настроенным большинством своих партий.
В истощенной и озлобленной военными неудачами России вновь нарастал революционный радикализм.
Ленин подчеркивал, что
Временное правительство не способно вывести
Россию из войны, не может гарантировать обеспечения рабочих продовольствием и не отдаст землю крестьянам. Поэтому он считал, что рабочие и революционеры должны выступить с самостоятельными лозунгами «вся власть Советам» и
«Хлеб, мир и земля». Демократическая революция, считал он, должна перерасти в революцию рабочего класса при поддержке крестьянства, которая вызовет восстания рабочих в Германии, Австро-
Венгрии и Франции. «Апрельские тезисы» вначале вызвали недоумение у многих ведущих большевиков, но вскоре Ленину удалось убедить верхушку партии, равно как и бывших оппонентов, например Троцкого, в своей правоте. К июлю 1917 большевики возглавили массовую демонстрацию против
Временного правительства, во главе которого стоял умеренный социалист А.Ф.Керенский. Демонстрация вылилась в насильственные действия, что стало причиной репрессий со стороны Временного правительства. Многие большевики были арестованы, а Ленин бежал в Финляндию. Здесь он написал теоретический трактат Государство и революция, в котором были представлены перспективы социалистического будущего.
В августе 1917 начался правый военный мятеж генерала
Корнилова, направленный на свержение Временного правительства и Советов. Временное правительство освободило всех революционных активистов из заключения и не препятствовало созданию Красной гвардии.
25 октября 1917 Временное правительство было низложено. Ленин стал председателем первого советского правительства –
Совета народных комиссаров (Совнаркома), созданного на базе коалиции большевиков и левых эсеров. Чтобы обеспечить выход России из Первой мировой войны, были начаты мирные переговоры с
Германией. Правительство Германии выдвинуло в качестве условий жесткие требования, касавшиеся прежде всего территориальных уступок. Многие революционеры, включая левых эсеров и даже левых коммунистов в самой партии Ленина, выступили против уступок и призвали к революционной войне против германского империализма. 3 марта 1918 в
Брест-Литовске был подписан Брестский мирный договор.
Для свержения нового режима была образована широкая коалиция из бывших промышленников, финансистов и сторонников восстановления монархии. К движению подключились ряд иностранных правительств, особенно Великобритании, Франции,
США и Японии. 14 иностранных государств так или иначе участвовали в разразившейся в России гражданской войне. В 1918 в ответ на разрозненные террористические акты, в ходе которых Ленин был тяжело ранен, развернулся красный террор – арестовывали и чаще всего расстреливали любого, кто считался «врагом революции». Производила это
Чрезвычайная Комиссия (ЧК), учрежденная по инициативе Ленина и возглавлявшаяся
Ф.Э.Дзержинским. В начале 1918 Совнарком разогнал
Учредительное собрание. К 1919 от демократии не осталось и следа.
Ленин и российские коммунисты были убеждены, что распространение социалистической революции на другие страны является существенной предпосылкой окончательной победы революции в России. В 1919 они организовали Первый конгресс Коммунистического
Интернационала, поддерживая создание коммунистических партий во всех странах мира.
Предполагая, что эти новые партии могут склониться к «ультралевым» ошибкам (таким, как попытки захватить власть без поддержки большинства рабочего класса или отрицать борьбу за «простые» реформы), Ленин в 1920 написал работу Детская болезнь «левизны » в коммунизме.
На Втором и Третьем конгрессах Коминтерна он выступил в поддержку тактики «единого фронта», с помощью которого коммунисты должны были объединить силы с более умеренными социалистами, ничуть, однако, не поступаясь принципами.
Военный коммунизм вызвал разрыв экономических связей, что привело к упадку хозяйственной жизни. В 1921 начались крестьянские революции и восстание рабочих и матросов на военно-морской базе в Кронштадте.
Ленин пытался найти более реалистичный курс. В 1921 была введена новая экономическая политика (нэп), допускавшая мелкое капиталистическое производство и приводившая в действие рыночные механизмы в экономике в целом.
