Раскол в Русской Церкви. «Житие» протопопаАввакума
Архангельская А. В.
ПротопопАввакум (1621–1682) – знаменитый вождь старообрядчества, ставший писателем ужев зрелом возрасте; все основные его сочинения написаны в Пустозерске, городке вустье Печоры, где он провел последние 15 лет жизни. В молодости, ставший в 21год дьяконом, а в 23 священником, Аввакум отдал дань жанру устной проповеди,проповедовал не только в церкви перед аналоем, но «и в домех, и нараспутиях», и в других селах. И лишь деятельность в кружке«ревнителей древлего благочестия», а затем активное неприятиениконовской реформы привели к возникновению большей части произведенийАввакума. Его творчество вызвано к жизни расколом в русской Церкви.
Расколв русской Церкви был порожден целым рядом событий и мероприятий, имевших местово второй половине XVI – первой половине XVII в. Так, в 1564 был издан печатный«Апостол» Ивана Федорова, ознаменовавший собой начало новой эпохи враспространении богослужебных и других книг. В 1589 на Руси возниклопатриаршество, что означало начало канонически и юридически законного периодаавтокефалии русской православной Церкви. В 1649 г. был создан монастырскийприказ, изымавший из ведения церкви судопроизводство над людьми, живущими вцерковных владениях, что представляло собой очередной шаг в постояннойпозиционной борьбе между Церковью и государством, между властью духовной исветской, которая была характерна для Руси, пожалуй, с начала XVI в.
В40-е гг. XVII в. при царском духовнике Стефане Вонифатьеве создается кружок«ревнителей древлего благочестия» из представителей московскогодуховенства (Никон, Иван Неронов, Федор Иванов), представителей светской власти(Ф.М. Ртищев) и провинциальных протопопов (Аввакум, Даниил, Логгин).Деятельность кружка была связана прежде всего с исправлением богослужебныхкниг. Появление книгопечатания поставило вопрос об исправном издании книг,вопрос необыкновенно сложный, если учесть многовековую рукописную традициюбытования канонических текстов.
Книжнаясправа – роковая тема московского XVII в., была в действительности гораздосложнее, чем это обычно кажется. Московские справщики сразу оказалисьвовлеченными во все противоречия рукописного предания. Они много и частоошибались, сбивались, запутывались, но не только от своего невежества.Современным текстологам очень хорошо известно, насколько многозначно идвусмысленно понятие «исправного издания». Вроде бы было очевидно,что следует ориентироваться на «древние образцы», но при этом было несовсем понятно, что это такое, поскольку возраст текста и возраст списка далеконе всегда совпадают, и нередко первоначальный состав текста мы имеем всравнительно поздних списках. Хотелось ориентироваться на греческие образцы, нодаже сам по себе вопрос о соотношении славянского и греческого текстов не такпрост и отнюдь не всегда может быть сведен к более или менее простой проблеме«оригинала» и «перевода». Но в XVII в. в Москве (да и не вней одной) пока еще не умели восстанавливать историю и генеалогию текстов, авне исторической перспектьивы рукописи слишком часто оказываются в неразрешимоми необъяснимом разногласии, так что в ответ на вопрос о том, как это всеполучилось, невольно появляется догадка о сознательной или неосознанно – «порче»текстов.
Какотмечают исследователи, работу московских справщиков чрезвычайно сильноосложняла ее принудительная спешность: книги правились для практическогоиспользования и требовались немедленно. Нужно было сразу же дать«стандартное издание», надежный и однозначный текст, причем в понятии«исправности» прежде всего подчеркивался момент единообразия. В такойспешке у справщиков не хватало времени для работы по рукописям, тем более чтостарые греческие рукописи оказались практически недоступными по незнанию языкаи палеографии. В этих условиях приходилось идти самым простым путем и опиратьсяна современные печатные книги.
Гдеже в то время печатались книги, которые могли послужить образцами длямосковских справщиков? Во-первых, это так называемые книги «литовскойпечати», к которым в Москве в начале века относились весьма недоверчиво,как и к самим «белорусцам» или черкасам, которых на соборе 1620 г.было решено крестить вновь как недокрещеных обливанцев. Но, несмотря навсеобщее недоверие, эти литовские книги были, по-видимому, в самом широкомупотреблении. В 1628 г. было велено составить их опись по церквам, чтобызаменить московскими изданиями, — а у частных лиц они должны были быть простоизъяты. Во-вторых, это были греческие книги, печатавшиеся в «латинских»городах – в Венеции, Лютеции или самом Риме. Сохранились сведения о том, чтосами греческие выходцы предостерегали от них как от порченных. Но, в силупрактической неизбежности, справщики вынуждены были пользовались иподозрительными киевскими («литовскими»), и итальянскими(«латинскими») книгами. Неудивительно, что это вызвало тревогу вшироких церковных кругах, в особенности в тех случаях, когда приводило ксущественным отступлениям от привычного порядка.
Первоевремя работа на Московском Печатном дворе велась без определенного плана.Правили и печатали книги, в которых была нужда, на которые был спрос. Но своцарением Алексея Михайловича книжная справа получила смысл церковной реформы.
Длякружка, группировавшегося вокруг молодого царя Алексея Михайловича, вопрос окнижной справе был органичной частью общего церковного возрождения, т. к.«ревнители» выступали за благочиние и учительство. Они были убеждены,что следует принять за образец греческие книги, а вслед за этим – греческоеблагочиние. Далее возник глубокий и трагический парадокс: стремясь вернуться косновам греческого чина, к правилам первых веков христианства,«ревнители» вынуждены были обращаться к наиболее доступнымсовременным печатным греческим богослужебным книгам...
