O. Шнендлер
„Закат Европы”
О Шпенглер у своїй книзі „Сутінки Європи” розглядає феномен кризи
в культурі. Загибель Заходу, подібно до загибелі античності, стає для
німецького філософа темою, яка включає в себе всі питання буття. На думку
Шпенглера, дух Заходу був ототожнений зі змістом світу. Великі мислителі
перетворили духовні злидні в метафізичну доброчинність.
Прикладом кризи в культурі для Шпенглера є загибель Заходу. Вона
являю собою проблему цивілізації. Будь-яка культура має свою цивілізацію.
„Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как становление за
становлением, как смерть за жизнью, как окончание за развитием, как
духовная старость и каменный и окаменяющий мировой за господством земли и
детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом
стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней
необходимостью все культуры”.[1]
На думку Шпенглера, криза культури-це звичайне входження її
процвітання в її заключну цивілізаційну стадію. Ось чому римляни були
варварами, які не розпочали великий підйом культури, а завершили його.
„Бездушные, без всякой способности и философии и искусству, с животными
инстинктами, с исключительной погоней за материальным успехом, римляне
стоят на границе между эллинской культурой и ничем”.[2]
Криза в розумінні Шпенглера є не стадія перед новим процвітанням,
а завершення циклу, кінцеве згасання культури. Перехід від культури до
цивілізації в його трактовці в античному світі припадає на 5 ст., а на
Заході-на 19 ст. Всі великі конфлікти світобачення, політики, мистецтва,
науки, почуття проходять під знаком протилежності культури і цивілізації.
Дух грошей проникає всі історичні форми народного буття. Власне мистецтво
стає спортом.
Криза закономірна, але не в тім, що готується попереднім духовним
досвідом, відчуття його колізійності. За Шпенглером можна сказати, що
феномен кризи можна вважати законом всесвітньої історії. Задача дослідника
полягає в тому, що за сумою зовнішніх фактів відшукати закономірність.
Отже, криза-це не констеляція випадкових обставин, які залежать від
національних настроїв, особистісних впливів і економічних тенденцій.
„На великий кризис, - відмічає Шпенглер,-указывает несметное
множество страстно дебатируемых вопросов и взглядов, которые высказываются
в тысячах книг и заявлений, но всегда остаются разрозненными, разобщенными
и приуроченными к ограниченному углу зрения специальной области, ввиду чего
возбуждают, тяготят, но не могут быть устранены. Сами они известны, но мало
известна их тождественность”.[3]
Криза у культурі наступає, за Шпенглером, тоді, коли її душа здійснить усю
сукупність її можливостей, у вигляді народів, мов, релігійних учень,
мистецтв, держав і наук. Внаслідок цього культура знов повертається в
обійми первісної душі. Однак протікання культури не є спокійним та плавним
процесом. Це живе буття є напружена, пристрасна боротьба: зовнішня-за
утвердження її влади ідеї над силами хаосу і внутрішня-за утвердження її
влади над без свідомим, куди цей хаос ховається.
Якщо ж, як вважає Шпенглер, ідея досягнена, вся повнота
можливостей культури здійснена, то культура раптово костеніє, вона вмирає.
Сили культури надломлюються вона стає цивілізацією. В такому вигляді вона
може існувати ще протягом століть. Так було з Єгиптом, Китаєм, Індією та
світом ісламу. Так стирчала, за словами Шпенглера, іспокінська по території
антична цивілізація імперської епохи, на вигляд сповнена юнацької сили,
заглушаючи собою молоду арабську культуру Сходу.
Такий зміст, за Шпенглером, всіх епох „заката” в історії. Найбільш виразним
за своїми контурами є „закат античности”. Ми вже і тепер ясно відчуваємо у
собі і навколо себе перші ознаки того своєрідного, за своїм плином і
тривалістю аналогічно античного хору подій, який припадає на перші століття і може бути названий „закатом Запада”[4]
Звичайно, кризові процеси протягом століть, на думку Шпенглера, розвивалися
спонтанно, несвідомо. Дещо нове, що він пропонує для філософії культурної
кризи, - це можливість свідомого критичного відновлення до феномена, який
тим не менш розкриває свої можливості і долеві риси невідворотно.
Тепер, як вважає Шпенглер, в перший раз культура може
передбачити, який шлях вибрала для неї доля. Остання велика задача
західноєвр. думки – зрозуміти перестороги старіючої духом фаустовської
культури. Ідея кризи дозволяє зрозуміти морфологію становлення всього
людства. „В „Закате Европы” оплакивается ее судьба, - відмічає вітчизняний
культурофілософ Р.А. Гальцева, - но нет рыцарственной готовности к защите
высокой духовной перед лицом надвигающейся механическо-потребительской
цивилизации, нет воли к противостоянию. Наоборот, здесь ведется пропаганда
мрачного демобилизующего духа фатализма. Шпенглеровская мифологема,
вытеснив духовно-личное начало стихией жизненно-бессознательного и
предприняв релятивическое обессмысливание культуры, внесла, как говориться,
свой вклад нелюбимой автором цивилизации и разрушению культурно-духовных
начал”.[5]
Кризи в культурі не є випадковим покаранням, епізодом в її долі чи
жорстоким вироком. Як ми бачимо в світовій культурі супроводжують всю
історію. Культура не здатна розвиватися вічно за єдиною універсальною
схемою. У її розвитку наступають складності, колпізійні феномени. Вони
можуть, як вважає Шпенглер, свідчить тільки про закінчення часу даної
культури. Ніякого переродження культури не бути не може. Криза – то сигнал
до кінцевої загибелі.
Освальд Шпенглер стверджував, що у західно європейців виникло
відчуття, ніби ми не всі „людство”. „Несомненно, что не только для
первобытного человека, но и для человека некоторых высших культур не
существовало всемирной истории, не существовало мира как истории”.[6] На
противагу місцевому просвітителю Гердеру, який обґрунтовує ідею „світової
історії”, О.Шпенглер саме через відкинення цієї ідеї пояснює самобутність
сучасної культури.
Культури ,за Шпенглером, володіють внутрішньою герметичністю, вони не чують
одна одну. Тому антична людина нічого не засвоїв з вавілонської і
єгипетської культур, хоча він добре знав хронологію, календар і інтенсивне
відчуття вічності і мізерності теперішнього моменту.
Не тільки в Європі, а й в масштабах Землі культура різнилася до взаємної
чужості. Індійська культура, в якій ідея браманської нірвани є надзвичайно
яскравим визначенням неісторичної душі, ніколи не мала, за Шпенглером,
навіть слабкого почуття часу. Індійці забували все; єгиптяни нічого не
могли забути. Звідси висновок Шпенглера: “Всесвітня історія” є наш, а не
“загальнолюдський” образ світу. “И может быть, когда угаснет цивилизация
Запада, носителями которой мы являемся, то более не появится уже культура
и, стало быть, человеческий тип, для которого «всеминарная история» есть
одно из форм и одно из содержаний космического сознания”.[7]
Образ всесвітньої історії, пояснює Шпенглер, є неперевірений духовний стан.
