Икона и образ
Лепахин В. В.
В
греческом языке слово "икона" имеет несколько значений, основными из
которых являются следующие: "изображение", "образ",
"мысленный образ", "представление", "видение",
"уподобление". Такая многозначность слова "икона" не могла
не повлиять на разработку богословия иконы, на некоторые существенные стороны
понимания самой иконы и иконописания как особого вида искусства, на характер
иконопочитания и иконоборческого мышления. Для носителя языка, византийца,
слово "икона" было наполнено смыслом, не адекватным современному, оно
включало в себя целую гамму оттенков (семантических, эмоциональных,
ассоциативных). Поскольку слово "икона" в других языках является
заимствованным и до известной степени остается варваризмом даже сегодня, все
эти оттенки скрадываются, затушевываются или совсем пропадают. Этому
способствует и современный образ мыслей, ментальность, возросшая и воспитанная
на других, часто противоположных раннехристианским, мировоззренческих и
эстетических принципах.
В
русском языке слово "икона" закрепилось за священным изображением как
предметом церковного, богослужебного и бытового почитания. Отзвук слова
"образ" в понятии "икона" едва различим. В свою очередь
"образ", хотя и употребляется в качестве синонима "иконы",
все же чаще служит для обозначения отвлеченного мысленного представления о
предмете или явлении и имеет более широкое поле словосочетаемости. Такого
разделения на "образ" и "икону" не было в греческом языке,
и вся эпоха иконоборческих споров, а также последующее развитие богословия
иконы, убедительно свидетельствуют об этом. Из приведенных выше значений слова
"икона" легко выделить два: "изображение" и "мысленный
образ" (остальные, в качестве семантических синонимов, можно отнести либо
к первому, либо ко второму). Эта несложная операция помогает увидеть, что в
греческом языке слово "икона" обозначает и материальное
(изображение), и духовное (мысленный образ) в их органичной неразрывной
взаимосвязи.
Иконопись
сформировалась на византийской почве, и богословское обоснование иконопочитания
выкристаллизовалось там же, поэтому понимание и интерпретация иконы невозможны
без обращения к греческому тексту Библии в переводе семидесяти толковников.(1) Слово
"икона" встречается уже в первой главе Священного Писания: "И
сказал Бог: сотворим человека по образу нашему..." (Быт.1:26) и далее, в
следующем стихе: "И сотворил Бог человека по побразу Своему, по образу
Божию сотворил его" (Быт.1:27). В несколько другой форме выражена эта идея
в девятой главе книги Бытия: "ибо человек создан по побразу Божию"
(Быт.9:6). Взаимосвязь между "образом" и "иконой", даже их
единство, станут более заметными и в русском языке, если мы в процитированных
стихах Священного Писания заменим одно слово другим: И сотворил Бог человека по
иконе Своей. Адам сотворен по образу Божию и являл собой Его икону, Адам — это
иконообраз Божий.
Грехопадение
прародителей затмило, даже скрыло бого-образ-ие, иконичность первого человека,
сделало образ Божий в нем неясным, почти неразличимым. Идея такой эмпирической
"нечистоты" иконообраза Адама, изгнанного из рая, выражается наличием
артикля перед словом икона в следующем стихе: "Адам... родил сына по
побобию своему и по образу своему..." (Быт.5:3). Если первый человек
сотворен по Образу Божию, то Адам произвел потомство уже по своему образу и
виду, искаженному грехом. По милосердию Божию грехопадение повлекло за собой не
утерю образа, а лишь его "потемнение "ведь, "Бог создал человека
для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего" (Прем.2:23).
В
Новом Завете слово "икона" неоднократно употребляется по отношению к
воплотившемуся Слову. Согласно апостолу Павлу, Господь Иисус Христос "есть
образ Бога невидимого" (Кол.1:15; ср.1Кор.11:7; 2Кор.4:4). Нельзя не
обратить внимания на особенности "богословия образа" у святого
Апостола. Если Адам сотворен только по образу Бога Отца, то Христос Сам есть
этот Образ Бога невидимого. В Послании к Римлянам Павел пишет, что Бог
"Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына
Своего..." (Рим.8:29). Первый человек сотворен по образу Божию, а этот
Образ есть Христос Логос. Адам, следовательно, сотворен по предвечному
Первообразу — Сыну Божию Иисусу Христу.
