Экзистенциальная феноменология и социология Питирима
Сорокина
Барри В. Джонстон
Эдвард
Тириакьян заявил в работе 1965 г. "Экзистенциальная феноменология и
социологическая традиция", что отсутствие концептуального единства в общей
социологической теории можно серьезно уменьшить при условии пересмотра ее
ведущих теоретических направлений в контексте экзистенциальной феноменологии
[1] Основания для подобного утверждения действительно существовали, и его автор
(Тириакьян) обратился к работам Макса Вебера, Георга Зиммеля, Эмиля Дюркгейма,
В.И. Томаса, Питирима Сорокина и Толкотта Парсонса для того, чтобы
проиллюстрировать существо концептуальной и методологической конвергенции общей
социологической теории, с традицией экзистенциальной феноменологии.
Предлагаемая
вашему вниманию работа развивает позицию Тириакьяна, обращаясь к поиску ее
оснований в феноменологической социологии Питирима Сорокина. В качестве первого
шага в статье выступает анализ сорокинских моделей порядка и изменения. Далее
эти модели рассматриваются в гуссерлианских терминах для демонстрации их
феноменологического характера и прояснения экзистенциальных качеств. Вторым
шагом, раскрывающим феноменологическую ориентацию Сорокина, служит обращение к
его критике социологии в работе "Блеск и нищета современной социологии и
связанных с ней наук" (1956). Завершается данная статья критическим
анализом "субъективного реализма", как наиболее продуктивного
направления развития социологической теории.
Отталкиваясь
от аргументов Тириакьяна, мы обнаруживаем, что "социология Сорокина
проявляет согласование с экзистенциальной феноменологией более отчетливо, чем с
какими-либо другими подходами" [1, с. 683]. Возникает вопрос: какова
причина такого положения вещей? Во-первых, Сорокин соглашается с различием
между Naturewissenschaften and Giesteswissenschaften и подчеркивает, что
социологический феномен взаимосвязан с множеством значений. Эти идеи
применяются действующими лицами для того, чтобы сконструировать определения
ситуации и преобразовать природные качества других действующих лиц и объектов.
Во-вторых, Сорокин рассматривает комплекс значений, конституирующих
социологическую реальность как целое, обосновывая ее социокультурным контекстом
пространства и времени, что является социологически более точным, нежели
трактовка какого-либо из этих измерений с точки зрения естественных наук [2;
3]. "В дальнейшем его объяснение кажущейся диверсификации социокультурного
феномена позволяет социологически обнаружить интегрированные
макросоциокультурные системы, которые характеризуются тем, что предоставляют
основания, обеспечивающие ориентацию этих систем по отношению к
реальности" [1, с.683]. Здесь Тириакьян обращается к базисным категориям знания,
которые культура использует (применяет) для характеристики того, что есть
реальность и истина, одновременно применяя свою отличительную ментальность и
способ знания. Подобный подход к значению, реальности и истине схож с подходом
Эдмунда Гуссерля, который подчеркивал интенциональность и редукцию феномена к
своим ключевым значениям (noemata). Отделение социокультурной реальности от
физических концепций вселенной является наиболее существенной характеристикой
теоретической конвергенции между социологическими теориями и служит, с точки
зрения Тириакьяна, важным элементом, раскрывающим, субъективный реализм
Сорокина. Это выражение социального реализма, то есть трактовка очерченной
социологической реальности как более основополагающей для общественных отношений,
нежели для реальности физической, служит аксиомой социальной теории и является
общей для творчества Сорокина и Дюркгейма. В то время как социальный реализм
характеризует определенную социологическую сферу, субъективный реализм
концентрируется на истине и реальности в этой сфере как выражении
экзистенциальных отношений между исполнителями социальных ролей и ситуациями, в
которых они действуют. Более того, "только для опсредованного
(невключенного, detached) наблюдателя социальная истина (или реальность)
проявляется как случайная или относительная вещь" [1, с.683].
Тириакьян
рассматривает еще два момента, характеризующих связь Сорокина с
экзистенциальной феноменологией. Во-первых, сорокинский
"интегрализм", смысл состоит в том, что мир рассматривается не только
как нечто находящееся в состоянии непрерывного становления (изменения), но и
как социокультурная реальность, раскрывающаяся в диалектике моральных феноменов
(идеи, ценности, верования) и физических объектов. Этот мир является
символически определяемым и воспринимаемым, а не реагирующим, как утверждают
бихевиористы. Во-вторых, изменение как моральная структура, которая определяет
современное общество. Общество потеряло веру в идеи и суждения,
структурировавшие жизненный мир, и этот распад базисных ценностей привел к
кризису, который проникает в структуру и травмирует будущее. Это кризис
эпистемологии, морали, социального порядка и исторического выбора.
Многие
социологии не знают, что система Сорокина состоит из трех важнейших элементов:
теории социальной организации, социального изменения и социальной
реконструкции. Все эти элементы имеют свои основания в феноменологической
модели субъективного реализма. Сорокин начинает свою теорию порядка с
классификации организованных групп и уделяет основное внимание двум типам таких
групп - односвязные (УБГ) (unibonded) и многосвязные (МБГ) (multibonded).