Вторымвопросом, который возник перед кружком «ревнителей древлегоблыгочесвтия», был вопрос о русском православном обряде. В XVII в.оживляется русское общение с православным Востоком, в Москву приезжает многогреческих выходцев, иногда в очень высоком сане. Они приезжали прежде всего внадежде на материальную поддержку, в ответ их спрашивали о церковных чинах иправилах, точно так же как более ста лет назад об этом спрашивали у афонскогостарца Максима Грека. Из их рассказов становилось очевидно, что русские игреческие обряды подчас очень разнятся между собой. Было совершенно непонятно,как это могло случиться и что теперь следует делать. «Ревнители» былиубеждены, что следует равняться по греческому примеру. Прот. Георгий Флоровскийв свое время справедливо замечал, что в этом влечении и пристрастии кгреческому выделяется не только личный эстетический, но и общий политическийакцент: «Сам царь любил греческое, и эта любовь сочеталась у него сприродным вкусом к благочинию, к мерности внутренней и внешней… И с религиозно-политическойточки зрения греческое как православное тем самым входило в область единогоправославного царя, который в известном смысле становился ответственным и загреческое православие».
Поэтому,как отмечает Флоровский, не Никон, патриарх с 1652 г., был начинателем илиизобретателем этого обрядового и бытового равнения по грекам; реформа быларешена и продумана во дворце, а Никона привлекли к уже начатому делу, ввели ипосвятили в уже разработанные планы. Но Никон был человеком бурным, страстным,даже опрометчивым и вложил в это дело всю силу своей натуры, так что этапопытка «огречить» русскую Церковь во всем ее быту и укладе навсегдаоказалась связана с его именем. Конечно, не обрядовая реформа была жизненнойтемой Никона. С каким бы упорством он ни проводил эту реформу, внутренно онникогда не был ею захвачен или поглощен, хотя бы потому, что он не зналгреческого языка, да так никогда и не научился, а греческим обрядом онувлекался извне. Прот. Г. Флоровский пишет: «У него была почти болезненнаясклонность все переделывать и переоблачать по-гречески, как у Петравпоследствии всех и все переодевать по-немецки или по-голландски. Их родниттакже эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность,умышленность и надуманность их действий. И Никон слушал греческих владык имонахов с такой же доверчивой торопливостью, с какой Петр слушал своихевропейских советчиков. При всем том Никоново грекофильство совсем не означалорасширения вселенского горизонта. Здесь было немало новых впечатлений, но вовсене было новых идей. И подражание современным грекам нисколько не возвращало кпотерянной традиции. Грекофильство Никона не было возвращением к отеческимтрадициям, не было даже и возрождением византинизма. В греческом чине егозавлекала большая торжественность, праздничность, богатство, видимоеблаголепие. С этой „праздничной“ точки зрения он и вел обрядовуюреформу».
Такскрещиваются два мотива: церковное исправление и равнение по грекам. И врезультате реформа все больше и больше складывается так, что именно второеоказалось главным. Мир был нестабилен, и казалось, что его «качание»может быть остановлено, если ввести строгий и единообразный чин, властный укази точный устав, которые не оставят ни малейшего места для разноголосицы и разлада.Таким образом, позади книжной и обрядовой справы открывается очень глубокая исложная культурно-историческая перспектива.
Прот.Г. Флоровский пишет о том, что в самом начале своих преобразовательскихдействий Никон обращался с длинным перечнем обрядовых недоумений вКонстантинополь, к патриарху Паисию, и в ответ получил обширное послание(1655), которое было составлено Мелетием Сигиром и подписано, кроме патриархаПаисия, 24 митрополитами, 1 архиепископом и 3 епископами. В этом посланииговорилось о том, что только в главном и необходимом требуется единообразие иединство – в том, что относится к вере. В «чинопоследованиях» же и вовнешних богослужебных порядках разнообразия и различия не только вполнедопустимы, но даже исторически неизбежны, поскольку чин и устав слагаются иразвиваются постепенно, в зависимости от национальных и исторических условий.Но далеко не все греки так думали и в результате не этому греческому советупоследовали в Москве. Другой восточный патриарх, Макарий Антиохийский с некимувлечением и не без самодовольства указывал Никону на все «разнствия»и вдохновлял его на спешное исправление.
Равнениепо греческому обряду нужно было Никону ради превознесения пятого по счетупатриаршего русского престола над всем остальными греческими. Третий Рим не могбыть ни отсталым, ни разногласящим со Вторым Римом. И потому на первом месте вего мечте стояло единство видимого обряда (двоеперстие, 4 великих и 12 малыхпоклонов вместо 16 великих в молитве св. Ефрема Сирина). Об этих двух пунктах,сформулированных кратко, без мотивов, Никон издал перед Великим постом 1653 г.специальный циркуляр. Это было непривычно по форме. Никогда прежде такихциркулярных меморандумов и оповещений о перемене текстов и обрядов не делалось.Такой «телеграфный» приказ вызвал широкую и гласную протопопскуюоппозицию. Теперь бывшие друзья Никона – И. Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин,Лазарь и Павел – приняли это самовластие, неожиданное и ничем для них немотивированное распоряжение как объявление войны.
Никонне мог не увидеть поспешности своего выступления, но не в его духе былоослабить престиж своей власти. И он решил беспощадно подавить оппозицию в самомзародыше. Но струна была перетянута и оборвалась. С этой как бы мелочи началаськатастрофа. Родилась драма раскола. Никон оказался не мудрецом, а слепцом. Самиоппозиционеры не знали, к чему это приведет. Но подсознательно воля ихопределилась, и они пошли на разрыв с церковной властью.
Какписал прот. Г. Флоровский, главная острота никоновой реформы была в резком,огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Жестоко обижая русскоенациональное самолюбие, Никон огульно провозглашал все русские чины,несогласные с современными греческими, «неправыми и нововводными», т.е. ложными, еретическими, почти нечестивыми. Именно это смутило и поранилонародную совесть.