В
связи с этим следует сказать о встречающемся иногда в богословской литературе
именовании Бога Отца Первообразом. В своей книге "Икона и
иконопочитание" отец Сергий Булгаков пишет: "...Отношения между Отцом
и Сыном определяются как между Первообразом и Образом" (Булгаков 1931:
77). При этом он ссылается на апостола Павла (Кол.1:15) и прп. Иоанна
Дамаскина. Но в приведенных им цитатах ни у Апостола, ни у Св. Отца
подтверждения этой мысли мы не находим.(2) Для прп. Иоанна образ всегда есть
образ оригинала: лица, предмета, явления. Образ призван из-образ-ить оригинал,
явить, показать его, и потому Господь Иисус Христос обращается к вопросившему
Филиппу со следующими словами: "...Видевший Меня видел Отца; как же ты
говоришь:"покажи нам Отца"?" (Ин.14:9).
Понятия
"Образ" и "Первообраз" Святые Отцы, как правило,
употребляли в качестве синонимов и относили ко второму Лицу Пресвятой Троицы —
Сыну. Иногда можно уловить у Отцов такой оттенок в различении этих понятий:
Первообраз — это второе Лицо Пресвятой Троицы до Боговоплощения, это невидимый
Образ Бога невидимого; Образ — это ставший видимым, воплотившийся и
вочеловечившийся Сын Божий. Термин "Первообраз" углубляет, уточняет и
раскрывает смысл слова "Образ", ведь написанное с маленькой буквы это
последнее слово означает образ Божий в человеке, и вообще любой образ.(3)
Именование
Отца Первообразом вызывает пусть наивные, на первый взгляд, но неизбежные
вопросы и недоумения: а) если Отец есть Первообраз, то не утверждаем ли мы тем
самым описуемость Отца; б) насколько и чем отличается Первообраз от Образа; в)
если Сын — Образ Первообраза, то нет ли в этом простой тавтологии; г) если Сын
— Образ Первообраза, то Он вторичный Образ, а в таком случае можем ли мы, как
это должно в соответствии с православной догматикой, говорить о рождении от
Отца, о равенстве и равночестии Лиц Пресвятой Троицы; д) и, наконец,
Первообразом кого является Отец, кто служит для Него оригиналом? — Ответы на
эти вопросы не просто трудны или невозможны, — они увели бы нас в область
совершенно искусственных построений в духе средневековой схоластики, построений,
чуждых православному мышлению и не имеющих твердой опоры в святоотеческом
богословии. Поэтому следовало бы остаться при терминологии апостола Павла и
большинства Св. Отцов. Сын — рожденный "образ Бога невидимого"
(Кол.1:15), и Он не Образ Первообраза, а Первообраз или Образ Ипостаси Отца
(см.Евр.1:3).
Настоящее
состояние образа Божия в человеке апостол Павел увязывает с греховной жизнью.
Люди, живущие во грехе, "изменили славу нетленного Бога въ подобие образа
тленного человека..." (Рим.1:23). Грехопадение и последующая греховная
жизнь человека означают изменение образа Божия в плане дихотомии
"тленность — нетление", возврат же первоначального нетленного
иконообраза связывается святым Апостолом с преображением человека: "Мы же
все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в
тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа. (2Кор.3:18). Это
преображение позволяет человеку вернуть себе, точнее, выявить в себе с прежней
силой, в изначальной полноте, в сиянии славы и красоты образ Божий,
реиконизировать, воиконовить себя: "И как м ы носили образ персного, будем
носить и образ небесного" (1Кор.15:49).
Зададимся
вопросом, что именно понимают Св. Отцы под образом Божиим в человеке? "На
сей счет, — пишет прп. Анастасий Синаит (VII в.), — экзегетами высказываются
многие и различные мнения. Одни говорят, что по "образу и подобию
Божию" подразумевается царствующее и самовластное начало в человеке(4), другие
— что разумное и незримое начало души(5), третьи — что нетленное и негреховное
начало, когда появился на свет Адам(6), и, наконец, четвертые утверждают, что
здесь изрекается пророчество о крещении" (Анастасий 1990:304).(7) Прп.