Каждая из организованных групп интегрируется двумя способами. Первый способ
получил название причинно-функциональная взаимозависимость (ПФВ). Он
ориентирован на качественные состояния, близость и интенсивность отношений
между ее членами. Второй способ представляет собой значимый союз группы.
Интенсивность ПФВ связывает группу и отчетливо отделяет ее от другого
населения. К примеру, в группу из 500 жителей штата Колорадо может входить 200
жителей г.Колорадо Спрингс, 50 из которых работают в местном правительстве, 10
членов входят в группу советников мэра города, пятеро являются республиканцами
и пятеро принадлежат к Демократической партии. В этом случае интенсивность ПФВ
возрастает по мере уменьшения количества членов группы или увеличения числа
общих качеств и групповых связей. Значимый союз определен значениями,
ценностями и нормами, вокруг которых и ради которых индивиды взаимодействуют и
образуют группу.
Таким
образом, классификация Сорокина базируется на том, что держит людей вместе и с
какой силой члены объединены этим феноменом. "Поскольку компоненты
значений придают группе индивидуальность, они могут характеризоваться одним
набором значений-ценностей-норм как основной ценностью или ... двумя или более
совокупностями значений, координирующих друг с другом" [4, с.171]. Это и
есть причины, которые группы вызывают группы к жизни. Если члены группы
разделяют одну из подобных связей, они образуют УБГ. Если в групповых
отношениях выделяются два или более вариантов связей, тогда возникает МБГ. Социолог,
подобно химику, зачастую заинтересован в уменьшении комплекса структур в их
компонентах. Именно поэтому такой подход позволяет Сорокину свести широкие
массы людей к совокупностям УБГ и МБГ.
Возникает
вопрос: каков перечень значений, норм, ценностей, определяющий конкретные УБГ и
МБГ? Для УБГ Сорокин предлагает два варианта: во-первых, ценности, значения и
нормы, связанные с биологическими характеристиками; во-вторых, такие ценности,
нормы и значения, которые определены социокультурными характеристиками. Отсюда
он выводит два типа групп, которые приведены в таблице 1. Однако данная
классификация порождает ряд трудностей. К сожалению, "логические классы
значений (ценностей) и классы социальных групп не являются идентичными. Один и
тот же класс ценностей (научных или правовых) используется значительным числом
различных групп...." [4, с.173]. Следовательно, необходим более
продуктивный подход для идентификации и классификации УБГ/МБГ. Сорокин
предлагает наблюдательный (observational) подход, вопрошая: "Какие группы
в человеческих популяциях являлись постоянными и сильными группами?" [4,
с.173]. И, в свою очередь, какие ключевые значения, ценности и нормы определяли
их в историческом контексте? На основании этого подхода Сорокин различает типы,
приведенные в табл. 1, и утверждает, что они обусловливали основные линии
социальной дифференциации и какое-то время определяли судьбу человечества.
Табл.
1. Классификация групп
1.
Важные односвязные группы (концентрируемые вокруг главных ценностей)
А)
Биосоциальные характеристики
1.
Раса
2.
Пол
3.
Возрастные ценности
Б)
Социокультурные характеристики
1.
Родственные связи
2.
Территориальная близость
3.
Язык (национальность)
4.
Государство
5.
Занятие
6.
Экономические
7.
Религиозные
8.
Политические
9.
Научные, философские, эстетические, образовательные, рекреационные, этнические
и другие идеологические ценности
10.
Характеристики элиты: лидеры, гении, исторические деятели
2.
Важнейшие многосвязные группы (Комбинация двух или более односвязных ценностей)
Как
мы увидим в дальнейшем, число характеристик огромно, но среди них следующие
заслуживают специального внимания: 1. семья, 2. клан, 3. племя, 4. нация, 5.
каста, 6. социальный порядок, 7. социальная страта (каста).
Каждая
группа в приведенной классификации, в свою очередь, может быть подразделена и
охарактеризована с точки зрения нескольких вторичных черт. Например, группы
могут различаться размерами: большие и маленькие. Они также могут отличаться по
протяженности их организации, по типам социального контроля и на основе их
стратификационных систем. Продолжительность жизни групп, способ, при помощи
которого индивиды входят в группу и выходят из нее, также могут служить в
качестве разграничителя групп. Более того, МБГ могут отражать либо постоянные и
гармоничные ценности, значения и нормы, которые обусловливают солидарность на
основе подобия, либо созданные связи могут вызвать к жизни антагонистическую
группу, объединенную ценностями и нормами, проистекающими из их различий (к
примеру, сознательные нонконформисты (objectors), чье гражданство требует
поведения, противоречащего их религиозному наследию). Солидарность или
антагонистические характеристики группы воздействуют на поведение членов, на групповую
сплоченность и стабильность группы. Естественно, солидарность порождает чувство
защищенности, общей цели и благосостояния, тогда как антагонизм вызывает к
жизни сомнение, различия и сожаления. Солидарность ведет к большей
сплоченности, стабильности и жизнестойкости. Антагонизмы часто порождают
разногласия, которые ослабляют сплоченность, стабильность и жизнестойкость
группы.