Костомаровотмечал: «Раскол гонялся за стариною, старался как бы точнее держатьсястарины; но раскол был явление новой, а не древней жизни». Продолжая этумысль, прот. Г. Флоровский писал: «В этом роковой парадокс раскола… Раскол– не старая Русь, но мечта о старине. Раскол – погребальная грусть онесбывшейся и уже несбыточной мечте… Раскол весь в раздвоении и надрыве. Расколрождается из разочарования. И живет … чувством утраты и лишения, не чувствомобладания и имения. Раскол не имеет, потерял, но ждет и жаждет. В расколебольше тоски и томления, чем оседлости и быта. Раскол в бегах и побеге. Врасколе слишком много мечтательности, и мнительности, и беспокойства… Расколвесь в воспоминаниях и предчувствиях, в прошлом или в будущем, без настоящего…И совсем не „обряд“, но „Антихрист“ есть тема и тайнарусского раскола… Весь смысл и весь пафос первого раскольничьего сопротивленияне в „слепой“ привязанности к отдельным обрядовым и бытовым „мелочам“.Но именно в этой основной апокалиптической догадке… Все первое поколениерасколоучителей живет в этом элементе видений, знамений, предчувствий, чудес,пророчеств, обольщений. Это были скорее экстатики, или одержимые, непеданты». Аввакум пишет: «Какой тут Христос. Ни близко. Но бесовполки». Все, что происходит в настоящем, для Аввакума и егоединомышленников – преддверие Страшного суда, врата вечности, не время, носостояние вне времени. С. Матхаузерова обратила внимание на употребление всочинениях Аввакума грамматической категории времени: с ее точки зрения,распределение грамматических времен свидетельствует о том, что сам автор иокружающие его соратники принадлежат не только историческому преходящемувремени, но и вечности, а никониане ограничены только преходящим временем. А.М.Ранчин обратился к рассмотрению категории времени не только в грамматическом,но в собственно текстовом плане (в частности, отсутствие дат) и связал это стем, что «историческое время как бы „проваливается“, исчезает вситуации ожидания конца света». Именно апокалиптическим восприятиемпроисходившего и объясняется вся резкость и торопливость раскольничьегоотчуждения.
Воснове раскольничьего учения – та самая теократическая утопия, которая уже нераз возникала в сознании русских людей, задумывающихся о роли государства иЦеркви в обществе. Хотелось верить, что эта мечта уже сбылась и Царствиеосуществилось на земле под видом Московского государства: да, в Москве неединственный и даже лишь пятый по счету патриарший престол, но только в Москвеесть единый и единственный православный царь. И вот теперь это ожиданиенеожиданно оказалось обманутым и разбитым. Роль Никона не столь значима в этомпроцессе; гораздо трагичнее переживалось то, что Никона поддержал царь.Признание никоновской реформы московским царем окончательно убедилостарообрядцев в том, что это – падение Третьего Рима, а «четвертому небыть». Именно отступление царя в понимании раскольников придавало всемустолкновению последнюю апокалиптическую безнадежность. Кончился Третий Рим, ачетвертому – не быть, значит, кончается период священной истории. Впереди –лишь пустой, безблагодатный, богооставленный и потому умирающий мир. Из этогомира можно и нужно только уходить. Как говорилось в древнем духовном стихе«Голубиная книга», побеждает кривда, а Правда уходит в пресветлыенебеса. Так появляется то раскольническое течение, в котором Г. Флоровскийсправедливо усматривал магистраль раскола – беспоповское согласие. Разблагодать ушла из мира, значит уже неоткуда взять ее для того, чтобы превратитьритуальное действо в таинство. В этих условиях церковь на земле вступает вновый образ бытия, без тайн и священства. «Это не было отрицаниемсвященства. Это был эсхатологический диагноз, признание мистического факта иликатастрофы: священство иссякло» (прот. Г. Флоровский).
Итак,вылившись из циркулярного письма патриарха Никона, содержащего основныеобрядовые «новшества», раскол очень скоро стал ощущением конца мира,конца благодатной истории. Именно поэтому в старообрядческой литературе таксильны эсхатологические мотивы, так часты мистические видения и прозрения, такобострено чувство последней и потому самой страшной схватки добра со злом. И вэтой связи особое значение приобретает главный памятник старообрядческойлитературы –«Житие» протопопа Аввакума.
ВПустозерске Аввакум жил вместе с тремя другими ссыльными вождямистарообрядчества – соловецким иноком Епифанием, священником из города РомановаЛазарем и дьяконом Благовещенского собора Федором Ивановым. Они все вместепогибли на костре. Самые близкие отношения связывали Аввакума с его духовникомЕпифанием, которому и посвящено «Житие» Аввакума, и который тоженаписал свою автобиографию. Первые годы пустозерские узники жили сравнительносвободно, без ограничений общались друг с другом и тотчас наладили связи сосвоими приверженцами в Москве и других городах. В это время Аввакум написалмножество челобитных, писем, посланий, а также такие обширные произведения, как«Книга бесед» (10 рассуждений на различные вероучительные темы);«Книга толкований», включающая толкования на псалмы и другиебиблейские тексты;«Книга обличений, или Евангелие вечное»(богословская полемика Аввакума с его соузником дьяконом Федором).
Нос прибытием в Пустозерск стрелецкого полуголовы Ивана Елагина в 1670 г. условиязаключения резко ухудшились. Он учинил «казнь» над Епифанием, Лазареми Федором: им отрезали языки и отсекли правые ладони. В 1682 г. все четыреузника Пустозерского острога по велению царя Федора Алексеевича были сожжены всрубе «за великия на царский дом хулы».