Анастасий приводит эти мнения Отцов не как противоречащие друг другу, а как
дополняющие одно другое. Сам Преподобный говорит прежде всего о богообразии
души человеческой: "Бог создал в тебе, — обращается он к читателю, — по
образу и подобию Троичного бытия Своего, некую отпечатленную единосущную
троицу, познаваемую как единица", само собой разумеется, замечает он,
"душа создана по отпечатленному подобию, а не по естественному равенству с
Троицей". Это троическое богообразие человека исключительно важно для
Богопознания: "Познай сокрытого Бога не извне, но изнутри себя; узнай
через реально существующие вещи, и исходи из троицы в себе" (Анастасий
1990:311,312,313).(8)
Прп.
Анастасий Синаит увязывает наличие образа Божия в человеке с Боговоплощением.
Если образ Божий несут в себе и душа и тело, то, очевидно, в разных смыслах, и
прп. Отец предполагает: "Пожалуй, одна душа есть (сотворенное) по образу
одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть (сотворенное) по подобию
Воплощения Слова", поэтому человек "ясно предызображает и
Вочеловечение Бога Слова — Единого от Святой Троицы" (Анастасий 1990:304).
Душа человеческая сотворена по невидимому Образу Христову в его предвечном
бытии. Человек в целом, как духовно-телесное существо, являет собой образ
воплотившегося Господа, он — прообраз и "предызображение" (прп.
Анастасий излагает историю искупления человека Спасителем как бы в обратной
перспективе) Боговоплощения.
Еще
один аспект понимания образа Божия раскрывается в творениях прп. Симеона Нового
Богослова, который, вслед за многими другими Отцами, исходит из того, что
человек троичен: ум, слово и душа(9) дают полноту человеческой природы и
богообразия. "По образу Слова нам дано слово, ибо словесные — от Слова...
Поистине по образу Его душа всякого человека — словесный образ Слова... Обладая
умом и словом, она (душа) имеет их по существу нераздельными и неслиянными,
равно и единосущными (по образу Троицы — В.Л.)... Если ты удалишь одно из трех,
то вместе удалишь, конечно, и всех... Без души не могут существовать ни ум, ни
слово. Итак, по образу точно также помышляй и о Первообразе" (Симеон
1993:3,146-147). Для прп. Симеона Сын-Слово есть Образ Отца, но в силу
нераздельности Ипостасей Пресвятой Троицы он вместе с тем есть и Образ Троицы;
человек призван осознать себя не только образом Божиим, но и образом Троицы.
Мало того, по прп. Симеону вeдение своей троичности помогает человеку восходить
к Первообразу. Ранее эту мысль развивал прп. Анастасий Синаит и другие Отцы
(Анастасий 1990:304-305,310-314), а позже прп. Григорий Синаит: "Как в
человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа,
но всегда суть и друг в друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и
слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ
неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию
создание" (Добротолюбие 1993:5,134).
Свт.
Василий Великий говорит о двух пониманиях, "разумениях" образа Божия
в человеке. Первое — "боголепное": Образ Божий состоит в обладании
Божественными свойствами (Василий 1846:1,173). Свт. Григорий Нисский также
видит сущность образа Божия в совокупности добродетелей (по контексту, —
свойств). Зиждитель "расцветил" ими, будто красками, образ Свой в
человеке (Григорий 1995:16,26). Положительное (катафатическое) богословие дает
нам подробное описание свойств или имен Божиих. Св. Дионисий Ареопагит(10) в
книге "О божественных именах" подробно говорит о таких именах, как
Сущий, Жизнь, Ум, Премудрость, Истина, Слово, Любовь, Добро, Свет, Красота,
Воля, Свобода и др. Все эти имена-свойства в равной мере приложимы и к Отцу, и
к Сыну, и к Духу, это имена и Пресвятой Троицы. Но в человеке эти Божественные
свойства — только "отобразы" (™ktЪpwma), отражения, отпечатки
небесных, Божественных свойств. Они отличаются от последних и своей
ограниченностью, и возможностью их неправильного развития и использования.