Такие изменения – вместе с окончанием гражданской войны и иностранной интервенции – привели к улучшению ситуации в экономике. В то же время
РКП(б) предприняла меры для усиления своей политической монополии, запретив любые внутрипартийные раздоры.
Ленин с возраставшей тревогой следил за «бюрократическим вырождением»
Советской республики. Пережив инсульт в мае 1922, он вернулся к работе к осени того же года, но в декабре с ним случился второй инсульт. В первые месяцы 1923 он все свое внимание сосредоточил на поиске способов преодоления засилья бюрократии, которая глубоко внедрялась в большевистскую партию и Советское правительство, а также усиления контроля рабочих и крестьян над государственным аппаратом. Ленин пытался установить союз с Троцким и в своих последних заявлениях настаивал на устранении Сталина с поста секретаря партии. Однако третий инсульт в марте 1923 полностью вывел его из строя. 21 января 1924 в загородном доме в селении Горки под
Москвой он скончался.
После его смерти партийная диктатура стала одной из самых жестоких в мировой истории бюрократических тираний.
Сообразно политике Сталина ближайшие соратники
Ленина были отстранены от власти, а большая их часть в конце концов погибла в «чистках» 1930-х годов. Десятки миллионов людей погибли в результате осуществления идеи насильственного изменения хода истории и построения коммунистического рая на трупах тех, кто имел смелость не соглашаться с чиновниками. То, что вначале казалось стремлением к справедливости, обернулось массовой кровавой баней. Таким образом
Ленин оказался главным «архитектором» самой страшной из тоталитарных систем, которые существовали в 20 столетии. Лени е считал, что общественная теория должна быть ориентирована на решение конкретных практических задач, поэтому марксизм не только теория, по и практика, которая является критерием истинности теории.
Теорию
Ленина можно использовать в таких темах как:
1)Государство
2)Государственное управление
3) Тоталитаризм
БОГДАНОВ (МАЛИНОВСКИЙ)
Александр Александрович (1873—1928) — философ, социолог, культуролог, экономист, ученый- естествоиспытатель, прозаик, полит, деятель.
Родился в семье народного учителя. В 1892 окончил
Тульскую классическую. гимназию и поступил на естественное отделение физико-математического факультета Московского ун-та. Вел пропагандистскую работу в рабочих кружках, и в
1896 пришел от народовольческих идей к социал- демократическим. Из лекций, прочитанных рабочим, выросла первая книга “Краткий курс экономической науки” (1897). Окончил медицинский ф-т
Харьковского ун-та (1899), специальностью избрал психиатрию. В 1899 издал первую философскую книгу “Основные элементы исторического взгляда на природу”. По окончании ун-та снова был арестован за революционную пропаганду и выслан в
Калугу (1899—1900), где близко сошелся с ссыльным
Луначарским, затем в Вологду (1901—03), где познакомился с Бердяевым, также отбывавшим ссылку.
Марксистское мировоззрение, по мысли Б., нуждается в усовершенствовании и расширении, в обретении реального “яркоцветия” и удалении от схематизма, что оказывается возможным лишь при опоре на данные опыта современных наук, прежде всего естественных. Из новейших философских направлений, наряду с энергетизмом В.Оствальда, особый интерес Б. вызывает “критическая философия” Р.Авенариуса и Э.Маха, соединяющая многообразие конкретно-научной эмпирики, философский релятивизм в истолковании основных категорий реальности и строгий позитивизм познавательных и исследовательских установок.
Именно махизм кажется Б. призванным дополнить и развить марксизм с его социально-критическим пафосом, обновив его и сделав современным миросозерцанием. Реализуя свой творческий поиск,
Б. публикует книги “Познание с исторической точки зрения” (1901) и “Из психологии об-ва” , большой философский трактат с обоснованием собственной философской системы — “Эмпириомонизм” в 3-х кн.
(1904-06).
