И.Машбиц-Веров
Существеннаяпроблема истории русского символизма — его соотношение с символизмом западным,шире — с западной литературой и философией.
Поэтому вопросу существуют различные точки зрения. Отметим прежде всего двавзаимоисключающих взгляда: один, утверждающий, что это течение целикомподражательное и корни его главным образом — во французской литературе; другой,наоборот, что это — явление целиком самобытное.
ДляМережковского символизм — течение глубоко национальное, продолжающее исконныерелигиозно-мистичеcкие традиции русской литературы, прежде всего, Толстого иДостоевского, которые, по Мережковскому, «показали Европе русскую мерусвободного религиозного чувства» и тем спасали человечество «от современногопозитивизма», проповедуя «обращение к богу», «христианское смирение».
Впротивоположность Мережковскому, В. Брюсов связывает происхождение этоготечения с Западом. Даже творчество самого Мережковского он объявляетпродолжением дела западных писателей. «Мережковский всегда был и остается,может быть, против своей воли, — пишет Брюсов, — союзником тех, кто понял иоценил таких знаменосцев, как Ницше, Ибсен, Метeрлинк, Уйальд… Мережковскийближе любому «модернисту», чем многим из своих учеников… членам«религиозно-философских собраний».
Особенноинтересна трактовка Брюсовым Тютчева, которого он, как и все русскиесимволисты, относил к предшественникам этого течения.
Однаков Тютчеве Брюсов подчеркивает не его религиозную устремленность, как это делалидругие символисты: «Тютчев—поэт,— пишет Брюсов,— как бы теряет свою веру в…божество». По общему мировоззрению Брюсов относит Тютчева к пантеистам в духевосточной философии: «Хаос представляется ему исконным началом всякого бытия».Предтечей же русских символистов, «учителем поэзии для поэтов» Тютчев, поБрюсову, является как «один из величайших мастеров русского стиха», создавший«поэзию намеков». И Тютчев ввел для этого в поэзию «особый эпитет, определяющийпредмет по впечатлению, какое он производит в данный миг», т. е.«импрессионизм»; Тютчев, далее, «сопоставляет предметы, по-видимому, совершенноразнородные», стремясь найти между ними «сокровенную связь», «сливает внешнее ивнутреннее («благовест солнечных лучей»); «проводит полную параллель междуявлениями природы и состояниями души; нередко второй член сравнения у Тютчеваопущен, и перед нами только символ», и т. д.
Иначеговоря, и в Тютчеве как предшественнике символистов Брюсов находит ненационально-религиозные «откровения», а разработку той поэтики, котораяразвивалась западными мастерами. При этом учителями самого Тютчева, указываетБрюсов, были прежде всего немецкие поэты, «на образцах которых он воспитался,отчасти — поэзия французов», а «у своих русских предшественников Тютчев почтиничему не учился».
Кдвум охарактеризованным точкам зрения так или иначе примыкают и другиесимволисты, а также критики и исследователи разных направлений. Несомненныйинтерес представляет в этом отношении коллективный труд «Русская литература XXвека» (1890—1910) под редакцией профессора С. А. Венгерова (М., изд. т-ва«Мир», 1914).
Вовступительных статьях С. Венгерова к этому труду дается общая концепциялитературно-исторического процесса рассматриваемого периода. Оказывается, чтоможно «подвести под одну скобку» все самые различные литературные явлениядевятисотых годов: «провозвестника грядущей революции Горького и крайнегоиндивидуалиста Бальмонта, органического пессимиста Андреева, аполитизм икрайности политического радикализма, порнографию и героизм, мрак отчаяния ивеличайшее напряжение чувства победы». И все это объединяется неким«психологическим единством» — единством «одного хронологического поколения,психологических порывов и даже социологических настроений».
Таксоздает С. Венгеров «единый поток» русской литературы и, по его собственнымсловам, «переплетает и перемешивает в одно органическое целое все то, чтопочему-либо окрашивает собой данную эпоху».
«Неоромантизм»— так определяет С. Венгеров суть «единого потока» тогдашней литературы.Неоромантизм потому, что здесь есть «одно общее устремление куда-то в высь, вдаль, в глубь, но только прочь от постылой плоскости серого прозябания». Атакое «биение одного общего сердца» и «дает основание сближать литературнуюпсихологию 1890—1910 гг. с теми порывами, которые характерны для романтизма». Аеще далее: с тем же «чувством чрезвычайного, с ощущением чрезвычайности тесносвязано и богоискательство, как тоска по чему-то надземному и надсмертному».