Например, одно из имен Божиих — Жизнь: это Жизнь "сверхживая и
живоначальная" (св. Дионисий Ареопагит), Жизнь вечная, неподвластная
смерти, Жизнь, имеющая источник в самой себе, Жизнь, творящая всякую иную
жизнь. В человеческом образе это Божественное свойство ограничено своей
зависимостью от Бога — источника Жизни. Но кроме того, человек может этот дар
Божий, это богообразное свойство использовать не для обретения Жизни вечной, не
для всецелого уподобления этого свойства его Божественному первообразу, а на
отрицание Жизни, на окончательное затемнение в себе образа Божия, на вхождение
"пространными вратами" в вечную погибель. Такая же возможность есть у
человека относительно всех других богообразных, богодарованных ему свойств —
Свободы, Воли, Любви.
Наряду
с "боголепным" существует, согласно свт. Василию Великому, и другое
понимание образа, не отрицающее первое: образ Божий состоит в "телесном
очертании" (Василий 1846:1,173). Сын Божий — Образ Нетварный — ради
спасения человека воплощается и принимает на Себя образ "перстный",
телесный, чтобы обновить, воссоздать и пре-образ-ить его, вернуть ему
первоначальную чистоту. Итак, а) человек сотворен по Образу Божию, и несет в
себе прежде всего Образ второй Ипостаси — Образ Сына Божия, б) в силу нераздельности
трех Лиц Пресвятой Троицы, человек запечатлевается и троичностью своего
внутреннего духовного устроения, в) образ Божий в человеке несет в себе
дарованные ему Господом Божественные свойства, г) наконец, человек является
образом Божиим и по своим "телесным очертаниям" как предызобразитель
Боговоплощения.
До
сих пор говорилось только об образе Божием, но человек сотворен Богом "и
по подобїю " (kaq' Рmo…wsin — Быт. 1:26). Именно понятие
"подобие" вносит динамику в понимание образа. Образ Божий невозможно
утратить, он принадлежит самой сущности человека; он дан человеку как залог его
причастности к Богу, к вечной жизни, этот залог может быть поруган человеком,
отвергнут им всей своей жизнью, но не может быть совершенно утрачен им или
отнят Богом. Каким бы "черным" ни стал иконообраз, у человека всегда
остается возможность очистить его на пути покаяния, возвращения к Богу. В
грехопадении было утрачено подобие Божие, дарованное Адаму. Очистить в себе
образ Божий — это значит вернуть ему утраченное подобие Первообразу. Поэтому
святые, восстановившие в себе образ небесный, именуются Церковью
"пре-подобными".
В
динамике "развития" образа можно проследить наличие определенных
ступеней:
а)
Адам до грехопадения — образ Божий сияет в нем во всей чистоте, красоте и
действенности, подобие обладает первоначальной чистотой;
б)
человек, "лежащий" во грехе (Адам после грехопадения) — образ Божий
по-разному и в разной мере затемнен, даже сокрыт грехом, а подобие утеряно;
в)
святой — внутренний неуничтожимый иконообраз очищен подвигом, постом, молитвой,
добродетельной жизнью и явлен миру, устремлен к Первообразу, в святом
(преподобном) возрождено, восстановлено подобие;
г)
Христос Логос и Образ Божий — рожденный Первообраз, нетварная Первоикона,
небесный Архетип;
д)
Бог невидимый, иконообразом Которого человек является через Первообраз, через
Христа.
Богословие
образа, как видим, связано с самыми важными событиями Священной Истории:
сотворением человека; грехопадением и превращением образа из нетленного в
тленный, из небесного в перстный; восстановлением образа Божия в человеке через
Христа, благодаря Боговоплощению. Богословие образа стало одной из важнейших
вероучительных особенностей, формировавших на протяжении многих веков
своеобразие православного сознания и мировидения, оно послужило также
теоретической базой, богословским обоснованием церковного, храмового,
литургического искусства, прежде всего иконописи. Слово "e„kиn"
(иконообраз) по своему семантическому богатству оказалось способно выразить важнейшую
богословскую идею: икона — это не просто изображение, ибо тогда невозможно его
почитание, вернее, почитание в таком случае ничем не отличалось бы от
идолопоклонства, но икона — и изображение, и его мысленный образ, образ и
Первообраз, единство которых понимается в богословии иконы как невидимое, но
реальное благодатное "присутствие" в изображении Божественной энергии
оригинала: в иконе святого — самого святого, в изображении Богородицы — Самой
Пресвятой Девы, в иконе Христа — Самого Господа.