Західні історики бачили рух людства від стародавності до середньовіччя і
потім до Нового часу. Але ця схема не відображала рух людства, не дозволяла
зрозуміти її справжне місце в системі всесвітньої історії, тобто
всезагальної історії вищого людства. Вона виникла як продукт творчості
гностики, тобто семітичного, головним чином сирійсько-іудейського,
світосприйняття римської імператорської епохи. В це коло розгляду не
входить ні індійська, ні навіть єгипетська історія.
Особливо різко відкликався Шпенглер про поняття людства. Так, народи живуть
на землі, але вони опиняються в різночасовому просторі. Адже культури
живуть і вмирають. Це відбувається в різних ареалах. “Людство” є пустий
звук. Як тільки цей фантом щезає з кругозору проблем історичної форми, як в
той же час вспливає вражаюче багатство дійсних форм.”[8] Культури, це живі
істоти вищого гатунку, ростуть абсолютно безцільно, як квіти у полі.
Отже, кожній культурі в концепції Шпенглера властивий індивідуальний спосіб
бачити і пізнавати природу. У кожної культури – своя специфічна природа,
якою не може оволодіти в такому ж вигляді людина іншої культури.
За Шпенглером, всесвітня історія – ілюзія, створена раціоналізмом. Культури
гинуть не передаючи нічого одна одній. Вони позбавлені загального звязку і
змісту. Крім того, вони абсолютно не проникливі. Але навіть сам Шпенглер у
своїй книзі привів вражаючі ілюстрації, які свідчать про те, що культури
все ж чують одна одну. Шпенглер рельєфно описував десятки загинувших
культур. Пифагор розумів єгиптян. Середньовіччя прийняло від античності
християнство. Відродження виявило сприйняття античності. Все це свідчить
про те, що ідея універсальності історії не безгрунтовна.
Карл Ясперс “Смысл и назначение истории”
Філософія історії Ясперса виросла у намагання мислителя знайти історичні
витоки сучасності, зв’язати пошматовані жорстоким XX століттям нитки,
поновити зв’язок племен. Тому в своїй роботі Ясперс роздумує над долею
сучасного людства, обговорюючи проблеми науки, техніки, індустріальної
цивілізації, післявоєнної ситуації в Європі і в світі.
Ясперс наполягає на єдності світового історичного процессу, на пріоритеті
його “духовної складової”. Оскільки єдність історичного розвитку людства
науково довести неможливо, він називає це припущення постулатом віри.
Звертаючись до лінійної схеми історії, Ясперс відмовляється бачити її
“вісь” в боговтіленні, аргументуючи це тим, що історична вісь повинна мати
значення для всього людства, в той час як поява Христа значуща лише для
християн.
Всі питання виростають в одне – про зміст людського існування, про зміст
буття. ”Завершилась эпоха мифологическая с её самоупокоенностью, с само-
собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и
рационального прояснённого опыта (логос против мифа), борьба за
трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных
образов Бога из этического возмущения против них. Это общее изменение
человеческого бытия можно назвать одухотворением...Человек больше не
замкнут в себе. Он не ведом для самого себя, а потому открыт для для новых
безграничных возможностей”[9].
Пробудження духу є, за Ясперсом, початком загальної історії людства, яке до
того часу є поділене на локальні, не пов’язані між собою культури. Ідея
Ясперса проста: справжній зв’язок між народами – духовний, а не родовий, не
природний. Справжнє духовне життя народжується перед лицем “абсурдних
ситуцій” які ставлять перед людиною “останні питання”, тільки тут
спілкування людей виходить на екзистенціальний рівень.
Саме та обставина, що осередки напруженного, рефлекторного духовного життя
виходять паралельно в різних, далеких одна від одної культурах, слугує для
Ясперса найважливішою основою для віри в духовну єдність людства. “Тем, что
тогда свершилось, что было создано и продумано, человечество живёт по сей
день. Каждый его новый подъём сопроваждается обращением, возвращением к
осевой эпохе, всякий духовный взлёт может быть назван ренессансом осевой
эпохи”[10].
Оскільки Ясперс визнає важливе значення розуму та науки, він за раціоналізм
та Просвітництво, але оскільки він обмежує знання, щоб залишити місце вірі,
він проти раціоналізму та Просвітництва. Єднання в людей буває найбільш
глибоким і гуманним лише в тому випадку, якщо воно, засноване на незнанні:
люди, об’єднанні на трансцендентній таємниці, сповненні покіри та позиву а
не фанатизму та самовпевненності.
Ось, чому звертаючись до трьох основних наук про людину – соціології,
психології та антропології, - Ясперс вказує на можливу небезпеку там, де
вони, спираючись на реалістичну тезу про безмежні можливості людського
пізнання, будують теорії, які претендують на те, щоб бути керівництвом в
практичному житті, відкидаючи при цьому історичну традицію, релігійні
настанови і ум попередніх поколінь. До таких теорій Ясперс відносить у
сфері соціології – марксизм, у сфері психології – психоаналіз Фрейда, в
сфері антропології – расову теорію.
Якщо умовою екзистенційного спілкування є, на думку Ясперса, загальна доля,
“загальна ситуація”, яка робить можливим взаєморозуміння двох, трьох,
декількох людей, то умовою загальнолюдської комунікації Ясперс вважає
спільний духовний витік усього людства – “осьову епоху” як коріння і грунт
загальноісторичного буття. Якщо людство відрічется від цієї своєї
спільності в долі і вірі, від спільності вищих духовних цінностей, які
рятують людину в найважчих, пограничених ситуаціях, то можливість людського
спілкування і взаєморозуміння обривається, а це може, за Ясперсом,
призвести до світової катастрофи, атомної пожежі чи екологічного
катаклізму. Тому проблема загальнолюдських цінностей, взаєморозуміння,
відкритості одне одному різних типів суспільств, народів, релігійна розкіш,
а життєва необхідність.
Звідси витікає і особлива роль філософії в сучасному суспільстві.
Філософія, як стверджує Ясперс, перестає бути справою лише близьких кіл чи
університетських курсів; вона сьогодні набуває особливої функції – зв’язати
всіх людей за допомогою філософської віри яка, за задумом Ясперса, повинна
служити протиотрутою проти раціоналістичних утопій, які претендують за
створення раю на землі, але в дійсності руйнують культурні традиції і
штовхають у пекло братовбивчих воєн і взаємної недовіри тих, хто ці утопії
намагається реалізувати.
Макс Вебер
„Протестантська етика та дух капіталізму”
Автор „Протестантської етики” більшої ваги надавав питанню про специфіку
того типу капіталістичних відносин, які утвердились у господарському житті
розвинених країн Заходу. Це відносини, в рамках яких господарська поведінка
власників засобів виробництва орієнтована не на задоволення їх традиційних
потреб, а на одержання прибутку, на збагачення – однак на збагачення шляхом
раціональної організації виробництва й мінімізації непродуктивних затрат.
„Духом” же капіталізму М. Вебер називає певний менталітет, коли люди
цілеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках своєї професійної
діяльності, водночас свідомо обмежуючи себе у витратах на споживання і
свідомо надаючи своєму способові життя певних аскетичних рис.