Когда
Сорокин рассуждает о родственных характеристиках односвязных групп, он
опирается на свои аналогии из области химии. В химии родственность определяется
притяжением между элементами, позволяющим образовывать соединения. Сегодня
химики могут определять основные комбинации родственных элементов. В социальном
знании такой возможности нет. Сорокин обращает внимание (исследует) двусвязные
группы, оформленные на основе таких родственных связей как раса, принадлежность
к одному роду, пол, возраст и территория. Отталкиваясь от этих основных
соединений "социологической химии", он предлагает структурную модель
усложнения группы, базирующуюся на детерминации большинства наиболее важных
третичных, квадратичных и других более сложных многосвязных групп. Структурная
модель, с одной стороны, определяет их ПФН, а с другой стороны, разделяемые
значения, ценности и нормы интегрируют и, в различных комбинациях, образуют
единство группы.
Понятно,
что число и многообразие МБГ огромно, и мало пользы будет в поисках их общего
количества. Вместо этого, Сорокин продолжает свой анализ в направлении поиска
таких черт, которые характеризуют широкие сообщества и проявляются с
регулярностью в различных местах и периодах человеческой истории. Он обращается
к модальным структурам, позволяющим проникнуть в существо социальной
организации, исторического процесса и личности (например, семья, клан, племя,
нация, каста, сословие, социальный класс). "Социологическая химия"
Сорокина, основывающаяся на усложнении односвязных и многосвязных групп,
предоставляет исследователю четкий и точный инструмент, с помощью которого
возможно разграничить уровни организации, основывающиеся на конституировании
элементов и соединений. "Социологическая химия" есть ничто иное, как
основа для изучения социальной структуры и организации.
Многозначительная интеграция: феноменологическая
реконцептуализация
В
традиционной концептуализации значений и ценностей социологии пытаются
ориентироваться на возможность предвидения действия. Если значения, ценности,
нормы не предвосхищают действие, их концептуализация рассматривается как
ошибочная или выступает в рассматриваемой ситуации как причина разрыва
определенного "единства" ("uniformity") или согласованности
между идеями и действиями. Феноменолог характеризует акцент на предвидение как
дезориентацию исследователя. Почему бы, вместо этого не изучить процессы, при
помощи которых идеи связываются с объектами и действиями, причем осуществить
эту процедуру, не предполагая единства через социальное пространство и время?
Это требует обращения к ситуации как таковой и удержания в состоянии
неопределенности всякой идеи необходимого порядка и согласованности. Если, тем
не менее, согласованность имеет место, то возникают вопросы, каким образом это
происходит и почему?
Феноменолог
рассматривает людей не в мире объектов, а в мире значений объектов, на которые
воздействуют. Следовательно, проблемы феноменолога состоят в том, каким образом
люди создают значения, признают их и действуют в терминах созданных и
признаваемых ими значений? Решение этих проблем способствует раскрытию
отношений между значениями и ценностями, с одной стороны, и действием, с
другой. Феноменолог, в отличие от рационалиста и эмпирика, видит реальность не
с точки зрения идей или объектов, а с позиции корреляции идей и объектов,
производящих значения. Реальность состоит в сознательном конституировании
объекта. Таким образом, феноменолог утверждает, что мы не рассматриваем Я,
Объект, Другого и Ситуацию как отдельные блоки. Это единое целое, связанное с
помощью общих значений в конкретной точке пространства и времени. Если это
целое остается таким же в других точках пространства и времени, то мы можем
рассматривать структуру этого интенционально конституированного существования в
нашей попытке объяснить почему и как это происходит.
Когда
мы рассматриваем значения, ценности и нормы в качестве перспектив организации
мира, который возникает как результат прямого и/или непрямых опытов социальных
актеров, то в этом случае синтезированные идеи продуцируют интенциональность
актера. В свою очередь, интенциональность очищают цели, мотивации, образующие
ситуацию, которая порождает действие. Действие, следовательно, есть выражение
интенциональности. Отсюда проистекает трактовка реальности как согласования
между Актерами, Объектами и Другими. Отсюда проистекает ориентация на динамику
переговорного процесса. Следовательно, мы изучаем реальность тогда, когда изучаем
процесс, с помощью которого сознание и мир взаимодействуют. В приведенной выше
диаграмме Актеры организуют опыт в перспективе Объектов и Других и эти
перспективы не исчерпывают феномен во времени. Вместо этого, они являются
образцами, которые могут или не могут быть обобщены для других ситуаций.