«Житие»Аввакума – памятник весьма необычный в древнерусской книжной традиции. Необычнозвучит его название: «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное».Герой и автор житийного повествования объединяются в одном лице – этокачественно новое явление в литературе. При чтении жития поражает его язык –разговорный, даже просторечный стиль в бытовых сценах сменяетсявозвышенно-книжным в богословских частях – поневоле вспоминаются сочиненияИвана Грозного. Необычно и содержание жития. Исследователи неоднократно отмечали,что в этом памятнике объединяются черты традиционного жития, автобиографии,исповеди и проповеди.
Преждевсего «Житие» Аввакума следует увязать с назревающим постепенно влитературе XVII в. автобиографизмом. Автобиографизм как литературное явлениерождается в эпоху первых попыток осмысления событий Смутного времени. Как мыпомним, и Авраамий Палицын, и Иван Тимофеев, и Иван Хворостинин, и другиеавторы – по большей части, активные деятели Смутного времени, поэтому в своихсочинениях они выступают прежде всего как мемуаристы. Они пишут о том, чемубыли свидетелями и участниками, стремятся оправдать ту позицию, которую онисами занимали в это время. Писатель Смутного времени – это новый типписателя-мемуариста, рассказывающего не только о событии, но и о своем месте впроисходившем, стремящегося обосновать свою позицию. Таким образом, уже в этихсочинениях оказывается заложен тот интерес к собственной личности, которыйскажется в усиленном развитии автобиографий в XVII в. Поэтомуавтобиографичность «Жития» не следует излишне преувеличивать.Автобиографизм – явление, вошедшее в русскую литературу еще в эпоху Смуты. Ссамого начала XVII в. появившееся личностное начало все больше усиливается врусской литературе. Более того, появившись в жанре исторической повести, онодостаточно быстро проникает и в агиографию. Таково «Житие ЮлианииЛазаревской», написанное также писателем-мемуаристом – сыном ЮлианииДружиной Осорьиным. В «Житии» Аввакума эта традиция была усилена, ноименно предшествующие трансформации в литературном каноне сделали возможнымсамо появление жития-автобиографии.
Но«Житие» Аввакума не следует рассматривать в отрыве от традициижитийного канона в древнерусской литературе предшествующего периода. НовшестваXVII столетия наслаиваются на мощный слой предшествующих эпох и в результатесоздается ни на что не похожее целое, так до сих пор не получившее однозначнойоценки. О традиционном древнерусском житии напоминают сцены, посвященныедетству героя. Аввакум родился в семье сельского священника, мать еговпоследствии приняла монашество, но и в миру отличалась особым благочестием:«постница и молитвенница бысть». Но здесь же в повествованиевторгается реальная автобиографическая струя: «отец же мой прилежаше питияхмельнова» (т. е. был пьяницей). Столь же традиционно первое знамение –«видение кораблей», насыщенное средневековыми метафорами. Жизньчеловека – плавание по житейскому морю, корабль – судьба человека… Этиметафоры-символы станут сквозными, пройдут через весь текст «Жития».Умение видеть за всяким событием символический, таинственный смысл, несомненно,также сближает произведение Аввакума со средневековой агиографией. А.С. Демин всвое время обратил внимание на то, что видение пестро украшенного корабля таитв себе особый сокровенный смысл: это то разнообразие жития, та«пестрота», которую Аввакум встретит в мире; пестрота добра и зла,красоты и грязи, высоких помыслов и слабости плоти, через которые пройдетАввакум. И оказывается чрезвычайно важным, что корабль этот в восприятииАввакума прекрасен. По мнению исследователя, в этом признании красоты корабля,иначе – жизни, уготованной Аввакуму, следует видеть проявление жизнелюбия,гуманистического пафоса пустозерского узника, в настоящий момент имеющеговозможность оглянуться на прожитую жизнь.
Содержитпроизведение Аввакума и описания чудес. Наиболее хрестоматийно известно чудо вАндроньевском монастыре: три дня Аввакуму не давали ни еды, ни питья, держалина цепи в кромешной тьме, и на третий день перед им предстал «не вем –ангел, не вем – человек» и дал «хлебца немножко и штец далпохлебать». Перед нами традиционный со времен «Жития ФеодосияПечерского» эпизод с чудесным появлением продовольствия в закрытомпомещении. Но и здесь, как и ранее, Аввакум «снижает» стилистическуюдоминанту повествования: речь идет о щах, они «зело прикусны,хороши». Этот же подход характерен для всех чудес, описываемых протопопомв «Житии»: они являются частью повседневного быта Аввакума,«снижены» стилистически, но то, что это все-таки чудеса, поднимаетэтот быт до сакрального уровня.
Естьеще один замечательный момент именно в этом описании чуда. Аввакум, обсуждаявопрос о том, кто был этим чудесным помощником, пишет: «Дивно толкочеловек: а что ж ангел? Ино нечему дивитца – везде ему не загорожено».А.Н. Робинсон, анализируя этот фрагмент, писал: «Таким образом, чудодоказывается здесь методом от противного. Если бы это был человек, то это былобы чудо, а если это ангел, то это дело вполне естественное. Сомнение становитсясредством доказательства несомненности чудесного явления, и это, безусловно,новая и характерная черта метода Аввакума».
Бытоваяструя чрезвычайно сильна в этом произведении. Аввакум подробно, детальноописывает все тяготы своей жизни. Вот он лежит «как собачка всоломке», спина гниет и полно «блох да вшей». Отсюда следуетвывод: «Не по что нам ходить в Персиду мучитца, а то дома Вавилоннажили».
Обытовлениереальности переносится и на реальность Священного Писания: апостол Павелоказывается «богатым гостем», Иоанн Златоуст – «торговым человеком»,а Давид и Исайя – «посадскими людьми».