Таким чином „протестантська етика”, ”дух капіталізму” і сам капіталізм як
економічна система виступають, за Вебером, як явища „вибірково споріднені”.
Це означає, що міх ними можна віднайти певну смислову адекватність-що не
дає, водночас , підстав розглядати їх як ланку причинно-наслідкових
зв’язків і вважати протестантизм як причину капіталізму чи навпаки. Кожен
із цих явищ має власний смисл і власну логіку розвитку.
Праця Вебера спрямована не на обґрунтування того чи іншого варіанта
філософії історії, а на розв’язання чисто емпіричної проблеми пояснення
механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну
поведінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічним
раціоналізмом і відверто ірраціональними мотивами поведінки людини, яка
прагне потойбічного спасіння, дослідивши на основі фактичного
документального матеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичного
протестантизму стимулювала формування уявлень про професійне покликання і
професійну самореалізацію під впливом яких складався новий стиль миттєвої
поведінки економічно активних верств населення. Протестантська етика не
була причиною появи капіталізму як раціонально орієнтованої економічної
системи, вона її не творила і не могла створити, однак вироблені ідеологами
Реформації нові цінності сприяли ”прориву” с-ми традиціоналістських уяв
про сенс людського життя і роль у ньому економічних чинників. А це сприяло
утвердженню у масовій свідомості нових, відмінних від традиційних понять
про професію, працю, дисципліну та інші без яких неможливе нормальне
сучасних економічних інститутів.
Шляхом порівняльно-історичного аналізу господарської етики світових релігій
М.Вебер підтвердив і поглибив висновки „Протестантської етики” щодо
стимулюючого, або навпаки негативного впливу релігійних уявлень на
економічну поведінку людства. Релігійні уявлення стають чинником, який
сприяє формуванню певної соціальної позиції.
Автор „Протестантської етики” не прагнув підмінити „матеріалістичну”
інтерпретацію причинових зв’язків історії культури таким же
„спіритуалістичним” поясненням. Він виходив з того, що і інше пояснення
однаково можливе, враховуючи неймовірну багатоманітність і складність явищ
історії і культури та їх взаємний вплив одне на одне. Крім того Вебер
неодноразово підкреслював, що в його дослідженнях йдеться про давноминулі
часи коли „дух” капіталізму лише народжувався, а про тогочасну с-му
капіталістичного господарства яка вже давно не потребувала релігійної
опори.
Зосередившись на аналізі відмінності господарської етики аскетичного
протестантизму від капіталістичних поглядів, М.Вебер майже не торкався
того, як ставитись до цих питань прихильники православ’я. Він хотів вивчити
господарську етику східного християнства, однак передчасна смерть зашкодила
йому це зробити.
Хосе Ортега - і - Гасет
„Бунт мас”
Вихований на літературно-демократичних традиціях, Ортега не
сприймає пов’язані з ними суспільні й культурні вартості як щось
беззастережно позитивне. Застереження, на які він наштовхується, вельми
серйозні. Згадати хоча б Сократа : „більшість” не означає „кращість”. І ось
ця більшість, показує Ортега в есе „Бунт мас”, виходить на історичну арену,
починає „робити погоду” в політиці та культурі. Проте досягнень непомітно.
Чому?
Ортега дає тлумачення самого феномена масовості, пропонує
„найрадикальніший поділ людства” на групи до двох переважаючих типів: тих,
хто суворий та вимогливий до себе, хто бере на себе працю і обов’язок , та
тих, хто схильний для потурання собі, до самозакоханості, хто живе без
зусиль, не прагнучи самовдосконалення і пливучи за течією. Маса це натовп,
множинність людей без певних достоїнств, це – середня, пересічна людина. Те
що раніше сприймалось як кількість тепер постає вже як якість, стає
загальною соціальною ознакою людини без індивідуальності, безособовою
„загального типу”. „Людина – маса”, на противагу людині – індивідуальності,- то істотна загроза правовому суспільству.
Ортега порушує ключове для світогляду самовизначення кожної людини
питання. адже її екзистенція само розгортається не в якихсь абстрактних
просторово – часових вимірах, а в конкретному соціокультурному та водночас
в особливісному просторі та часі. Не відчувати цього часу означає загубити
свою долю. Людина, яка зазнає такої екзистенційної катастрофи
перетворюється на маргіналі. Ще ніколи стільки життів не було з коренем
вирвано з ґрунту, зі своєї долі, й не неслось невідь-куди , мов те
перекотиполе”, - так характеризує Ортега найбільшу сенсожиттеву трагедію
„людини-маси”, котра замість того щоб спертися на надійний грунт власної
долі, воліє „існувати фіктивно, висіти у повітрі”, жити немов жартома.
”людина особистість”, на відміну від людини маси , завжди укорінена, бо
прагне жити у злагоді з світом та самим собою.
„Не слід ідеалізувати сучасну кризу пояснюючи її як конфлікт між двома
поняттями моралі чи двома цивілізаціями-однією що сиріє, і другою що
світає. Маса просто обходиться без будь якої моралі, бо всяка мораль у
своїй суті є почуттям підкорення, свідомості службі й обов’язку”[11]
„В цьому я хотів накреслити певний тип європейця, аналізуючи передусім
його відношення до тієї самої цивілізації, в якій він народився. Це було
необхідне тому, що цей тип не репрезентує якоїсь нової цивілізації, що
бореться зі старою, він є запереченням, за яким криється чистий паразитизм.
маса все ще живиться всім тим, вона заперечую і що інше перед нею здобували
та нагромаджали”[12]
Питирим Сорокін
„Человек. Цивилизация. Общество.”
У науковій біографії П. Сорокіна (1889-1968) можна нарахувати чотири
періоди. Самий ранній, росіянин, період його діяльності припадає на першу
половину 10-х років XX ст. У той час він знаходиться під впливом
позитивістських концепцій у соціології і розповсюдженого тоді психологізму.
Його вчителями і кумирами стають Э. Дюркгейм і Г. Тард, а з росіян — М. М.
Ковалевський і Л. И. Петражицький.
Наступний період діяльності Сорокіна зв’язаний з відмовленням від
психологізму і переходом на позиції соціального біхевіоризму. Саме з цих
позицій була написана двотомна «Система соціології», що принесла Сорокіну
широку популярність у Росії ,і що стала його докторською дисертацією
(1920—1921).
Методологія третього періоду (уже закордонного, американського, коли
Сорокін очолив Гарвардський центр соціологічних досліджень) добре
проглядається в роботі «Суспільство, культура й особистість», виданої в
1947 р.. але ,що відбиває його позицію 20—30-х років.
Розвиток вищевказаних тенденцій і еволюції соціологічної і
культурологічної концепції приводить Сорокіна до створення інтегральної
моделі суспільства і культури. Сорокін добудовує будинок соціологічної
науки до рівня того, що він назвав «перемінними культурними
суперсистемами»; Цей четвертий методологічний період пов’язаний з роботою
Сорокіна над безпрецедентною в історії соціології чотиритомною працею
«Соціальна і культурна динаміка» де історія культури з найдавніших часів до
середини XX ст. дана в системному викладі.