Процесс типизации включает когнитивные, аффективные и поведенческие элементы,
участвующие в создании значения. Относительное влияние каждого элемента на
действие зависит от многих факторов, включая согласование прошлого опыта с
настоящим. Полезность прошлого опыта различна, поэтому актеры постоянно
изменяют поведение, основанное на интерпретации и интенции. Сорокин очень
внимателен к данному обстоятельству, когда анализирует характеристики действий
и групп в пространстве и во времени. По Сорокину, люди имеют дело не с миром не
непосредственно, а со значениями этого мира. Следовательно, центром внимания
должен служить синтез сознания и явления. Познав сознательное конституирование
реальности, мы поймем действие как имманентное нечто для организации. Таким
образом, для феноменолога и для Сорокина идеация и действие находятся в
неразрывном единстве, создавая и выражая значение. Связь между прошлыми,
настоящими и будущими действиями индивида обнаруживается в интенциональности
актеров по мере их приспособления к новому или различному социальному
контексту.
Это
и есть феноменологическая ориентация, которая сорокинскую соединяет структурную
социологию с его исследованием культуры. Ориентация на
значение/интенциональность выступает также исходным пунктом, из которого
Сорокин выводит свое понятие культурных менталитетов и их ключевую роль в
организации жизни общества в конкретных точках пространства и времени. В
многообразии значений Сорокин ищет принципы, с помощью которых группа ищет,
обнаруживает и определяет, как основную (первичную) категорию значения для
культуры. Это также является принципом, раскрывающим последнюю реальность
жизни. На основе этих фундаментальных категорий Сорокин строит свою
классификацию культур (Идеационная, Идеологическая и Чувственная (Sensate) и
механизмов, стимулирующих циклы социального изменения.
Культура и социальное изменение
Для
Сорокина человеческие культуры состоят из миллионов индивидов, объектов и
событий, объединенных в бесчисленное количество возможных отношений. Каким
образом эти элементы становятся культурными системами? В работе
"Социокультурная динамика" Сорокин представляет четыре значения
интеграции. Простейшие формы - пространственная интеграция и интеграция на
основе общих внешних факторов - не имеют социологической значимости. Однако
причинно-функциональная интеграция является важной для структурного знания.
Самой важной выступает логико-значимая интеграция. Сорокин утверждает, что
культурные системы, наподобие социальных групп, часто образуются вокруг
центральных ценностей, которые составляют порядок и единство. Социолог
обнаруживает эту ценность с помощью логико-значимого метода. "Существо
данного метода состоит....в обнаружении центрального принципа
("резона"), который проникает во все компоненты (культуры), наделяет
смыслом и значимостью каждый из них и посредством этого создает космос из хаоса
дезинтегрированных фрагментов" [5, 1937, с.32].
На
основе Логико-Значимого анализа истории Сорокин выделяет три основных типа
культуры. Чистыми формами являются Идеационная и Чувственная. Третья форма,
представляющая собой объединение Идеационной и Чувственной, получила название
Идеалистическая. "Каждая из них обладает своим собственным менталитетом,
своей собственной системой истины и знания, своей собственной философией и
Weltanschauung, своим собственным типом религии и стандартов
"святости", своей собственной системой праведного и неправедного,
своими собственными формами искусства и литературы, своими собственными
нравами, законами, нормами поведения, своими собственными доминирующими формами
общественных отношений, своими собственными экономическими и политическими
организациями и, в конце концов, своим собственным типом человеческой личности,
с особой ментальностью и поведением" [5, с.67].
Наиболее
важными характеристиками культурных типов являются принципы конечной истины и
реальности, которые формируют свои институты и объединяют характер, значение и
личность. В Идеационных культурах конечная реальность проистекает из
нематериального, бесконечного Бытия. Основные нужды и потребности индивидов
являются духовными и реализуются при помощи их сверхчувствительной способности.
Существуют два подкласса Идеационной ментальности: Аскетическая форма ищет
духовное единство с Божеством с помощью отрицания мира и отказа от телесного;
Активный Идеационализм пытается реформировать мир и приобщить других к своему
пониманию Господа и конечной реальности.
Чувственные
культуры видят конечную реальность в реализации наших чувств.
Сверхчувственность не существует и агностицизм наполняет собой культуру.
Человеческие нужды суть природные нужды и удовлетворяются они посредством
воздействия на окружающую среду. Чувственные культуры противостоят Идеационным
культурам. Чувственные культуры существуют в трех формах: Активное Чувствование
удовлетворяет потребности с помощью изменения природного и культурного миров;
Пассивная Чувственная Ментальность реализует потребности через паразитическую
эксплуатацию природного и культурного миров; и Циническая Чувственность использует
любой доступный способ для удовлетворения желаний. Эта ментальность лишена
строгих ценностей и следует инструментальности в удовлетворении потребностей.
Сорокин
невысоко оценивает Чувственные культуры и тем не менее располагает большинство
культур в рамках между Идеационными и Чувственными. Исключение составляет
истинно Идеалистическая культура, в которой реальность проявляется с различных
сторон и человеческие потребности одновременно имеют духовный и материальный
характер, при доминировании духовных потребностей. Жизненность идеалистической
культурной формы определяется множественностью ее отношений к реальности. Мир
знания это тот мир, который является результатом взаимодействия духовных и
эмпирических истин.