Такустанавливает С. Венгеров «исконные» национальные корни русского символизма, азаодно — «единство» всей русской литературы.
Совершенносправедлива поэтому оценка концепции С. Венгерова, данная в свое время А. Г.Горнфельдом. «Трудно представить себе, сколь малым довольствуется панегириструсской литературы, усматривая «зерно героических традиций» в теперешнеммодернизме, — пишет Горнфельд. — Лишь непонятным ослеплением можно объяснить тенатяжки, на которых построен его сплошной панегирик, ту легкость, с которой онпропускает в свой моральный пантеон всякого, кто имел честь принадлежать ксословию российских литераторов. Все у него политики — даже аполитики, все унего религиозны — даже антирелигиозные, все у него идейны — даже безыдейные,все у него прогрессисты — даже трусы».
Вдухе «единого потока» трактовал символизм и другой видный критик илитературовед того времени — профессор Евг. Аничков. Но — в противоположностьВенгерову — он целиком связывает это течение с Западом. Более того: поАничкову, вся русская культура, а не только искусство, идут оттуда. «Новоеискусство, как и все новое за последнее тысячелетие, — пишет Аничков, —началось на крайнем Западе… С запада на восток идут Новая вера и новыйапокриф, новая мистика — предтеча религии будущего».
Сэтих позиций и намечает Евг. Аничков путь «единого современного искусства»,восходящего по ступеням к «высшему творчеству: мистическому». Ибо, по Аничкову,«мистицизм — свойство нашей духовной сущности», а разум, «… научная системамышления привели к убыли нашего духовного богатства». Необходимо поэтомувосстановить в их правах «экстаз, Месмера, внушение» и т. п. Символизм же, какновейшее течение в искусстве, как раз и обладает этой «тайной заклинаний,мистическим прозрением».
Итак,истоки русского символизма разные авторы определяют различно. Если Мережковскийи Венгеров находят их в «исконных» национальных началах (религия, «героизм»),то Брюсов и Аничков находят их на Западе (и тоже по-разному: Брюсов — вмастерстве, Аничков — в мистике). Но это все — люди старшего поколения. А какотвечали на этот вопрос младосимволисты?
Вяч.Иванов, признавая «международную общность» символизма, считает, однако,западное влияние на русских поэтов «поверхностным, юношески непродуманным и, посуществу, мало плодотворным». Причем влияние это коснулось, по его мнению, лишьстаршего поколения и лишь в «короткий промежуток чистого эстетизма,нигилистического по миросозерцанию, эклектического по вкусу и болезненного попсихологии». Но затем, в «синтетический момент» развития русского символизма,представленного теургами, которые со всей силой выразили «религиозную реакциюнашего национального гения против волны иконоборческого материализма», — этогоуже не было. И в этом позднейшем, «истинном символизме» — «все подлинное ижизнеспособное уходит корнями в русскую почву».
Представляютже эти национальные начала родной «почвы», не говоря о Достоевском, поэты Вл.Соловьев, Фет и Тютчев — «истинный родоначальник нашего символизма». А их — впрошлом — «окружают»: Жуковский («мистическая душевность»), Пушкин («ПушкинскийПоэт помнит свое назначение — быть религиозным устроителем жизни,истолкователем и укрепителем божественной связи сущего, теургом»), Баратынский(«открывающий тайную книгу души»), Гоголь, Лермонтов — «первый в русской поэзиизатрепетавший предчувствием символа символов — Вечной Женственности», и т. п.Так русский символизм и в своих истоках, а еще более того, как в этом убежденВяч. Иванов, в будущем предназначен «выразить заветную святыню нашей народнойдуши».
АндрейБелый, по сути дела, приходит к тем же выводам: русский символизм — глубоконациональное явление, продолжение дела всей русской литературы. Но Белый вбольшой степени признает и западные влияния, хотя своеобразно переработанные.
Концепцияобщего развития литературы наиболее отчетливо дана Белым в статьях «Символизм,как миропонимание» (1903) и «Настоящее и будущее русской литературы» (1910). Впервой статье «Восток» (Россия) принимает (в лице русского символизма)индивидуалистическую «великую мудрость» Ибсена и особенно Ницше, но при этомрелигиозно-мистически ее переосмысливает.