Сенситивна чи почуттєва, культура визнає реальним, значимим даний у досвіді
мир - те що сприймається очима, вухами, мовою, представляється вірним
розуму. Людина цінує затишок, комфорт, орієнтований на задоволення
почуттєвих потреб. Аскеза здається йому протиприродної і далекий- його
ідеал - особисте щастя. Ціль суспільства, як вона сформульована Бетамом, -
досягнення «максимальної суми щастя», «суми добра». Мистецтво в сенситивній
культурі відокремлюється від церкви і служить задоволенню почуттєвих
потреб. Людина насолоджується кольором, формою, лінією. Сюжети мистецтва
різноманітні. Навіть біблійні сцени трактуються реалістично. У живописі
поширюються пейзаж, портрет, натюрморт, жанрові сцени. Наука вивчає світ
дослідними методами. Виникає індуктивна філософія, розвиваються медицина.
біологія, технічні знання. Сорокін розглянув й привівв систему величезний
історіко-культурний матеріал. Але застосовувана їм методика уразлива.
Виділення тих чи інших мислителів, художників, суспільних діячів як саме
даного типу культури в ряді випадків легко заперечити. Багато великих
мислителів, наприклад Ніцше, чи Фейєрбах навіть Маркс, оцінювалися різними
критиками і як ідеалісти, і як матеріалісти. Різної виявляється й оцінка
тих самих художніх творів у різні епохи. Сорокін використовував 12-бальну
шкалу оцінки «впливовості», відповідно до якої Платон, Соловйов одержали
12 балів, Гегель, Маркс, Гею, Шеллінг — по 8, Лукрецій, Гелькецій. Гольбах
— по 2. Але навряд чи усі погодяться з цими оцінками. Сорокін розумів
обмеженість кількісних методів не раз їдко висміював обожнювання
статистики. . Багато хто взагалі відмовлялися приймати всерйоз історико-
культурну концепцію Сирокина якщось, що неприпустимо спрощує історичний
процес. Прекрасно володіючи історичним матеріалом, він використовує його не
стільки для висновку загальних законів і тенденції, скільки для ілюстрації
своєї теорії «флуктуації культур». Викликає сумнів можливісті прямого
умовиводу від творчого стилю окремих авторів до цілісного стилю епохи.
Натягнутим представляється «новеденіс» під той самий тип чи стиль
різноякісних форм культури. Скажімо, симфонія Бетховена, філософія Бекона і
капіталізм, по Сорокіну, типологічно ідентичні. Але що ж усе-таки спільного
між цими феноменами?
Історичний процес порозумівається Сорокіним флуктуацією культурних стилів.
Не говорячи вже про те, що цей висновок досить убогий для пояснення
різноманіття і суперечливості історії, сама флуктуація культур теж має
потребу в якімсь поясненні. Згідно з ним, культурні системи переміняють
один одного тому, що кожна з них неповна. У початковій фазі розвитку, коли
культура охоплює лише невелику частину суспільства, вона адекватна
реальності, експансивна, енергійна, глибока. В міру свого поширення вона
втрачає запас сил, стає млявою, поверхневою і зрештою відривається, як
стара шкіра. У цьому міркуванні є якась аналогія з життям організму. Щось
подібне можна спостерігати, вивчаючи долю окремих релігій і політичних
ідеологій. Наприклад, християнство на початку нашої ери було енергійно й
експансивно, потім воно асимілювалося суспільством, стало чимось буденним,
звичним. Але чи можна сказати ту ж саме про науку, мистецтво, філософію? Чи
доречно таке міркування иримснитсль-но до культури як цілому?
Головна ідея Сорокіна полягає в тому, що поки система цінностей молода,
вона викликає ентузіазм, їй вірять і їй випливають. Віра й ентузіазм
приводять це до перемоги. Але день перемоги виявляється початком загибелі.
Настає епоха розкладання і кризи. Сенситивна культура XV-XVIII ст. була
багатою і динамічною. Вона досягла розквіту в XIX ст., що підтверджується
бурхливим ростом емпіричної науки, техніки, світського мистецтва. Але з
кінця XIX в. намічається криза цієї культури. «Одноканальність» бачення
світу приводить до деформації світогляду, до його расхождення з реальністю.
Тому підсилюється інтерес до трансцендентного, містичного. Філософи
починають спроби «богобудівництва». Соціальні інститути втрачають
стійкість. В суспільстві підсилюються напруги, що грозять смутою і
революцією. Звичайно скупий на емоційно пофарбовані фрази, Сорокін малює
таку картину кризи культури: «Ми живемо наприкінці блискучої
шестисотлітньої почуттєвої епохи... Косі промені сонця усе ще висвітлюють
простір, але, угасаючи, вони оголюють тіні, і людині стає усе сутужніше
орентуватися в сум’ятті сумерок Ніч перехідного періоду, можливо, з її
кошмара-ми і жахами, починає маячити перед...»
Мішель Фуко
Мішель Фуко показав необхідність відмови від традиційного еволюціонізму
при вивченні історії культури. Історія, по Фуко, не є безперервним
розвитком cogito або інших телеологічних початків. Звертаючись, наприклад,
до такого культурного явища, як знання, Фуко казав:” …уся ця
квазинеперервність на рівні ідей і тому є виключно поверхневим явищем “. На
рубежі 18-19 ст. відбулася на його думку мутація; “змінився спосіб
існування речей і порядку, що, розподіляючи ці речі, пропонує їх знанню.”
Створившийся “ розрив ” … у культурі дозволяє побачити “ нову позитивність”
археології знання. “ Проблеми, які я ставлю, - говорив Фуко в одному з
інтерв”ю, - завжди стосуються локальних або особливих предметів. А як же
інакше? Якщо слід виявити справді щось нове та особливе, слід подивитися на
конкретні факти й проблеми, в яких приховано нове”. Культуру Фуко сприймав
як мову, дискурс. Культура як дискурс володіє примусовістю. Однак Фуко був
переконаний, що не влада є вирішальною в культурі. Реальний порядок, із
яким має справу кожна людина ( тобто його мова, схеми сприйняття, форми
вираження та відтворення), є основним кодом культури. Цей імперичний
порядок також доповнюють у культурі відповідні теорії наукового та
філософського пояснення. Між іншим порядок, що є вирішальним для
специфічності даної культури, не може бути поміченим ні на імперичному ні
на теоретичному рівнях.
Лише область, розташована між цими рівнями розкриває порядок у його суті.
Ця область по Фуко, найбільш “основоположна”, тобто саме вона передує “
словам, жестам й сприйняттям”. Прояви цього порядку визнаються,
пов”язуються з простором і часом, стають тим, що культура вважає істинним.
Проте це не пошук істини, а швидше гра в істину. Одні чи інші речі “
проблематизуються”, і становляться предметом особливої уваги й обговорення.
Перехід на рівень предмету проходить у зв”язку з дією несвідомого культури,
із скритими структурами свідомості, названі Фуком епістимамити -
кумуляціями, що формують пізнавальні поля тієї чи іншої культури. У праці “
Слова й речі” Фуко виділяє три значно різні епістемічні утворення в
європейській культурі: Відродження, класичний раціоналізм і сучасність.