Сорокин
обращается к истории греко-римских и западных цивилизаций и в меньшей степени к
культурам Среднего Востока, Индии, Китая и Японии с тем, чтобы
проиллюстрировать эти культурные типы и описать изменения в их системах знания,
искусства, научных открытиях и других социальных институтов. На основании этих
исследований он приходит к заключению, что культуры проходят в своем развитии
Идеационный, Идеалистический и Чувственный этапы, разграничиваясь периодами
кризисов. За последние 2500 лет западная культура осуществила дважды этот путь
и сейчас находится в третьей Чувственной эпохе.
Сорокин
описывает процесс развития культур как результат действия двух характеристик:
Принципа Ограничений и Доктрины Имманентного Детерминизма. Культурные системы,
подобно биологическим, изменяются согласно своим наследственным потенциалам.
Имманентный Детерминизм предполагает, что внутренняя динамика организационной
системы устанавливает свою возможность для изменения. И тем не менее, системы
имеют ограничители. К примеру, по мере того, как они становятся все более и
более Чувственными, продвигаясь к вершине Циничной Чувственности, системы
достигают пределов своей пространственной протяженности. Идеационные
контр-тенденции, в согласии с диалектикой, развиваются и усиливаются по мере
того, как системы поляризуются. Эти контр-тенденции определяют начало движение
культуры к Идеалистической форме. Диссонирующие изменения отражаются в культуре
и жестокость усиливается, когда система принимает новую конфигурацию. Сорокин
заключает, таким образом, что мы должны изучать социальное изменение,
концентрируясь на внутренней организации (Имманентный Детерминизм) и на
Принципе Ограничений.
Далее
Сорокин задается вопросом, почему эти изменения происходят именно таким
образом? Ответ на этот вопрос развивает его Интегральная философия. Характер
культуры детерминирован принципом, определяющим ее системы истины и реальности.
Исторический анализ обнаруживает, что Идеационные системы базируются на
интуитивной истине, Чувственные системы на авторитете чувств, а Идеалистические
основываются на истинах разума. Понятно, что ни один из этих принципов в
отдельности от других не сможет обеспечить достижение абсолютной истины. Если
бы системы истины и культура, которая их вбирает, были бы конечными и
абсолютными, то не было бы никаких исторических ритмов. С другой стороны, если
бы система была абсолютно ложной, она бы не существовала. Следовательно, для
того, чтобы сверх-ритмы имели место, каждая система истины, и корреспондирующая
с ней культура, должны быть только отчасти истинными и соответствовать лишь
отчасти человеческим потребностям. Причем каждая из этих систем уже содержит
необходимые элементы для того, чтобы приобщить человечество к природной,
социальной и космической среде. Системы истины изменяются потому, что всякий
тип знания имеет свою силу и свою слабость. Доминирование одного из способов
знания исключает возможность целостного понимания мира. Чем дольше преобладает
одна ментальность, тем больше растет число аномалий. В конце концов, люди
начинают понимать, что их система слишком узка для объяснения важнейших
аспектов жизни, а законность и продуктивность доминирующей ментальности
начинают подвергаться сомнению. Вскоре там, где доминирующая ментальность
терпит поражение, начинают применяться другие средства. К сожалению,
супер-ритмы менталитеты Идеационной, Идеалистической и Чувственной культур
могут существовать вне зависимости от того, придет ли человечество к абсолютной
истине.
Этот
бесконечный цикл Сорокина явился результатом его поисков Интегральной истины.
Подобная форма знания объединяет эмпирические истины чувств, рациональные
истины разума и сверхрациональные истины веры [6, с.763]. Таким образом,
Интегральная истина обеспечивает более полную и достоверную трактовку
реальности. В интегральной философии культуры изменяются вследствие
необходимости более адекватного соответствия основным вопросам жизни.
Чувственное знание обеспечивает развитие науки, технологии и предоставляет
физические удобства, но оставляет в стороне дух. Истины веры обращены к
проблемам духа, но оставляют нас относительно беспомощными перед лицом природы.
В момент, когда каждый из типов культуры пытается обеспечить недостающее в ней
звено, этот тип культуры изменяется. Интегрализм выступает в качестве
объединительного начала истин науки, разума и интуиции. Интегрализм выступает
средством, обеспечивающим возможность осмысления жизни, космоса и роли в них
человечества [6, 746-61]
Сорокин
заключает книгу "Социальная и культурная динамика" призывом к
интегральному пониманию и рисует довольно мрачную перспективу будущего развития
западного общества. "Все важнейшие аспекты жизни, уклада и культуры
западного общества переживают серьезный кризис... Мы как бы находимся между
двумя эпохами: умирающей Чувственной культурой нашего величественного вчера и
грядущей Идеациональной или Идеалистической культурой творческого завтра. Мы
живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня, длившегося шесть
веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет
медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и
искать надежные ориентиры в приближающихся сумерках. Ночь переходной эпохи
начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими
ужасами. За ее пределами, тем не менее, возможно, рассвет новой великой
Идеациональной культуры приветствует поколение людей будущего" [5, с. 535].