Однакозадача не ограничивается переработкой ницшеанства. Как высшая ступеньсимволизма теургия уже не ограничивается «показом во временном — вечного: здесьуже речь идет о воплощении Вечности путем преображения воскресшей личности.Личность — храм божий, в который вселяется господь». А для выполнения такойзадачи, указывает Белый, надо «идти там, где остановился Ницше», и необходимоеще «считаться с теософским освещением вопросов бытия и не идти в разрез систорической церковью».
Переводяслова Белого с мистического на обычный язык, можно сказать так: истинныйсимволизм в лице теургов, но Белому, принимает «мудрость» не только Ницше (иблизких ему западных писателей) — он принимает также западных теософов. Нотолько все это переосмысливается на основе «национально-русской» теургическоймистики.
Вболее поздней статье («Настоящее и будущее литературы») та же, по существу,концепция национально-религиозной переработки Запада дается уже в более широкихмасштабах и иллюстрируется литературным материалом.
Байрон,Гете и Ницше, пишет Белый, выражают «три стадии западно-европейскогоиндивидуализма: личность бунтует в Байроне; личность побеждает мир в лице Гете;Ницше срывает с Гете олимпийскую тогу, видит новое небо и землю, но бросается впропасть… Музыка Заратустры — тревожный молитвенный крик, обуреваемыйкощунством». Запад, стало быть, не преодолевает индивидуализма.
Новот является русская литература: Пушкин, Лермонтов… В «явном» они былиподвержены влиянию Запада: «дневным светом своего сознания влеклись к Западу» ипоэтому по-своему также «претворяли индивидуализм». Но в более глубокой, тайнойсвоей сущности они были иными: «Тайная их молитва пролилась в стихию русскойдуши».
Ноименно это второе, не индивидуалистическое, а «народное» начало и было ихподлинной сущностью. Оно и победило не только в России, но и на Западе:«Народная стихия литературы победила Запад в русском писателе».
Чтоже конкретно означает у Белого «народная стихия»?
Это,отвечает автор, «религиозная жажда освобождения», которая «глубокоиррациональна» и составляет основу и русской литературы и русского народа,основу вообще всей «борьбы за свободу и ценность жизни». И вот почему всярусская литература — «носительница религиозных исканий интеллигенции и народа»;вот почему благодаря той же внутренней религиозности «от Пушкина, Лермонтова доБрюсова и Мережковского русская литература глубоко народна...».
А.Волков пишет в «Русской литературе XX века»: «Преклонение перед упадочнойбуржуазной культурой Запада сказалось в русском символизме с первых же егошагов, ибо символисты выступили в роли проводников и пропагандистовзагнивающего западного искусства… Объявив себя преемниками буржуазнойкультуры Запада, русские символисты резко отмежевались от… Пушкина,Некрасова».
Аналогичныемысли встречаются сплошь да рядом, в частности, в учебниках по русскойлитературе XX века. Так ли это?
«Спервых шагов», т. е. начиная с книги Мережковского «О причинах упадка», русскийсимволизм объявил себя национальным явлением, продолжающим исконные традициирусской литературы. От Пушкина да и от Некрасова никто из символистов не«отмежевывался»: они признавали их, но по-своему истолковывали. Брюсов,который, действительно, находил истоки символизма на Западе, видел, тем неменее, «преемников» символизма по мастерству и в России, а Пушкина чрезвычайновысоко ценил. Наконец, и теурги (Иванов, Белый), вовсе не ограничивали себяролью «преемников культуры Запада». Все обстоит сложней. И чтобы разобраться вэтом вопросе, необходимо, прежде всего, отказаться от «сплошной» оценкизападных влияний на русских символистов и осмыслить явление дифференцированно.Тогда окажется, что по-разному сказывалось это влияние на старшем и младшемпоколении; по-разному проявилось оно в области общефилософской, а затем —непосредственно в творчестве и литературных «приемах».
Еслив своих общефилософских предпосылках весь русский символизм исходил изгносеологии Канта, а также из идей Шопенгауэра и Ницше, то последние два философауже по-разному осмысливались старшим и младшим поколением. Это рассмотреновыше. Можно лишь отметить, что по философским истокам в символизме не было,собственно, ничего национально-самобытного. И даже ту религиозную«самобытность», которую теурги брали у Владимира Соловьева, они сами связываливсе же то ли с Ницше (Белый), то ли с греческой античностью (Вяч. Иванов).