Далее
наряду со словами икона и образ мы будем употреблять термин иконообраз, чтобы,
с одной стороны, подчеркнуть внутреннее единство и взаимосвязь двух понятий, с
другой, — приблизить наше словоупотребление к грекоязычной терминологии эпохи
иконоборческих споров.(11) В первом приближении иконообраз — это явленное
двуединство Первообраза и образа, Божественного и человеческого, невидимого и
видимого.(12) В следующих главах мы будем постепенно раскрывать и уточнять
смысл, вкладываемый в это понятие.
Сноски
1
Мы не обращаемся к древнееврейскому оригиналу Ветхого Завета, поскольку в этом
случае нужно было бы затронуть несколько важных вопросов, не имеющих прямого
отношения к теме книги. Византийское и вообще раннехристианское грекоязычное
богословие при истолковании библейского текста нередко придавало важное
значение таким оттенкам мысли, которые различимы лишь в греческом переводе и
поскольку именно он лег в основу богословия иконы, мы оставляем в стороне
вопрос о соответствии цитируемых стихов древнееврейскому тексту.
2
В глубоких и точных комментариях к своим новым переводам прп. Максима
Исповедника А. И. Сидоров отмечает: "Что касается Первообраза, то это
понятие следует соотносить с Богом Отцом" (Максим 1993:1,304). Там же
приводятся цитаты из Св. Отцов, которые, на наш взгляд, эту мысль не
подтверждают, во всяком случае не подтверждают убедительно.
3
Выражение "Образ Первообраза" несколько раз употребляет свт. Григорий
Богослов. Стоит обратить внимание на то, что во всех трех случаях за этими
словами следуют такие: "Естество,равное Родителю, Естество, равное
Отчему" (Григорий 1994:2, 20,51,66), т.е. свт. Григорий хочет подчеркнуть
равенство, единородность Сына Отцу, предвечное рождение Сына как Света от
Света, Бога истинна от Бога истинна. Но вместе с тем свт. Григорий называет
Сына "Образом бессмертного Отца" (Григорий 1994:2, 97), а в тех
случаях, когда говорит о восхождении образа к Первообразу, под Первообразом
разумеет Христа (см. Григорий 1994:1, 402).
4
Климент Александрийский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, свт.
Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн
Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).
5
Свт. Афанасий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Мефодий Олимпийский, свт.
Епифаний Кипрский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин и др. (Анастасий
1990:315).
6
Св. Иустин Мученик, свт. Ириней Лионский, Свт. Афанасий Великий, свт. Григорий
Нисский, прп. Иоанн Дамаскин и др. (Анастасий 1990:315).
7свт.
Епифаний Кипрский, свт. Ириней Лионский, Климент Александрийский, блаж. Диадох
Фотикийский (Анастасий 1990:315).
8
Господь устроил тебя так, говорит прп. Анастасий далее, "дабы ты (будучи)
по образу и подобию Божию, имел в себе образ и подобие, изображения и примеры
Святой и единосущной Троицы и дабы взирая на свой образ, отраженный в устроении
(твоей) души, ты не испытывал колебаний относительно таинства Троицы… Ты
обретешь в душе своей те неописуемые отпечатления, образы и очертания того, что
благочестиво изрекается относительно Божества" (Анастасий 1990:311,312).
9
Другие Святые Отцы, например, прп. Иоанн Дамаскин, называют ум, слово и дух
(Иоанн 1893:102).
10
Не вдаваясь в научные дискуссии об авторской принадлежности корпуса
ареопагитик, мы в соответствии с церковным преданием и в согласии с таким
авторитетом, как прп. Максим Исповедник, именуем автора цитируемых произведений
святым Дионисием Ареопагитом.
11
Не желая усложнять и перегружать текст новым термином "иконообраз",
мы чаще всего употребляем все три понятия (образ, икона, иконообраз, иногда
иконичный образ) как синонимы.
12
Слова "невидимый" и "видимый" мы употребляем в
святоотеческом понимании: невидимое — это область чистого бытия Божия в Его
Троическом единстве, это также Царство Небесное (в сотворении— небо), область
пребывания бесплотных ангельских сил и святых; видимое же — это окружающий
человека тварный мир, Вселенная.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/