Сорокин
рассматривал субъективный реализм в качестве связующего звена, объединяющего
социальную организацию и культурную жизнь. Он знал Гуссерля, читал его труды,
находил их продуктивными и плодотворными. С наибольшей силой феноменологическая
ориентация Сорокина выражена в работе "Блеск и нищета Современной
Социологии и Связанных с нею дисциплин". В этой работе, опубликованной в
1956 г., Сорокин пытался освободить социологию от полуправды и явных ошибок,
которые в интерпретации многих социологов трактовались как последнее слово в
науке. Одним из существенных недостатков выступала продолжающаяся практика
использования в социологии мертвых форм науки. В самом деле, социологи замыкались
на философии науки XVII в., которая не могла принимать во внимание уроки
квантовой механики о дуализме и дополнительности, равно как оставляла за
скобками истинную природу предсказания и идеальные границы знания. Без
сомнения, Сорокин ссылается на тенденции, проистекающие из столкновения
взглядов ньютонианских детерминистов, которых возглавлял Эйнштейн, и
последователей принципа дополнительности, сформулированного в 1927 г.
копенгагенской школой Нильса Бора. Несмотря на то что спор шел о природе света,
подспудно он имел отношение к природе реальности и возможностям ее изучения.
Эйнштей был ньютонианским дуалистом, принимающим безусловно существование
объективного физического мира, который существует согласно неизменным законам,
причем последние не зависят от наблюдателя [7, с. 413]. Законы Ньютона
представляли образ Вселенной (Великая Машина) как неизменной и независимой от
воли человека. Машина действует таким образом, что положения тел, обладающих
массой, могут быть познаны независимо от того, находятся они в прошлом или в
будущем. Многие спорили о роли Божества в естественном законе. И все же ученые
в большинстве своем становились на позиции наблюдателей объективированного
порядка, при котором акт наблюдения оставался нейтральным с точки зрения воли и
эпистемологии. Субъективность (как мы думаем о вещах) ведет к двойственности и
должна быть строго контролируема.
Этот
взгляд доминировал в науке с XVII в. вплоть до появления неразрешимых аномалий,
возникших при изучении природы света. Эксперименты Янга, проведенные в 1803 г.,
послужили основанием для трактовки природы света в рамках волновой теории.
Эйнштейн, впрочем, в последующем охарактеризовал свет как частицу, как фотон.
Таким образом, существовали экспериментальные свидетельства в пользу трактовки
света с точки зрения частицы и с точки зрения волновой теории. Аномалия
заключалась в том, что эти характеристики являлись полностью взаимоисключающими
с точки зрения научных теорий, трактующих природный мир. Копенгагенская дилемма
была сформулирована следующим образом: "Каким образом взаимоисключающие
реакции, характерные для частиц и характерные для волн могут быть свойством
одного и того же света?" [8, с. 94]. Бор решил проблему с помощью
знаменитого Принципа Дополнительности. Ответ выглядел так: эти реакции не
являются свойством света. Они являются свойствами лингвистических и
экспериментальных попыток понять природу света. Если вы будете трактовать свет
как волну, он и будет вести себя как волна. Но если вы будете рассматривать
свет как частицу, он будет реагировать как частица. В квантовой теории за
истинный принимается не только реальный мир, который дан в ощущениях, но и тот,
который существует в интеллекте исследователя. Данная традиция формулирует
специфическую единицу для начала познания: мир существует таким, каким он
предстает сам по себе, и таким, каким его фиксирует мозг, если подобная
фиксация наличествует. Другими словами, эта промежуточная позиция между жестким
объективизмом и предельным солипсизмом, позиция, согласующаяся с
феноменологической ориентацией, принимающей реальность как сознательно
конституируемый объект. Философ и математик Эдмунд Гуссерль утверждал, что
нестыковка эмпиризма состояла в том, что нас заставляют принимать принцип
единообразия природы, коррелируя прошлое и будущее, без единственно возможного
законного средства, которое позволяет фиксировать чувства апостериори. Таковым
средством может быть только наблюдатель. Если ученый отвергает априоризм, он
должен обеспечить каким-либо образом связь между единообразными событиями природного
мира, равно как связать прошлое и будущее. В качестве такого звена выступает
сознание, познающий разум. Суть дела не в том, что наблюдатель создает единство
природного мира. Его существование не является проблемой. Но исследователь
выступает как связующий элемент между дискретными событиями, причем значение
единообразия конституируется в сознании наблюдателя [9; 10].
Макс
Борн описывал поколение ученых, к которому он принадлежал с Эйнштейном, как
поколение, рассматривающее объективную, независимую Вселенную с точки зрения
"аудитории, наблюдающей пьесу в театре. Эйнштейн все еще верит, что должна
существовать связь между наблюдателем и объектом наблюдения. Квантовая
механика, однако, интерпретирует атомную физику по-другому. Мы можем сравнивать
наблюдателя физического явления не со зрителем, который находится в театре, но
со зрителем, который находится на футбольном матче, где акт наблюдения
сопровождается аплодисментами, криком, что оказывает существенное влияние на
скорость и концентрацию игроков и таким образом влияет на то, что наблюдается.