Этавездесущая бытовая стихия объясняется не только особенностями личнойписательской манеры Аввакума, но и самой идеологией раскола. Для старообрядцевострие никоновской реформы было направлено против всего национального,коренного, традиционного; все, несогласное с греческим чином, объявлялосьеретическим и нечестивым. Именно здесь следует видеть причину аввакумовскойапологии русского быта.
Ивсе же Аввакум решительно реформирует агиографическую схему. Он – впервые врусской литературе – объединяет автора и героя агиографического повествования водном лице. С традиционной точки зрения это недопустимо, ибо прославление себяесть греховная гордыня. Проблема оригинальности жанра «Жития»,видимо, ощущалась и самим Аввакумом. Интересно, что решал эту проблему протопопдвумя разными способами. Прежде всего, он вполне традиционно ссылался наавторитет: «Иное было, кажется, про житие-то мне не надобно говорить, дапрочтох Деяния апостольския и Послания Павлова, — апостоли о себе возвещалиже». Впервые русский писатель дерзает сравнивать себя с первымихристианскими писателями – апостолами. А.М. Ранчин в свое время замечал поэтому поводу: «невозможно перечислить все сопоставления Аввакума с Христоми пророками, а противников – с их гонителями. При этом скрытые и явныесравнения с Христом и пророками преобладают количественно над сопоставлениями сгреческими и русскими святыми». Но в этой апелляции к апостольскойтрадиции следует видеть отнюдь не одну только необычайную дерзость протопопа:общеизвестно, что житийный канон сформировался под влиянием структурной схемыДеяний св. Апостолов. Скорее здесь перед нами новый виток агиографическойтрадиции, но пока еще внутри нее.
Сдругой стороны, эту проблему Аввакум разрешал также и при помощи смеха: в самыепатетические и даже трагические моменты протопоп смеется над собой. Так,например, рассказывая о лишении сана, он обращает внимание читателей на бытовыеподробности происходящего: «Чему быть? волки то есть, не жалеют овцы! оборвали,что собаки, один хохол оставили, что у поляка, на лбу». Трагический эпизодоборачивается смешным, и это помогает выдержать испытание, непосильное прислишком серьезном отношении к нему. А смех над собой предохраняет автора отсамовозвеличивания и самолюбования.
Исповедальностьтона – еще одна отличительная черта «Жития» Аввакума. Целый рядфрагментов позволяет говорить об этом тексте как об исповеди, обращенной ксвоему духовнику – старцу Епифанию. С наибольшей яркостью эта жанровая струясказалась в знаменитом фрагменте о спасении «замотая», спрятанного надне лодки под постелью, на которой сидела протопопица. Человек был спасентолько при помощи лжи: «А я, — простите Бога ради, — лгал в те поры исказывал: „нет ево у меня!“ – не хотя ево на смерть выдать».Вслед за подробным изложением события следует вопрос к духовнику: «Вот вами место оставил: припишите своею рукою мне, и жене моей, и дочери или прощениеили епитимию… Судите же так, чтоб нас Христос не стал судить на Страшном Судесего дела». И на свободном месте рукой Епифания написано: «Бог дапростит тя и благословит в сем веце и в будущем, и подружию твою Анастасию идщерь вашу, и весь дом ваш. Добро сотворили есте и праведно. Аминь».
Вто же время даже здесь исповедальный момент тесно связан с общей житийнойориентированностью текста. История имеет библейскую параллель – историю Раави.В.В. Виноградов в свое время обратил внимание на яркую черту, при помощикоторой вводится эта параллель: «Здесь любопытнее всего подчеркнутаяпреднамеренность сопоставления, которое затушевывается введениемнаивно-нерешительного „кажется“: „При Рааве блуднице она,кажется, также зделала“».
Аввакумочень много пишет о своих чувствах, причем всегда – с потрясающей искренностью.Он пишет обо всем, что с ним происходило, с беспощадностью разоблачая передчитателем свои слабости и падения. Ценность чувства, непосредственности,внутренней душевной жизни человека была провозглашена Аввакумом сисключительной страстностью. Он не стесняется проявления эмоций, часто плачет,тужит, печалится, рыдает, жалуется. В «Житии» Аввакума нет ничего,что стесняло бы его непомерно горячее чувство во всем, что касается человека иего внутренней жизни. Все это также можно считать проявлением исповедальногожанрового начала в его произведении.
Аввакумчасто стремится вызвать к себе сочувствие читателя, жалуется на свои слабости,в том числе и самые будничные. Но нельзя думать, что это «оправданиечеловека» относится только к одному Аввакуму. Даже враги его, даже личныемучители изображаются им с симпатией к их человеческим страданиям. Этосочувствие стало возможным благодаря проникновению писателя в психологиюизображаемых им лиц. Каждый человек для Аввакума – не абстрактный персонаж, аживой, близко ему знакомый. Аввакум хорошо знает тех, о ком пишет. Они окруженывполне конкретным бытом. Он знает, что его мучители только выполняют своюстрелецкую службу, а втайне, может быть, тяготятся своими обязанностями, ипоэтому не сердится на них.