Философия культуры — центр, компонент всех филос., социальных, научно- техн. и полит, идей Б. — не могла быть по достоинству оценена в той идейно-полит. и социальной среде, к-рая его выдвинула как социального мыслителя и деятеля культуры
(профессионально-революционной, марксистской).
Само вольное, творч. обращение с марксизмом, утрачивавшим в трактовке Б. ореол сакральности, идейной “неприкасаемости”, в глазах ортодоксальных ревнителей “чистоты” марксистского учения 19 в. выглядело всего лишь кощунственным
“ревизионизмом”, а не оригинальной филос. системой 20 в. , впитавшей в себя достижения позитивизма (включая Спенсера) и неопозитивизма, классич. филос. агностицизма Беркли, Канта, Юма, конкр. наук — физики, биологии, психологии, социологии, математики и др. Уходя от решения пресловутого “осн. вопроса философии”, т. е. от различения материи и духа, бытия и сознания, физич. и психического (Б. считал обществ, бытие и обществ, сознание тождественными) , он, как и многие мыслители эпохи модерна, обращался к категории “чистого опыта”, или “чистого сознания”, представленного в разл. феноменальных формах. Так, отношение познающего субъекта к опр. явлениям или фактам зависит не только от их совокупности, но и от их состояния. Поэтому реальность геом. фигуры и природного явления, истор. деятеля или естеств. языка — различны по своей природе; для каждого вида реальности существует своя форма индивидуальной и социальной организации опыта.
Отсюда неизбежная релятивность человеч. познания, целиком зависящего от господствующих форм организации опыта. По существу, богдановская философия и теория познания идейно созвучны феноменологич. исканиям рубежа 19—20 вв. — Брентано, Гуссерля и др., — с тем различием, что Б., как представитель рус. культуры и философии, наследовавший филос. радикализму революц. демократов и народников и являвшийся современником рус. символистов, делал упор не столько на освоение (и отражение) изменчивой и затемненной превращенными идеол. формами реальности, сколько на ее преобразование, творч. пересоздание средствами культуры.
Центр, смыслообразующим компонентом богдановской философии культуры является понятие “организации опыта”. Вся история человечества и его культуры — это история организационных форм, с помощью к-рых происходит приспособление человека к окружающей его природной среде. Первичное организационное приспособление человеч. об-ва определяется социальным инстинктом, внешне объединяющим членов об-ва в нек-рое обществ, целое. Гораздо более сложная задача стоит перед внутр. организацией общества — сделать понимаемое и переживаемое каждым членом общества общим достоянием и для других членов, сохранять и передавать коллективный опыт во времени и в пространстве.
Эту задачу выполняет вторично-организационное приспособление об-ва к окружающей среде, каковым и является культура. Культура превращает об-во в качественную целостность, в к-рой результат больше слагаемых, именно культура сохраняет, оформляет, закрепляет и развивает данный тип организации об-ва. Опр. истор. тип культуры представляет функциональное единство всех ее форм: взаимосвязанными являются тип труда, тип поведения, тип мышления, тип чувствования, тип личности, тип используемой об-вом техники, типы науки, искусства, религии, морали, права, по- своему выполняющих разл. и в то же время взаимосвязанные организационные функции в обществе. Получаемые в об-ве культурные продукты, находящиеся в соответствии с его устройством, служат для него организационным продуктом, т. е., будучи производными от коллективного опыта, они сами организуют обществ. жизнь, сохраняя и воспроизводя модель опр. истор. типа об-ва.
Созданная Б. типология культуры носит эволюционистский характер и представляет собой аккумуляцию: 1) Марксовой теории формаций, 2) гегелевской триады
(включающей тезис, антитезис и синтез) и 3) классич. после Конта позитивистской теории “трех стадий” (теологич., метафизич. и позитивной). Три идеальных истор. типа культуры, по Б., — авторитарный, отвлеченный (индивидуалистический) и коллективистский, развивающиеся последовательно, один из другого. Высший тип культуры — коллективистский соответствует социалистич. об-ву; он призван синтезировать первобытный, неразвитый коллективизм с чрезмерно развитым в условиях капиталистич. обмена культурным индивидуализмом, эгоизмом; преодолеть мифол. или ре-лиг. авторитаризм, стремящийся все обществ, явления связать с некоей мистич.