По сути деле, сама жизнь есть более удобное сравнение. В жизни аудитория и
актеры являются одними и теми же людьми. Жизнь - это акт экспериментатора,
который организует аппарат, определяющий существенные черты наблюдений.
Следовательно, не существует объективных ситуаций, как полагает классическая
физика" [7, с. 413]. Таким образом, замечания Сорокина являются не только
прямой критикой современных социологических методов, но и сближают
различающиеся до этого восточные и западные традиции объяснения реальности и
установления истины.
Другим
уроком, который нам дают коллеги из атомной физики, является характер и роль
объяснения и предсказания в науке. И вновь копенгагенская интерпретация и
диалог Эйнштейн-Бор являются хорошей иллюстрацией этого урока. Эйнштейн
признавал партикулярно-волновой дуализм, что, тем не менее, не снимало для него
основные эпистемологические проблемы. Его подход к природе был ньютонианским,
а, следовательно, детерминистским. Подобно Ньютону, Эйнштейн озабочен поиском
единых, унифицированных принципов [8; 11]. Законы тяготения Ньютона доказывают,
что те же самые силы, которые притягивают предметы к Земле, удерживают небесные
тела на планетарных орбитах. Одним взмахом Ньютон указывает на принцип в природе,
который позволяет соединить необъединяемые до того наблюдения. Коротко говоря,
он формулирует законы, при помощи которых вселенская Великая Машина работает.
Эйнштейн был уверен, что именно в этом заключается истинная роль ученых,
которые должны развивать теории, содержащие внутри себя исчерпывающие
объяснения объективной реальности. В этом заключается идеальный предел знания.
Тот
факт, что субатомный уровень реальности не полностью детерминирован, Эйнштейну
было трудно принять. В самом деле, принцип неопределенности Гейзенберга
показывает, что невозможно получить полную информацию о положении частицы и
определить ее кинетическую энергию в субатомной среде. Лучшее, что может быть
сделано, это подойти к данным параметрам приблизительно, но чем больше мы знаем
об одном параметре, тем меньшее мы сможем узнать о другом. Таким образом,
вероятность скорее, чем детерминизм становится наилучшим принципом объяснения
субатомных феноменов. Хорошо известно, что Эйнштейн не любил эту интерпретацию,
потому что она вводила элемент случайности и неопределенности в то, что, по его
мнению, является полностью познаваемой Вселенной. Для Эйнштейна Бог не играет в
кости с реальностью; и долг физиков Эйнштейн видел в поиске единой теории поля.
Именно на формулировку общей теории поля была ориентирована работа Эйнштейна в
последние годы его жизни.
Следует
подчеркнуть, то, что не сознание наблюдателя вызывает
"неопределенность" в принципе Гейзенберга, а тот способ, с помощью
которого природа себя обнаруживает. Представьте, что вы хотите узнать
одновременно положение и кинетическую энергию электрона и вы обладаете
супермикроскопом, позволяющим фиксировать электрон. Но этот микроскоп не в
состоянии использовать конвенциональную длину световых волн, ибо длина световых
волн слишком огромна для того, чтобы обнаружить намного меньший электрон.
Вместо этого должны быть использованы гамма-лучи, потому что "если мы
держим волос между ярким светом и стеной, то на стене не будет четко выраженной
тени волоса. Он очень тонок по сравнению с длиной волны света. Чтобы что-либо
увидеть мы должны ограничить световые волны, которые обеспечивают наше зрение.
Другими словами, для того, чтобы увидеть что-либо, необходимо осветить данный
предмет с помощью световых волн более коротких, чем сам предмет. Для этой цели
Гейзенберг применяет гамма-лучи в своем воображаемом микроскопе" [8, с. 113].
Гамма-лучи
имеют более короткую длину волны и более высокий уровень энергии, чем видимый
свет. Таким образом, когда гамма лучи воздействуют на воображаемый электрон,
они его освещают и тем самым фиксируют его положение. Но вместе с тем это
изменяет направление движения электрона и его кинетическую энергию. С другой
стороны, свет, который бы не изменил кинетическую энергию частицы, имел бы
длину волны большую, чем та, что позволяет обнаружить положение электрона.
Следовательно, чем точнее мы фиксируем положение электрона, тем меньше мы знаем
о его кинетической энергии.
Принцип
Гейзенберга указывает на тот факт, что обобщить явления не всегда возможно.
Лучшее, что может сделать исследователь, это установить универсальные условия в
виде возможностей, а не в форме непреложных и неизменных законов. Согласно
квантовой механике, неопределенность в той же степени соответствует порядку
вещей, в какой законы Ньютона описывают природу. Принцип неопределенности имеет
два смысла для теоретика социальных наук. Во-первых, некоторые предметы
природы, в силу существа природы вещей, не могут быть полностью познанными и
совершенно предсказуемыми. Во-вторых, акт наблюдения изменяет то, что
наблюдается.