Життя свідомості – постійно в полі зору Фуко. Він казав, що починаючи з 18
ст. головним в філософській і критичній думці були, є й будуть питання “ Що є розум? В чому його історичний ефект? Якими є його межі? У чому його
небезпечність?”
Складалось враження, що Фуко йде не просто до історії “ без імен” -що для
структалізма є природно, а до втрати проблеми творчого потенціалу суб”єкта
і його значення для культури. Це враження усугублялося жорстким тезисом
Фуко, що проблема людини – лише одне з утворень в епістимічному полі
сучасної культури, яке зникає, як сліди на піску. Відкидаючи підхід до
творчості як до прояву особливостей психіки та біографії, Фуко стверджував,
що “ авторське ім”я означає появу деякої єдності в дискурсі і вказує на
статус цього дискурсу всередині суспільства й культури”. Від літературних
письменників Фуко відрізняв групу “ засновників дискурсивності “, які
створили дещо більше, ніж власні твори, – “ можливості та правила
формування інших текстів”. Як приклад, Фуко називає Фрейда та Маркса: “вони
обоє заснували нескінченну можливість дискурсу”. Тему суб”єкта, за Фуко,
слід піднімати не для того, щоб досліджувати суб”єкт як виток значень, а
для того, щоб зрозуміти, “ яке місце він може зайняти в кожному типі
дискурсу, які функції він може прийняти і яким правилам підкорятися”. Перед
цими проблемами стає не важливо, хто казав,- важливо, що це стало частиною
певного дискурсу.
Питанню суб”єкта та його відношень з культурою Фуко присвятив тритомну
“Історію сексуальності”, в якій намагається зрозуміти, чому секс був
заборонен, чому так довго секс об”єднували з гріхом, і як це поєднання
виникло. Фуко просліджує, як вже в перші віка нашої ери виникає турбота про
здоров”я у зв”язку зі статевими контактами. Людина відкриває себе як
суб”єкта задоволення, але водночас і загрози. Складається “ мистецтво
існування з перевагою піклування про себе…Це мистецтво все більше і більше
підкреслює тендітність індивіда перед обличчям різноманітних негараздів,
які може спричинити сексуальна активність. Фуко ввів у наукове використання
важливий історичний, раніше не досліджуваний матеріал. Аналізуючи його з
нових для культури позицій, Фуко стверджував, що якщо не вийде вирішити
проблему, то треба принаймні змінити її формулювання.
Ця зміна проходила в самому структуралізмі. Але вже паралельно з його
розвитком проходив, набувавши сили пошук філософами інших підходів до
усвідомлення культури і перш за все тих, які б могли відповідати її
багатоголоссю, так характерному для кінця 20 ст. Початково цих філософів
називали пострукталістами ( Ж. Дерез ) або пост фрейдистами ( Ж-Ф. Ліотар
). Однак розвиток цих підходів, пов”язаних перш за все гносеологічним і
ціннісним усвідомленням культури, поява нових яскравих фігур потребували
іншої маркировки. Тоді і виникає означення цієї тенденції у філософії як
постмодернізму, що приховано несе опозицію модернізму, как історично
пройденому типу культури. Відомо, що навіть найближчим до постмодернізму
філософам це визначення здавалось не досить вдалим, з чим можна погодитись.
Однак це нове совокупне визначення дає можливість помітити нову парадигму,
в якій почали працювати філософи і культурологи в різних “ просторах “,
намагаючись вловити та відрефлексувати нові явища в культур, які, на їх,
думку, приведе їх до першовитоків.
Визнаними зачинателями цього напряму дослідницької думки стали французькі
Філософи Ліотар, Делез, Деррида й Бодрийяр. Завданням цього розділу є показ
нового підходу до вивчення культури. Це далеко не вичерпує піднятих кожним
з них загально філософських проблем, що входять у корпус філософії
постмодернізму.
Яскравою фігурою французького постмодернізму, визнаним в інших країнах
засновником постмодернізму як широкого руху в сучасній культурі є Жак
Деррида. Вітчизняний дослідник пише: “ Деконструктивний метод Ж. Деррида
мав і має значний вплив як на розвиток психології, так і на літературу,
лінгвістику, поезію, музику”. Можна додати, що і на розуміння культури в
цілому. Поняття “деконструкція” було висунуто філософом при його роботі з
метафізикою, щоб визначити досліджувальну уснатовку, яка, не порушуючи
тексти, допомагала б мислебудуванню. В європейській метафізиці Деррида
відкриває й досліджує принцип “ центрації”, згідно якого одна сторона
відношення ставиться в центральне положення, а інша ( хоча і вміщує
незапитаний зміст) як “порожня” відсувається на периферію, що і веде
клогоцентризм метафізики, який Деррида оцінював дуже критично. Його
цікавлять стримувані мотиви, граничні ( маргінальні ) і напрямлені
протилежно центру. Вони додають тексту збудженості. Таким чином текст
затверджується як багато пластовий. Поняття “центрації” може бути
застосованим і до культури, в якій одні її явища закріплюються як центр,
головна її характеристика, а інші стримуються, викликаючи протилежно
напрямлені сили. Європейська культура “центрує” те, що пов”язане з раціо
людини, вона – логоцентрична. Деррид звертає увагу і на те, що в цій
культурі переважає чоловічий початок ( пригадаймо, що Платон поєднував його
із сонцем ). Вона – фалоцентрична. Жіночий початок витісняється на
периферію, воно не належить до того багатоголосся, яке цю культуру
відрізняє.
Бодрийа
Жан Бордийяр, відомий соціолог і філософ вносить у дослідження культури
пошук як загальних закономірностей її існування так і загострену увагу до
системи цінностей сучасного суспільства, поєднуючи гносеологічний та
аксиологічний аспекти культурологічного аналізу. Перші праці Бордийяра
пов”язані з критикою суспільства споживання, його кризового стану,
наприклад, “Система речей”. Ця тема мала широке розповсюдження. Вона
займала ряд французьких соціологів. Певний вплив марксизму, зацікавленістю
до якого відмічені усі французькі постмодерністи, пояснює напрямлення
досліджень Додрийяра на з”ясування таких історичних закономірностей
суспільства, які загострюються й проявляються в сучасності.
Звертаючись до історії і сучасного «божевільного» станкультури, Бодрийар
висуває ідею про те, що все це може бути прояснено, якщо прийняти тезу про
замовчування, маскування культурою амбівалентності життя і смерті. Він
вважає, що цей процес почався з розпадом архаїчного суспільства в різних
дискурсах культури. Смерть «витісняється», уособлюючись не тільки з
покійними, але і з примітивними суспільствами, душевно хворими,
сексуальними меншостями, жінками й іншими членами суспільства, що руйнували
соціальний простір. У маскування амбівалентності життя-смерті включені, на
думку філософа, усі види існуючих у культурі дискурсів — економічний,
психоаналітичний, лінгвістичний, кожен по своєму «симулюлючий» її зняття і
кожний, що створює відповідні симуляції, названі Бодрийяром
«симулякрами», що витісняють реальність
Філософ намічає в соціальній історії три етапи витиснення смерті (від
Відродження до промислової революції; промислова епоха, сучасність), що
мають також три «порядки симулякров». У сучасності цей відрив «симулякров»
від реальності настільки значний, що він грозить уже підривом системи, тому
що утворився світ самореференційних знаків. Прийняття людиною цього
неістинного світу Бодрийяр пояснює наявністю його деякої спокусливості, що
він і «спокушає» людини. «Спокушання», як і «симулякри», має різні
історичні форми, хоча споконвічно світ уже був «спокушений».