Теперьобратимся непосредственно к поэтическим влияниям и связям. Что и откуда взятоздесь и как переработано русским символизмом? И естественно, что речь тут будетидти о французских символистах и их предшественниках, влияние которых былопреобладающим, если не исключительным.
Французскиесимволисты, как известно, считали своими учителями Эдгара По и Бодлера. Посвоим философско-гносеологическим истокам творчество этих писателей тожецеликом связано с агностицизмом и иррационализмом. В лекции «О принципе поэзии»(1848), являющейся как бы итогом литературной деятельности Э. По, он объявлял,что поэзия, по своей сущности, — «вдохновенное экстатическое предвидениеблагостей потусторонних». Поэзия вызывается «бессмертным инстинктом» и являетсякак бы компенсацией за то, что «невозможно целиком постигнуть, здесь, на землеи раз навсегда, божественных радостей». Правда, в самом творчестве Эдгара Поэто экстатическое предвидение «божественных радостей» бытия оказывается оченьмалорадостным. Человек у Э. По изначально преступен, над людьми господствуетгубительный рок, страданье безысходно. Но это уже другой вопрос: вопрос оконкретном содержании, к которому приводит иррациональное познание: самый жепринцип иррациональности творчества остается неизменным.
Ш.Бодлер исходил из того же принципа. Подлинный «голос» его поэзии, как онпризнается в программном стихотворении под тем же названием, звал: «Уйдем,уйдем со мной за грань возможного, за мыслимый предел»… И хотя, следуя заэтим зовом, Бодлер, как и Эдгар По, увидел в жизни не «розовый пирог», а миружасов, мир «черных провалов», «ядовитых змей», он избрал все же этот путь, какединственно истинный. Ибо в нем — предвидения и пророчества, и есть особаярадость в страдании и безумии:
Сподмостков жизни я увидел наяву
Воглубине глубин, в чернеющих провалах
Миры,не узнанные суетной землей...
Какизгнанный пророк, я полюбил пустыню,
Угроба весел я, на празднествах я нем...
Исладко мне вино, что было б горько всем.
Действительностьпривык считать я бредом шумным...
Ноголос говорит: «Но бойся быть безумным,
Незнают мудрецы таких прекрасных снов».
Изпринципа иррационального познания бытия естественно вытекают далее собственнопоэтические приемы Э. По и Бодлера: утверждение исключительной ролимузыкального начала в поэзии (еще Э. По считал «музыку — наиболее возбуждающимиз всех элементов поэзии»); осмысление явлений природы как «леса символов», за которымипрозревается метафизическая сущность мира («Соответствия» Бодлера); наконец,утверждение импрессионизма и сложной метафоричности как средства воплощениятаинственного мира, где «глубокий, темный смысл обретают в слиянииперекликающиеся звук, запах, форма, цвет...».
Однаконазванные общегносеологические и поэтические принципы, проявившиеся уже у Э. Пои Бодлера, именно у французских символистов (и прежде всего у Верлена, Рембо иМалларме) оформились в законченную эстетическую систему. И вот, коротко говоря,основные ее положения.
Поэзия— выражение чувств, настроений, душевных устремлений поэта. Художник неотражает действительности, она для него — лишь повод для передачи состоянийсобственной души. Реализм объявляется поэтому направлением ложным.
«Я»поэта, в понимании символистов, — это «Я», не признающее никаких законов: ниобщественных, ни нравственных, ни даже законов логики и разума. В этом «Я»воплощен произвол личности, крайний индивидуализм, постоянно переменчивый инаходящийся, собственно, за границами человеческого. «Мы не хотим ни логики, низаконов, ни теорий и доктрин, ничего — это все от человека, все это плоды егоума, — писал Малларме. — Мы будем сегодня верующими, завтра — скептиками,послезавтра мы будем монархистами или революционерами, если захотим этого».
Это«Я» проявляет также особую устремленность к анормальному и аморальному. «Онипредпочитали безумное разумному и анормальное — нормальному», — писал о нихГорький. В конечном же счете устремленность за границы разума приводила к такназываемому «двойному зрению», к «провидению» за реальным «иного», мистическогомира:
Сердцеи душа томятся жаждой, —
Вних дано не зренье ль мне двойное...
Яугадываю сквозь шептанья
Тонкийочерк голосов летийских.