Иногдаочень сложный характер человека раскрывается через реально-бытовую деталь.Таково, например, проанализированное А.С. Деминым изображение в«Житии» воеводы Пашкова. Это «дивий зверь», злодей,мучитель, довольно характерный для житийного жанра. Аввакум много рассказываето его злодействах и сравнивает его с медведем, который хочет проглотитьправоверного. Но уже сложившееся представление перечеркивает одна деталь:Пашков напоминает протопопу белого медведя, которого он не раз мог видеть наСевере: «Пашков же, возвед очи свои на мя, – слово в слово что медведьморъской белой». Это сравнение, взятое из мира природы, изображаетвспоминаемую Аввакумом кудлатую седину Пашкова, которому в это время было ужеоколо 50 или за 50 лет. Упоминание о седине противника, злодея, как замечаетА.С. Демин, совершенно необычно. Древнерусские авторы обычно отмечают сединудостойных людей, святых страдальцев и т. п., начиная с «добролепныхседин» Владимира в «Сказании о Борисе и Глебе» и«серебряной седины» Святослава в «Слове о полку Игореве» икончая иконами времен Аввакума. Но в этом эпизоде страдальцем выглядит Пашков.Ведь только что вернулся из неудачного похода по Даурии его сын Еремей, раненыйи чудом оставшийся в живых один из всего отряда. Пашков идет к сыну «якопьяной с кручины». И в той кручине даже к Аввакуму обращается со вздохом:«вздохня говорит». Седина показывает стареющего, страдающего, вдругпосмирневшего человека. И окружен Пашков в этот момент смиренными людьми:кланяющимися Аввакумом, сыном Еремеем, о котором в предыдущем рассказе«Жития» сказано, что он «разумен и добр человек: уж у него исвоя седа борода, а гораздо почитает отца и боится его». В том жерассказе, где упоминается седая борода пашковского сына, рассказывается, какПашков плакал и каялся в грехах. Так подготавливается изображение в воеводе Пашковесовсем других свойств человека, другой, «человеческой» сторонызлодея. И реально-бытовая деталь играет здесь очень важную роль. Но самоеинтересное, как считает А.С. Демин, заключается в том, что указанная детальотражает сразу две особенности литературного таланта Аввакума: и его«природоведческую» наблюдательность, и его лирический подход кчеловеку, даже к своему врагу.
Действительно,Пашков для Аввакума – не только его мучитель, но и человек подневольный, орудиеНикона, который приказал тому мучить протопопа. А вот сам Никон – орудие вруках дьявола и предтеча Антихриста. Недаром, говоря о никонианах, Аввакум (даи другие старообрядцы тоже) называют их и приверженцами «латынскойверы», «унеятами». А.М. Ранчин, размышляя об этом, писал:«Естественно, речь не идет о реальной ориентации на католические обряды…Но для Аввакума и его единомышленников… истинные различия между никонианами икатоликами, никонианами и униатами или даже никонианами и, к примеру, арианамине существенны. Никон и его сторонники – как бы олицетворение ложной верывообще, ереси, „в конце мира“ вобравшей в себя все еретические мненияпрошлого». Обобщая еще больше, Аввакум, по наблюдениям исследователя,видит настоящее как повторение «архетипических ситуаций искушения(параллель „Адам, соблазненный дьяволом – Алексей Михайлович, соблазненныйНиконом“ у Аввакума) и преследования (Москва – новый Вавилон).
Наконец,»Житие" Аввакума – это еще и проповедь. Произведение это написано сопределенной целью: показать, как следует стоять за истинную веру. ЖизньАввакума как предмет повествования интересна не сама по себе, а как примертвердости, верности избранному пути и истине. Недаром начинает протопоп своепроизведение с изложения основ своей веры и заключает это изложение словами:«Сице аз, протопоп Аввакум, верую, сице исповедаю, с сим живу иумираю».
ПовествованиеАввакума динамично, как и сама его жизнь. Движение сюжета определяется внешнимиимпульсами, возникающими из стремления автора изобразить свою деятельность,борьбу, быт. Преодолевая житийный схематизм, охватывая все большее и большееколичество объектов действительности, Аввакум порой превращает автобиографию висторию первых лет раскола вообще.
Огроменпространственный охват жизнеописания. Течение повествования в значительной мереобуславливается сменой воспоминаний автора о реальных переменах мест иобстоятельств в его жизни, описание которых начинает играть важную литературнуюроль в составе автобиографии. Пейзаж ценен для Аввакума не столько сам по себе,сколько как объект сопоставительной или антитетической характеристики. Так,байкальский пейзаж – «горы высокие, утесы каменные и зело высоки», атакже описание растений птиц и рыб, которые здесь водятся, — «все то уХриста … наделано для человеков». А человек не соответствует этойгармонии: «скачет, яко козел; раздувается, яко пузырь; гневается, якорысь; лукавует, яко бес». Другой случай – описание гор, населенных дикимизверями и огромными змеями. Именно в эти горы с их непроходимыми дебрями выгналАввакума с семьей воевода Пашков, «со зверми, и со змиями, и со птицамивитать». По мнению А.Н. Робинсона, «это описание связывает картинуприроды с противопоставляемым ей образом неправедного человека (воеводы),который в отличие и от людей, и от всякой твари будто бы один противится Богусвоими действиями». Таким образом, лирический образ героя рисуется в егонеразрывных связях с постоянно меняющимися условиями реальной действительности– и в этом смысле невольно возникает воспоминание о еще одном традиционномдревнерусском жанре – хожении (в данном случае в варианте почти что«хожения по мукам»).
Объединяетвсе эти жанровые традиции личность автора – самого Аввакума, одновременнопроповедника, исповедника и героя житийного повествования. И это «единствогероя» определяет стилистическую доминанту «Жития» – бытовоепросторечие протопопа Аввакума. Исследователями отмечалось, что Аввакум говоритпо-разному в зависимости от предмета: он ласков и добродушен со своимипоследователями, гневно «лает» своего мучителя Пашкова, грознообличает Никона и его последователей. Но в любом случае за каждым словом текстастоит личность его автора. И в этом смысле Аввакум-писатель делает еще один шагвперед по сравнению с Грозным, первым в русской литературе «личностнымавтором». Если Грозный в своих письмах зачастую стремился к«перевоплощению», играл определенную взятую им на себя роль, тоАввакум пишет о себе и намеренно это подчеркивает.