Як епіграф до книги «Прозорість Зла» Бодрийяр приводить фразу; «Оскільки
світ марить, ми повинні дивитися на нього з точки зору, що марить,» тобто
не з погляду метафізичного принципу Добра, а принципу Зла, що знаходиться
по ту сторону цінностей. Ця фраза підводить нас до тієї тональності, у якій
філософ пише про сучасність; «Якщо треба було б характеризувати сучасний
стан речей, то я назвав би його станом після оргії. Оргія є вибуховий
момент епохи модерну, момент звільнення у всіх областях», філософ
перелічує, що ж звільнено. Це звільнення політики, продуктивних і
руйнівних сил, жінки і дитини, несвідомих пульсацій, мистецтва. У такий
спосіб «кінцеві цілі звільнення залишилися за», не залишилося цілей
руйнування, залишилося тільки розсіювання роздробленого.
Сучасність знаходиться «у стані симуляції, у якому ми можемо тільки
програвати всі сценарії, оскільки вони вже мали місце — реально чи
віртуально». Тут проводиться поняття, що часто зустрічається в
постмодернізмі, «уже баченого» — «deja vui». Але головне для Бодрийяра це
те, що розвиток культури призвыв «до розсіювання і сплутаності цінностей,
результатом чого для нас є повна плутанина, неможливість знову схопити
принцип естетичноъ, сексуальної чи політичної детермінації».
У настільки важкому стані культури Бодрийяр вважає відповідальним мистецтво
епохи модерну, що не змогло, згідно естетичної утопій нового часу,
трансцендирувати себе як ідеальна форма життя: «Вонознищило себе не в
трансценденції, ідеальності, але в загальної естетизації повсякденного
життя, воно зникло на користь обертаності картинок, у трансестетизації
банальності». Поворотним моментом при цьому були Дада і Дюшан. Саме в цих
виступах «мистецтво, заперечуючи свої власні правила естетичної гри, вийшло
до ери трансестетизації банальності зображень... Мистецтво зникло як
символічний акт». Критичний погляд Бодрийяра (розділ «Трансестетика»)
виділяє в художньому житті «надшвидкісну циркуляцію» добутків і
неможливість обміну, сполученості один з одним, з референтними цінностями,
що призвело до втрати їх «таємної співучасті, що складає силу культури». Те
багатоголосся і плюралізм у мистецтві, які звичайно в постструктуралізмі
вітаються, викликають у Бодрийяра велике побоювання саме тому, що «ніщо
нічому не суперечить.... усе це прекрасно співіснує в тотальній
байдужності...... Співіснувати вони можуть тому, що позбавлені «власного
генія», а ми можемо їх одночасно сприймати тільки тому, що «вони будять у
нас глибоку байдужність». За «добутком» нічого не стойть, воно — симулякр.
Бодрийяр вважає, що шляхом лібералізація форми, лінії, кольору «наше
суспільство створило загальну естетизацію, узвишшя усіх форм культури, не
забувши і форми антикультури, узвишшя всіх моделей представлення й
антиуявлення». Бодрийяр визначає закономірності культури,відштовхуючись від
її сучасного стану. Воно оцінюється негативно і з’являється як завершення
деякого етапу, на якому усе вже не тільки означено, але і втратило
референтні цінності, попереду ж «рух у порожнечі, що постійно
прискорюється ». Дійсно, завершується полутыся півтисячелітня історія
капіталізму, але хіба багато чого не говорить про те, що культура Заходу,
втративши образ стрункого дерева, продовжує жити можливо і як ризома?
Філософія французького постмодернізму поставила цілий ряд проблем,
характерних для культурної самосвідомості розвитих країн 3ахаду ,що
визначаєйого його вплив і місце в чусасній художній і теоретичній думці.
Ф. Шлейермахер
Новий поворот у виявленні символічної суті культури дає герменевтика Ф.
Шлейермахера (1768—1834). Цілком у кантіанській традиції мислитель починає
пошуки підстави цілісності по-знаючого розуму, органічної відповідності
апостеріорного змісту науки з основними апріорними (трансцендентальними)
принципами розуму, без розрізнення наук на природні і гуманітарні. Вийшовши
до визнання прикордонного положення теоре-тичного і морального розуму,
Шлейермахер виявився перед проблемою обґрунтування науки як форми культури.
Єдність пізнающого розуму, а також включенність науки в культуру
забезпечують, згідно Шлейермахеру, спеціальний спосіб побудови системи
наукового знання — розуміння. “Також і вище знання цілком зрозуміле, лише
коли особливе, підлегле йому, цілком зрозуміло”, — формулює філософ перший
постулат своєї герменевтики. Важливо при цьому, що в Шлейермахера зовсім у
дусі Канта розуміння укладає в собі елемент конструктивної активності
свідомості. “Усе зрозуміло, де не упадає в око ніякий нонсенс, — пише
він. — Нічого не зрозуміло, якщо не сконструйовано”
Наступним логічно необхідним кроком до трактування культури як цілого за
допомогою методу розуміння було дослідження співвідношення розуму і
природи. Обоє ці поняття і їхній зв’язок були, однак, осмислені інакше, чим
у Канта. Якщо в Канта теоретичний розум був орієнтований на пізнання
природи, а практичний розум висловлював моральну волю людини, то в
Шлейермахера теоретичний і моральний розум у своїй єдності спрямовані на
освоєння природи, у тому числі природного (“органічного”) у людині.
Виявлення розумом загального в природному різноманітті утворює, по
Шлейермахеру, символ. “Якщо ми мислимо те, що стало єдиним, — пише він, —
те ми мислимо символ; якщо ж ми мислимо собі орган, то ми думаємо про те,
що повинно стати єдиним”. Тому процес символізації є спосіб буття розуму, а
природа, шо може бути зрозумілою з його допомогою, утворить систему
символів культури, вважає Шлейермахер (примикаючи, таким чином, до
кантівського трактування культури. Таким чином, кожен елемент культури, що
розуміється, з’являється в Шлейермахера “кущем” супідрядних значень,
культура в цілому — органічно розростається системою символів — носиїїв
змістів, а мистецтво — фокусом усієї культури, ключем до її розуміння і
зразком герменевтичної методології.
Kарл Маркс
Карл Генріх Маркс (1818-1883) ну був культурологом у вузькому розумінні
цього слова. Більш того,сам термін «культура» він уживав порівняно рідко
і, як правило з приватних причин. Проте концепція Маркса, безсумнівно,
несе в собі цілком визначені культурно-філосовскі представлення, у яких
проявилася і сила, і слабість його теоретичних побудов.