(ПольВерлен, перевод Ф.Сологуба)
Поэтни в чем не находит радости и смысла. Действительность — хаос и мука:
Огромный,черный сон
Смежилмне тяжко вежды.
Замри,ненужный стон,
Усните,все надежды!
Кругомслепая мгла,
Теряюя сознанье,
Гдегрань добра и зла...
О,грустное преданье!
(ПольВерлен, перевод Ф.Сологуба)
Верленапоэтому решительно ничто не радует на земле: ни природа, ни искусство, нилюбовь, ни человек: «Что мне добро и зло, и рабство, и свобода! Не верю в богая». Безысходна судьба «челна забытого, скользящего по воле бурных волн».
Вэтой связи следует назвать еще одну черту французского символизма:космополитизм. К нему закономерно приводит игнорирование действительности,обращение к иррациональной основе «человека вообще» — вне эпохи, места,времени. С этим мы встречаемся еще у Бодлера. В поэме в прозе «Чужестранец» онобъявлял, что поэт не любит и не знает «ни отца, ни матери, ни сестры, нибрата», ему неизвестен смысл слова «друг» и неведомо, «в каких широтахнаходится родина». На земле поэт — «чужестранец», которому все ненавистно иличуждо, и остается любить лишь «облака… облака, которые проходят… там,наверху… чудесные облака».
Поэтикафранцузских символистов целиком вытекает из перечисленных положений и является,в сущности, продолжением поэтики Э. По и особенно Бодлера. Это крайнийимпрессионизм как выражение вечно смятенного сознания; недосказанность, намеки,оттенки слов без отчетливых определений; сложная метафоричность и символика;господство музыкального начала (заменяющего подчас логику художественной мысли)и произвольное приписывание звукам имманентного значения («Цветной сонет»Рембо); непонятность языка, возведенная в принцип; наконец — антидемократизм,изысканный «аристократизм» всей этой поэзии. Сущность такой поэтики хорошовыражена Верленом в известном его стихотворении «Искусство поэзии», в которомподчеркнута еще раз общая ее устремленность:
Стихикрылатые твои
Пустьищут за чертой земного
Иныхнебес, иной любви.
Теперьможно ответить на поставленный выше вопрос о собственно литературных влиянияхна русских символистов. И ответ опять придется давать дифференцированно:отдельно в отношении всего русского символизма, и отдельно — в отношениитеургов.
Целикомприняли русские символисты (и старшее, и младшее поколение) поэтику западныхмастеров. Брюсов поэтому справедливо отмечал, что и поэтическое искусствоТютчева как виднейшего русского предшественника символизма идет от Запада.Действительно, поэтика всего русского символизма (начиная с понимания существасимвола как искания, по словам Верлена, «за чертой земного иных небес, инойземли»)—это все та же поэтика намеков, недосказанности, «соответствий» междуреальным и «иномирным», сложной метафоричности, превалирования музыкальногоначала и т. п.
Далееможно отметить — уже в отношении только старших символистов, — что все ихосновные темы и мотивы в той или иной мере повторяли французский символизм. Этовоспевание крайнего индивидуализма и произвола «Я», стоящего вне всякихзаконов; неприятие реального мира — тюрьмы; устремленность в «запредельное»;апелляция к «экстазу» мигов, мечты; стремление к «тому, чего нет» (Гиппиус),воспевание анормального, порочного, «корня человечества больного» (Минский,Сологуб). И это, наконец, тот же космополитизм, метания «Я», не знающего нибратьев, ни сестер, ни отца, ни родины.
Вяч.Иванов тоже признавал, что это поколение было творчески несамостоятельным,хотя, считает Иванов, то был лишь «короткий промежуток»: промежуток «чистогоэстетизма, нигилистического по миросозерцанию, эклектического по вкусу иболезненного по психологии». Но позже, с появлением теургов, утверждает Иванов,«истинный символизм» полностью вернулся «на русскую почву».
Такли это, однако? Отошли ли от западных влияний и пришли ли к национальнымистокам теурги, а также позднейший Мережковский и его единомышленники?
Вотношении теургов верно то, что они отвернулись от «болезненной психологии»старшего поколения и создали поэзию, в которой пытались заменить индивидуализм«соборностью», неопределенность устремлений в «иномирное», верой во «второепришествие», пессимизм в отношении реальной действительности религиознымоптимизмом. Иначе говоря, они отвергли основные темы и мотивы старшегопоколения, непосредственно шедшие от французского символизма.