Влияние
копенгагенской интерпретации, принципа Гейзенберга и следствия из этих открытий
оказали специфическое влияние на социологов. В 1927 г. физики вернули
гуманитариев обратно в лоно науки. Социологи перестали быть пассивными
наблюдателями Великой Машины. Вместо этого наука и порядок стали выводиться из
структуры научного интеллекта. Это показывает нам, что истинная наука не может
и не должна быть независимой от субъективных процессов сознания.
Копенгагенская
интерпретация открывает новые горизонты для интеграции макро- и
микросоциологических сфер. Подобно тому как небесные тела подчинены одним
принципам, а субатомные частицы другим, таким же образом организуется
подчинение микро- и макросоциологических отношений между людьми. Для того чтобы
понять каждый из этих уровней, следует использовать разные принципы познания.
Следовательно, добротная социологическая теория не может быть оценена ни с
точки зрения идеальных пределов знания, ни с точки зрения унификации индивида,
общества и истории. Действительно, как отмечал Р. Мертон, было бы неразумно
требовать подобной оценки от науки, которая еще не имеет своего Ньютона, не
говоря уже о своих Эйнштейне и Боре [12, с. 6]. Перспективные направления
теоретического и методологического порядка находятся в русле исследований
феноменологических социологов. Они обеспечивают баланс между солипсизмом и
объективизмом, поскольку наилучшим образом обращаются с сознательным
конституированием реальности. Традиция феноменологической социологии наиболее
адекватна эпистемологии продуктивной науки и позволяет прагматической теории
развиваться как на макро- так и на микросоциологическом уровне познания.
Показав
недостатки и заблуждения социальных дисциплин, Сорокин обнаруживает в новой
физике подтверждение своей отстаиваемой на протяжении долгого времени
"дополнительности".Чувственное восприятие не есть единственный путь
познания. В науке всегда есть место для интуиции или сверхчувственности.
Интуиция очень часто обеспечивает прогресс в науке. Следовательно, адекватная
социальная наука должна базироваться на теории, которая придерживается
принципов: "Познающий и познаваемое не может существовать в виде одного
целого; некоторая степень объединения необходима для приблизительно точного
познания объекта; полное единство есть единственный способ для соответствующего
познания конечной или истинной реальности" [13, с. 287]. Далее Сорокин
утверждает, что, если мы хотим избежать слепых дорог заблудшего эмпиризма,
должна произойти фундаментальная реконструкция социологии и психологии
сообразно Интегралистской концепции. Это означает использование трехмерной
трактовки реальности, объединяющей чувственное, рациональное и
сверхрациональное. Интегральная наука требует использования всех этих форм
знания для характеристики реальности. Наши чувства направлены на определение
физических характеристик феномена, разум ориентирован на восприятие
рациональных параметров, а интуиция воспринимает сверхразумные элементы. Для
того, чтобы понять явление вообще, необходимо объединить эти три метода. Такое
исчерпывающее исследование "в отличие от какого-либо одного метода
познания, приведет к наиболее полному и адекватному пониманию" [13, с. 317].
Интегративный
подход к познанию требует от социальных дисциплин осмысления, переработки
достижений физики и совершенно определенной феноменологической ориентации по
отношению к социальной реальности, на которой базируется субъективный реализм.
Более того, наше понимание творящих реальность человеческих индивидов носит
приблизительный, а не детерминистский характер. Вне зависимости от этого
социологи должны разнообразить методы, используемые для концептуализации микро-
и макросоциологических феноменов. Неспособность к разнообразию методов лишит их
возможности сформулировать всеохватывающую социальную теорию, базирующуюся на
субъективном реализме. Подобная интеграция будет невозможна или попросту
окажется осколком детерминизма, либо ускользающей эйнштейновской мечтой.
Список литературы
1. Tiryakian E. A. "Existential
Phenomenology and the Sociological Tradition" // American Sociological
Review 30:674-88 1965.
2. Sorokin P. A. Sociocultural
Causality Space and Time. Durham, N.C.: Duke University Press, 1942.
3. Sorokin P. A., Merton R. K.
"Social Time: Methodological and Functional Analysis" // Amencan
Journal of Sociology 42:615-29, 1937.
4. ??
5. Sorokin P. A. Social and Cultural
Dynamics. Vol. 1-3. New York: American Book Co., 1937.
6. Sorokin P. A. Social and Cultural
Dynamics. Vol. 4. New York: American Book Co., 1941.
7. Clark R. M. Einstein: The Life
and Times. New York: Avon, 1972.
8. Zukav G. The Dancing Wu Li
Masters: An Overview of the New Physics. New York: Bantam, 1979.
9. Husserl E. Ideas: General
Introduction to Pure Phenomenology. Transl. W. Gibson, New York: Humanities
Press, 1931.
10. Husserl E. Phenomenology and the
Crisis of Philosophy. Transl. Q. Laver. New York: Harper and Row, 1965.
11. Lerner A. D. Einstein and
Newton. Minneapolis, MN: Lemer Publications, 1973.
12. Merton R. K. Social Theory and
Social Structure. New York: The Free Press, 1957.
13. Sorokin P. A. Fads and Foibles
in Modern Sociology and Related Sciences. Chicago: Henry Regnery Co.,
1956.