Спочатку образ культури в молодого Маркса-гегельянця прорисовується через
Абсолютний Дух. Але вже незабаром, під впливом Фейєрбаха, він затверджує
«полюсторонність» людського буття і людської діяльності, укорінення людини
в природному й предметному світі, що ставитися для нього «опредмечуваням”
самого себе, твердженням і здійсненням його індивідуальності. Предметність
людської діяльності, «сплавляючи» воєдино «матеріальне» і «ідеальне»,
утворить особливу структуру, що власне кажучи, є носителькою культури.
Навіть людські почуття в Маркса носять не абстрактно-антропологічний, як у
Фейєрбаха, а предметно-культурний характер, убудовані в соціальне буття і
є результатом усієї всесвітньої історії. Саме тому «людське око сприймає і
насолоджується інакше, чим грубе, нелюдське око, людське вухо – інакше,
чим грубе, нерозвинене вухо». Пізніше, у підготовчих рукописах до
«Капіталу» Маркс скаже ще точніше: « Голод є голод, однак голод, що
знищується вареним м’ясом, що поїдається за допомогою ножі і качани, це
інший голод, чим той, при якому проковтують сире м’ясо за допомогою рук,
нігтів і зубів. Вже в ранніх роботах Маркса з’являється «діяльна» тема, і
культура розуміється як «діяльність». Рівнобіжно починається аналіз
категорії відчуження. Відчуження як би руйнує органічний стан, у якому
повинна реалізуватися універсальна природа людини.Відчуження ставить з ніг
на голову ієрархію людських почуттів і потреб. Маркс виділяє 5 основних
типів відчуження:
1. відчуження людини від засобів праці, у результаті чого він виявляється залежним від власника його засобів;
2. відчуження людини від продуктів праці, приналежних власнику;
3. відчуження людини від людини як рівноправного суб’єкта суспільних відносин;
4. відчуження людини від культури і духовних цінностей, що належать обраним;
5. відчуження людини від своєї родової соціальної сутності.
І тим більше Марксові не представлялася можливою роз’їдаюча критика
“підпільної людини” Достоєвського... У ньому не було ні найменшого
передчуття індивідуалізму, що бунтує, прийдешнього Ніцше, коли він
зашнуровував життя й історію в соціологічний корсет, що ламає ребра”.
Не є органічним елементом культури для Маркса й релігія. Вона - “подих
пригнобленої тварини”, “серце безсердечного світу”, “опіум народу.
Ілюзійна свідомість, яку необхідно подолати. Релігія-свідомість “ людини,
що втратила себе,”, яка, не вирішивши свої проблеми на землі, “віддалила
їх від себе” і перенесла на небо. У майбутнім суспільстві, що зуміє
перебороти свої протиріччя “земним образом”, релігії місця не буде.
У наступних роботах, зокрема, у “Тезах про Фейєрбаха” і “Німецької
ідеології” (написана разом з Ф. Енгельсом) Маркс продовжує дослідження
соціально-діяльносних параметрів культури. Сутність людини бачиться йому
як “ансамбль суспільних відносин”. Способи виробництва життя і форми
спілкування, зв’язані з поділом праці, складаючись за спиною індивіда, не
тільки не піддаються контролю його волі й свідомості, але навіть панують
над ним. Саме система поділу праці (видів і типів діяльності) створює
ситуацію відчуження людини від суспільного виробництва. В умовах
виникнення загальної системи обміну (у цьому Маркс бачив якісну
відмінність досліджуваної їм буржуазної цивілізації від добуржуазних
суспільств) індивід перетворюється в раба, у “ знаряддя, що говорить,”
відділених від нього загальнолюдських сил і здібностей, а культура
здобуває безособово-упредметнений характер.
Виходячи з цих передумов, Маркс створює матеріалістичне розуміння
суспільства й історії, суть якого він резюмує так: “У суспільному
виробництві свого життя люди вступають в певні, необхідні, від їхньої волі
не залежні відносини — виробничі відносини, що відповідають визначеному
щаблю розвитку їхніх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих
виробничих відносин складає економічну структуру суспільства, реальний
базис, на якому піднімається юридична й політична надбудова і якому
відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва
матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси
життя взагалі. Не свідомість людей визначає їхнє буття, і, навпаки, їхнє
суспільне буття визначає їх свідомість”.
Категорії базису і надбудови покликані вичленувати головне і неголовне,
вихідне й похідне у всьому будинку суспільного буття. Ключовий у цьому
аналізі виступає теорія суспільно-економічної формації, під якою мається
на увазі історично визначений тип суспільства, вихідна схема його
матеріальних і духовних структур, його історично задана модель. У неї
органічно входять не тільки економічні, але і соціальні відносини, форми
побуту родини, а також різні види суспільної свідомості. Але основою
членування виступають виробничі відносини, що залежать від рівня розвитку
продуктивних сил (сучасні дослідники нерідко затверджують, що категорія
“спосіб виробництва” розуміється Марксом широко, як “спосіб виробництва
громадського життя” у цілому). Маркс прагне критично перебороти уявлення
свого часу, згідно яким історія культури “цілком є історією релігій і
держав” тобто духовного життя суспільства. Він переконаний у тім, що
зрозуміти історію самого цього духовного життя можна тільки як
відображення “історії матеріального виробництва”
Толкотт Парсонс
За удосконалювання цієї методології взявся Толкотт Парсонс (1902-1979),
який протягом сорока років (з кінця 30-х до середини 70-х років) з
колективом співробітників створював і перебудовував теорію соціальної дії.
Парсонс ставив задачу створення синтезу структурного, інститутсько-
функціонального і інтеракционістського підходів до суспільства для того,
щоб не «утратити» особистість, не дано, їй розчинитися в соціальних
інститутах. Здійснити таку задачу цілком Парсонс не зміг. Проте в
післявоєнні роки теорія соціальної дії придбала величезний вплив по обидві
сторони океану. Але вже із середини 60-х років голосу окремих її критиків
злилися в могутній хор. Це було пов’язано із політичними обставинами.
Зовнішні обставини були такі. Із середини 60-х років з боку лівої
радикальної соціології, представники якої (Ч. Р. Міллс, Г. Маркузе й ін.)
намагалися створити своє навчання про суспільство, культуру і людину, на
теорію соціальної дії Парсонса посипалися обвинувачення в конформістській
спрямованості, страху перед соціальними конфліктами й революціями,
нездатності побачити внутрішню напруженість особистості і всієї культури в
давлениях відчуження (улюбленого слова всіх радикалів). Коли хвиля
ліворадикальних наскоків на теорію соціальної дії пішла на спад, у
європейській соціології почався «веберовський ренесанс», до якого змушений
був пристосовуватися до Парсонс. А в останні роки його концепцію соціальної
дії потіснили феноменологічні методи «розуміючої соціології», що
відштовхуються і від М. Вебера, і від Э. Гуссерля і потребуючі більшої
уваги внутрішньому світу суб’єкта, його «життєвому світу». При загальному
погляді на теорію Парсонса можна помітити в ній елементи веберовського
підходу до суспільства. Так, Парсонс, подібно Веберові, розрізняє
поводження і дії. Останнє має на увазі присутність змісту в чинених актах.