“первопричиной” и страдающий “натуральным фетишизмом”, как и “отвлеченный фетишизм” бурж. об-ва, с его стихийно-хаотич. произволом автономных личностей, разрушающим единство общества, атомизирующим его. В коллективистском об-ве рутинный труд отомрет, рабочий станет не только исполнителем, но и организатором трудового процесса, что сблизит его с инженером; научная организация труда превратит индивидуальное творчество в средство совершенствования обществ, целого, а коллективистские организационные задачи определят цели и перспективы индивидуального труда. Исходной базой коллективистского об-ва, по
Б., является “пролетарская культура”, еще несовершенная, искалеченная бурж. отношениями, но потенциально свободная от “властных фетишей” любого рода и имманентно несущая в себе организационно-коллективистское начало будущего об-ва, формирующая новый тип труда и новые формы обществ, и производств, отношений.
Для торжества “пролетарской культуры” в ближайшем будущем, по мнению Б., необходимо соблюдение неск. условий: 1) достижение демократизации знания, переосмысление и систематизация прошлого с т. зр. представлений о мире как органич. единстве практич. деятельности и творчества; 2) освобождение от фетишизма в сознании (пережитков религ. или религиопо-добного культа в науке, искусстве, морали, философии, политике), в т. ч. всех разновидностей авторитаризма, вождизма, апологетики и т. п.; 3) достижение коллективистского подхода во всех сферах жизни и культуры, включая науку, искусство, мораль, быт, общественно-полит. жизнь. Практич. задача интеллигенции в переходный от капитализма к социализму период — всемерно поддерживать и развивать “пролетарскую культуру” со всеми присущими ей атрибутами и ростками нового. Для этого необходимо создать новую Энциклопедию, призванную сыграть такую же революц. роль в формировании мировоззрения и мирооотношения нового человека, какую сыграла в 18 в. Франц. энциклопедия, подготовившая Великую Франц. революцию. Этой же цели должны служить организуемые по всей стране организации
Пролеткульта, пробуждающие массы к худож., научному и истор. творчеству; пролетарские унты, не только ликвидирующие неграмотность, но и образующие универсально разностороннюю, творч. личность, органически вписанную в коллективистское, научно организованное об-во.
При этом Б. рассматривал “пролетарскую культуру” как некий идеальный тип культуры, а не наличное состояние культуры пролетариата, далекое от эталонных представлений. Наблюдая за процессами культурной революции в Советской России, за многими тенденциями деятельности созданного по замыслу самого Б. Пролеткульта, осмысляя культурную политику большевистского руководства
(при Ленине, а затем и Сталине), Б. с горечью констатировал консервативный откат молодой советской культуры в доиндивидуалистич., авторитарную эпоху — вместо прорыва в культуру коллективистскую; возвращение к своего рода культурному феодализму — вместо восхождения к культурному социализму. Стройная организационная теория Б. оказалась красивой и умной утопией, апеллировавшей к саморазвивающейся человеч. практике, но с текущей истор. практикой далеко и трагически разошедшейся. Символично, что единств, творч. делом, оставшимся возможным и реальным для
Б. — ученого, стало переливание крови из одного организма в другой — модель искусственного обновления старых, изношенных форм за счет привнесения в них нового содержания. Теория
“пролетарской культуры” была подобна во многих отношениях этой модели: прививая традиц., а во многом и патриархальному об-ву идеи и навыки высшего, научно организованного коллективизма, богдановская философия культуры теоретически исходила из оптимистич. прогноза рез-тов проводимого эксперимента по “переливанию культуры” и не учитывала меру практич. риска, поскольку эталоном ей служила марксистская формула революц. насилия как “повивальной бабки истории”. Опыт “переливания” оказался гибельным — и для теоретика, и для практики.
Философию Богданова можно использовать в таких темах :
1) Социализм
2) Идеи марксизма
3) Философия культуры