Историкилитературы неоднократно отмечали, что в литературных произведениях Аввакума снаибольшей яркостью отразились воззрения, свойственные не только ему одному.Его окружали другие писатели – Епифаний, Федор, Лазарь, Авраамий, Иван Неронов,Никита Пустосвят и др. Близкие взгляды способствовали возможности накопленияобщего литературного опыта, как полемического, публицистического, так имемуарного. Следует обратить особое внимание на тот факт, чтоавтобиографическое творчество также не было уделом лишь одного Аввакума: своюжизнь описал (довольно задолго до того, как это дело предпринял Аввакум) и егодуховный наставник Епифаний.
Епифанийбыл иноком Соловецкого монастыря и ушел оттуда из-за несогласия с никоновскойреформой. Долгое время он жил пустынником на маленьком островке реки Суны (вКарелии). В 1665-1666 гг. он написал обличительную книгу и собиралсяотправиться в Москву, чтобы обличать церковь и «спасти» от ее влиянияцаря. К этой книге прилагалась краткая автобиографическая «записка».В московском заточении и познакомились Епифаний и Аввакум в 1667 г. Каксообщает А.Н. Робинсон, обличительная книга была отдана Епифанием царю АлексеюМихайловичу и до нас не дошла. Автобиографическая записка была сохраненаучеником Аввакума монахом Авраамием, который включил ее в свою книгу. В 1671 г.Авраамий был казнен. На тот момент Аввакум и Епифаний находились уже в Пустозерскеи по-видимому, считали «записку» утраченной. По крайней мере,«принявшись за собственное жизнеописание, Аввакум в конце его просил,чтобы и Епифаний описал свою жизнь, высказывая тем самым пожелание видеть егоавтобиографический труд восстановленным и снабженным новыми эпизодами»(А.Н. Робинсон). Просьба облечена в разные стилистические конструкции: высокуюкнижно-риторическую («О имени Господни повелеваю ти, напиши и ты») иснижено-бытовую («Не станеш писать, я-петь осержусь»).
Епифаний,по-видимому, — самый близкий друг и единомышленник Аввакума в периодпустозерского заточения. Неоднократно отмечались их очень разные, почтипротивоположные характеры: Епифаний был кротким, смиренным, склонным ксозерцательности, к внутренним переживаниям человеком; Аввакума же недаромпрозвали «огнепальным» (отнюдь не только и может быть даже не стольков связи с обстоятельствами его смерти), он не терпел никакой критики даже состороны своих сторонников и соратников. Известны его резкие высказывания вадрес дьякона Федора Иванова, с которым он вел полемику по целому рядубогословских вопросов: «Федор, веть ты дурак», или «дитяткопроклятое», «поганец», «глупый еретик». Сам Федорписал, что, не найдя аргумента в споре, Аввакум «с яростью великою ивоплем», метался по келье, изрыгая страшные хулы. В споре с ФедоромАввакум прибегал к поддержке Епифания и так писал об этом в «Книгеобличений»: Аз же, грешный и грубый пред Богом протопоп Аввакум и состарцем Епифанием … тако исповедуем и глаголем". Федор же обращал вниманиена колебания и сомнения, которые явно возникали у Епифания, и в свою очередьписал об этом так: «отца Е[пифания] обольстя и ссоря со мною…»Различия между Аввакумом и Епифанием также наиболее четко и емко сформулированыФедором. Аввакум, с его точки зрения, — «сильный Христов воевода противусатанина полка» (т.е. прежде всего борец), Епифаний же – «воиннебесного Царя Христа» (т.е. подвижник духовного делания).
А.Н.Робинсон писал, что «за долгие годы темничного заключения Аввакумнеоднократно использовал моральный авторитет Епифания в своих назидательныхпосланиях единоверцам. Епифаний, в отличие от других узников, почти не велсамостоятельной переписки, но он постоянно поддерживал Аввакума, который давалему свои послания для чтения и одобрения. Это одобрение выражалось старцем вего приписках». Чаще всего эти приписки выражались либо в благословении,либо в просьбе о благословении и молитвах.
Дважизнеописания – Аввакума и Епифания – оказываются с точки зрения их авторовпрочно и неразрывно связанными. Сначала небольшой автобиографический опытЕпифания побуждает Аввакума к аналогичному роду творчества. В конце своего«Жития» Аввакум побуждает Епифания написать о себе подробнее идетальнее, чем он сделал это раньше. Приступая к пространному описанию своейжизни, Епифаний говорит о том, что взяться за перо его понудило именно этотребование протопопа: «Послушания ради Христова и твоего ради повеления исвятаго ради твоего благословения, отче святый … не отрекуся сказативам…».
Анализируяоба текста жизнеописания Епифания (первоначальный краткий и последующий болеепространный), А.Н. Робинсон говорит об их большей традиционности. Первая«записка» «отличалась всеми признаками традиционнойагиобиографии» (в ее проложно-патериковом варианте, что исследовательсвязывает с хорошим знакомством Епифания с книгами соловецкой монастырскойбиблиотеки). Основная особенность этого текста – тяготение автора к подробномуописанию своих внутренних состояний в виде разнообразных размышлений, молитв,видений и т.д. Он всегда в созерцании и в уединении. Близкое знакомство сАввакумом в Пустозерске не сделало его подражателем и эпигоном протопопа.Епифаний шел своим путем. А.Н. Робинсон отмечал такие черты его пространногожизнеописания, как стремление к обстоятельности рассказа, острый интерес кобъектам описания (и прежде всего к людям, их внешности, поведению),использование различных способов и приемов бытовой изобразительности.