Але і цього недостатньо для того, щоб вважати його соціальним: суспільство
утвориться лиша з такого виду взаємодії, де мається своя територія з
економічною і політичною організацією на ній, культурна легитимізація всіх
інститутів і демографічний фактор. Усі сторони соціальної організації в
стабільному суспільстві знаходяться в рівновазі. Наука про суспільство, по
Парсонсу, граничить із двома іншими більш близькими їй дисциплінами:
психологією і культурантропологією. У чому ж їхнє розходження? Психологія,
як відомо, займається індивідуальною особистістю, у тому числі особистістю,
що знаходиться в соціальній взаємодії, спілкуванні з іншими. Тому вона й
виявляється за межами парсоповской теорії. Парсонс не цікавиться
особистістю самою по собі. Предметом його соціологічного аналізу є
соціальна маска особистості. Соціологічний аналіз, по Парсонсу, повинний
бути спрямований на «інституціональний аспект социальної дії. Це така
область, у якій виявляються діючі в соціальних системах нормативні
экспектації, що кореняться в культурі і визначають, що саме слід робити
людям у особистих статусах і ролях одного чи декількох різних значень»
Одночасно з підходом до культури як «соціальної технології», що
детермінує веління людини в суспільстві чи то в виді «технологічного
фактора», чи то символічних «образної поведінок » розвивалися концепції, що
принципово намагалися охопити культуру як ціле, подібне до організму,
зрозуміти закони його народження, росту і старіння, вибудувати історичну
типологію культур (цивілізацій), спробувати пояснити причини падіння і
піднесення окремих цивілізацій. Цій задачі присвятили проспіваю життя в
Росії— Н. Данилевський, у Німеччині — О. Шпенглер, в Англії — А. Тойнбі, у
США — П. Сорокін.
Тойнбі
Цивілізація — головне поняття, що служить Арнольдові Тойнбі (1889—1975) для
організації всього конкретно-історичного матеріалу! 0. Цивілізації
розділяються їм на три покоління. Первинні покоління — примітивні,
маленькі, безписемні культури. Їх багато, і вік їх невеликий. Вони
відрізняються однобічною спеціалізацією пристосовані до життя в конкретному
географічному середовищі; надбудовні елементи — державність, освіта,
церква, а тим більше наука і мистецтво — у них відсутні. Ці культури
розмножуються, подібно кроликам, і гинуть стихійно, якщо не вливаються
завдяки творчому акту в більш могутню цивілізацію другого покоління. У
таких суспільствах править звичай і інновації утруднені. При різкій зміні
умов життя, що Тойнбі називає «викликом», суспільство не може дати
адекватної відповіді, перешикуватися і змінити спосіб життя. Продовжуючи
життя і діяти так, начебто «вызова» нема, начебто нічого не відбулося,
культура рухається до пропащі і гине. Деякі суспільства, однак, виділяють
зі свого Середовища «творча меншість», що усвідомлює «виклик» Середовища і
здатна дати на нього задовільну відповідь. Ця жменька ентузіастів —
пророків, жреців, філософів, учених, політиків — прикладом власного
безкорисливого служіння захоплює за собою відсталу масу, і суспільство
переходить на нові рейки. Починається формування дочірньої цивілізації, що
успадкувала досвід своєї попередниці, але набагато більш гнучкий і
багатобічний. Гласно Тойнбі, культури, що живуть у комфортних умовах, що не
сподіваються «виклику» з боку Середовища, перебувають у стані стагнації.
Тільки там, де виникають труднощі, де розум людей збуджується в пошуках
виходу з нових форм виживання, створюються умови для народження цивілизації
більш високого рівня.
Відповідно до закону «золотої середини» Тойнбі виклик не повинний бути ні
занадто слабким, ні занадто суворим. У першому випадку не піде активної
відповіді, а в другому — нездоланні труднощі можуть у корені припинити
зародження цивілізації. Конкретні приклади «викликів», відомі з історії,
зв’язані з настанням ворожих племен, змушеним зміною місця проживання.
Подібно своїм попередникам, Тойнбі визнає циклічну схему розвитку
цивілізацій: народження, ріст, розквіт, надлам і розкладання. Але ця схема
не є фатальної, загибель цивілізацій ймовірна, але не неминуча.
Осмислюючи історію з християнських позицій, Тойнбі використовує для
розуміння історичних процесів цілком реалістичні представлення. Головне з
них — механізм «виклик — відповідь», про яке вже йшла мова Інша ідея —
розходження між творчою меншістю і пасивною більшістю, що Тойнбі називає
пролетаріатом. Розвивається культура до тих пір поки не перерветься
ланцюжок «виклик-відповідь». Коли еліта не здатна дати ефективної відповіді
пролетаріату, тоді починається надлам цивілізації. У цей період творча
позиція еліти і довіра до неї пролетаріату змінюються «щиросердечним
самогеком», «розколом душі». Виходом з цього положення Тойнбі вважає
«трансформацію», перебудову.У противагу фаталістичним і релятивістським
теоріям Шпенглера і його послідовник Тойнбі шукає міцної підстави дня
об”єднання людства, намагається намацати нуги мирного переходу до
«всесвітньої церкви» і «всесвітній державі». Вершиною земного прогресу
з’явилося б, згідно Тойнбі, створення «громади святих». Де члени були б
вільні від гріха і здатні, співробітничаючи з Богом, хоча б і ціною тяжких
зусиль трансформувати людську природу. Тільки нова релігія, вибудована в
дусі пантеїзму, змогла б, по Тойнбі, примирити ворогуючі групи людей,
сформувати екологічно здорове відношення до природи і тим самим врятувати
людство від загибелі.
Зміст
1. O. Шнендлер ………………………...1
2. Карл Ясперс………………………… 3
3. Макс Вебер……..……………………4
4. Хосе Ортега - і - Гасет…………….5
5. Питирим Сорокін………………..…..6
6. Мішель Фуко………………….……..7
7. Бодрийа................................................9
8. Ф. Шлейермахер…………………….10
9. Kарл Маркс……...…………………..11
10. Толкотт Парсон……………………..12
11. Тойнбі………..………………………13
-----------------------
[1] Шпенглер О. Закат Европы М.:1993.- с.42
[2] Шпенглер О. Закат Европы М.:1993.- с.43
[3] Шпенглер О. Закат Европы М.:1993.- с.64-65
[4] Шпенглер О. Закат Европы М.:1993.- с.139
[5] Гальцева Р.А. Западноевропейская культурофилософия между мифом и игрой.
М.: 1991.-с.15
[6] Шпенглер О. Закат Европы М.:1993.- с.12
[7] Шпенглер О. Закат Европы М.:1993.- с.19
[8] Шпенглер О. Закат Европы М.:1993.- с.29
[9] Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte s.21
[10] Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte s.26
[11] Хосе Ортега і Гасет Вибрані твори К.: 1994- с139
[12] Хосе Ортега і Гасет Вибрані твори К.: 1994- с139