ЖизнеописаниеЕпифания распадается на две части: первая рассказывает о уединенной жизни влесу на острове и о борьбе с бесами; вторая – о событиях, происходивших вПустозерске. Но в этих двух частях много общих черт: сходство обстановки,близость ситуаций, единство устремлений автора (одиночество, безмолвие,погруженность в себя). Разница, по мнению А.Н. Робинсона, пожалуй, заключаетсятолько в том, что раньше отшельника мучили бесы, а теперь узника мучатникониане.
Эпизодыборьбы с бесами строятся по традиционной схеме: 1) внезапное нападение беса; 2)молитвенная борьба подвижника, демонстрирующая его стойкость и мужество; 3)победа подвижника над бесом при помощи небесных сил, радостное славословиеБога. Так, однажды после того, как Епифаний лег спать, двери отворились и всени вошел бес. Монах бросился к нему, стремясь осенить его крестом, но бесобратился в бегство, а Епифаний устремился за ним, схватил, согнул и изо всейсилы ударил о стену сеней, одновременно взывая о помощи к небесам. Бесисчезает, а сам автор о себе сообщает: «яко от сна вострепенул, зелоустал, умучился беса биюще». Что характерно, Епифаний всегда борется сбесами в рукопашную.
Биографическийматериал второй части его жизнеописания распределен по трем главам: «Чюдоо кресте Христа Бога и Спаса нашего», «Чюдо ПречистыяБогородицы» и «Чюдо о глазах моих Креста ради Христова». Чудеса,описанные в них, как и у Аввакума, подвергаются весьма существенномуобытовлению. Так, Епифаний рассказывает, как, отправляясь в путешествие,поручил Христу и Богородице свою новопостроенную келью: «Ну, свет мойХристос и Богородица, храни келейку мою и твою». Вернувшись, он видит, чтокелья обгорела, и обращает к Богоматери упреки за то, что она «непослушала» его «приказу». Потом он входит внутрь и видит, чтотам все сохранилось в целости, раскаивается и воздает похвалу и благодарение Христуи Богородице, все-таки, как оказалось, исполнившим его поручение. А.М. Ранчинобратил внимание на глубокий смысл этого эпизода: «Богородица заботится окелье так, как могла бы печься о спасении церкви. Поползновения бесов сжечькелью напоминают козни, которые они чинят в житиях подвижникам, препятствуясозданию новых монастырей».
Говоряо чудесах в жизнеописании Епифания, А.Н. Робинсон обращал внимание на то, чтосам Епифаний – не чудотворец, он лишь объект приложения совершающих чудонебесных сил. Это довольно ярко видно в эпизоде с отрезанным языком. ВПустозерске Епифаний был подвергнут этой казни второй раз, в первый раз она ужебыла совершена над ним в Москве. Страдая физически, Епифаний главным образомсокрушается о невозможности молиться как должно. На ум ему приходятмногочисленные упоминания о языках в псалмах («возрадуется язык мой правдетвоей»; «сего ради возвеселися сердце мое и возрадовася языкмой») и он просит: «Господи, дай ми язык бедному на славу Тебе,свету, а мне, грешному, на спасение». И вот Епифаний забывается тяжелымсном и видит себя на огромном поле, а с левой стороны от себя «навоздусе» — два своих языка: московский «не само красен» (ведь таказнь совершена была уже довольно давно) и пустозерский «зелокраснешенек». Он протягивает левую руку (ведь на правой только что былиусечены пальцы), берет ею пустозерский язык, кладет его на правую руку, обеимируками «исправляет» его (как привык в жизни «исправлять»дерево, занимаясь столярными работами) и вкладывает его в собственные уста. А вконце Епифаний дает исчерпывающую характеристику этому новому языку: «Языкмой, Богом данный ми новой, короче старово, ино толще старово и шире во всестраны и по смете есть со старой». Отсюда однозначно вытекает мораль: воттак утешает «бедных гонимых рабов своих в нуждах, и в напастех, и в бедах,и в печалех, и в болезнех наших Христос, Сын Божий».
Такимобразом, и в описаниях борьбы с бесами (когда на руках Епифания остается«мясище» бесовское), и в описаниях чудес важно «телесноесоприкосновение со сверхреальным» (А.М. Ранчин).
Еслиглавным символическим образом «Жития» Аввакума был корабль, тоцентральным символом в жизнеописании Епифания, по мнению А.Н. Робинсона,следует считать крест – символ демоноборчества и мученичества. Не случайнозаканчивается его автобиография описанием изготовления креста — любимого«рукоделия» Епифания: «Сказано тебе житие мое бедное и грешное,да сказана тебе и тайна моя о рукоделии крестовом; и аще хощеши и ты творитакоже, да и всем то же говорю».
Обычновозникновение автобиографических повествований связывается исследователями схарактерным для старообрядцев эсхатологическим ощущением наступивших последнихвремен, когда сакральное начало проникает в повседневное существование иизменяет его качественным образом. С этой точкой зрения полемизирует А.М.Ранчин, обративший внимание на то, что жизнеописания Аввакума и Епифанияорганично продолжают автобиографические тенденции, которые появляются еще дораскола – в повести игумена Мартирия о своем пустынножительстве и об основанииим Зеленецкого монастыря (между 1570 и 1595 гг.) и в записке (или сказании)Елезара, основателя Троицкого скита на Анзерском озере (1636-1656). С точкизрения исследователя, возникновение этих автобиографических повествованийследует связывать прежде всего с новым отношением авторов к собственному«я»: "«Я» не только становится созерцателем чудес, нои само при этом входит в сакральное пространство; поэтому созерцатель чудавправе сам писать о себе, о явленном ему небесном посещении". Сакрализацияокружающего земного пространства привела и к определенной сакрализацииличности, особенно если эта личность обнаруживала священное в обыденном и темсамым раскрывала это священное.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.gambler.ru