Но,с другой стороны, приход «Нового Христа» в духе Вл. Соловьева теурги, как мывидели, связывали с Ницше (А. Белый), с греческой античностью (Вяч. Иванов); ихэстетика все так же исходила из агностицизма Канта; тема спасительной «ВечнойЖенственности» явно перекликалась с немецким романтизмом, прежде всего, сНовалисом; наконец, теурги (Белый) «дополняли» свое учение теософией немцаШтейнера.
Такимобразом, западные истоки и влияния существенным образом сказывались и утеургов. Несколько иначе обстоит дело с Мережковским и его ближайшимиединомышленниками (Гиппиус, Философов). Критики-современники постоянно обвинялиМережковского в переменчивости взглядов «по последней моде». Сам Мережковский,однако, считал свое творчество единым. Это «не ряд книг, — писал он впредисловии к собранию своих сочинений,— а звенья одной цепи, части одногоцелого», хотя автор и переживал «безысходную муку противоречий, шел ксоединению через раздвоения».
Однакопри всех этих переменах Мережковский в одном был неизменен: он всегда былрелигиозен. И в этом, собственно, и заключается «единство» его творчества. Вчем же суть концепции Мережковского (художественно наиболее полно выраженная втрилогии «Христос и Антихрист», теоретически — в многочисленных статьях икнигах)?
Историческоехристианство, утверждает позднейший Мережковский, — пройденная ступень, ибо оноаскетично и противоречиво. С другой же стороны невозможно, по Мережковскому,жить «без Христа», так как это приводит к господству «черта», к «царствумещанства», Чичиковых и Хлестаковых (куда автор причисляет и пролетарскоесоциалистическое движение — «Вавилонскую башню социал-демократии — всемирное ивечное царство Чичикова»).
Ивот, в противовес Христу «Первого Завета», а также своеволию «язычества» и«мещанства», Мережковский проповедует «последнее откровение Третьего Завета».Здесь «антиномия личности и общества, анархизма и социализма разрешается всовершенном соединении Богочеловека с Богочеловечеством» и достигается,наконец, «совершенный синтез безгранично свободной личности и безграничносвободной общественности… тысячелетнее царство святых на земле, в новомИерусалиме, Граде Возлюбленном, в том самом, который возвещается вАпокалипсисе».
Вконцепции о «Третьем Завете» непосредственно западных влияний нет. Она основанана Библии, Апокалипсисе, учении Христа, которые Мережковский считаетнационально-русскими.
Итак,вопрос о западных влияниях на русский символизм нельзя решать однозначно. Здесьпо-разному (в различные периоды и у различных художников), очень причудливо, анередко и противоречиво переплетались общефилософские и собственно литературныевлияния. Поэтому-то и сами символисты и их критики, подчеркивая отдельныестороны сложного явления, по-разному и осмысливали проблему. Мережковский итеурги настаивали на самобытно-национальных корнях символизма, противопоставляяих Западу. Конкретно такой национальной основой объявлялисьхристианско-религиозные начала, искони, мол, свойственные русской литературе ирусскому народу. Их они и продолжают. Что же касается того нового, что они сюдавнесли, то младосимволисты видели его в теургии, Мережковский — в «ТретьемЗавете».
Однако,по сути дела, различия между теургами и Мережковским не было. Это лишьпо-разному трактовавшееся единое, модное в те годы, «новое религиозноесознание». Коренное свое единство сознавали не только символисты и их друзья,но и все вообще «религиозники» того времени. Не случайно поэтомусоловьевско-теургическую и антропософскую концепцию «Серебряного голубя» и«Петербурга» одинаково приветствовали как раскрытие глубочайших «основ русскойдуши» и Мережковский, и Бердяев, и Вяч. Иванов, и Аскольдов...
Теургии Мережковский одинаково утверждали, что их творчество национально и народнопотому, что продолжает, дескать, дело всей великой русской литературы, которая,как и символизм, в основе своей — религиозна.
Неможет, однако, быть никакого сомнения в том, что все эти рассуждения и домыслы— полнейшее извращение и сущности «души русского народа», и сущности русскойлитературы. Лучшее свидетельство тому знаменитые слова В. Г. Белинского:«По-вашему, — писал Белинский Гоголю, — русский народ самый религиозный в мире:ложь! Основа религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий. А русскийчеловек произносит имя божие, почесывая себе… Он говорит об образе: годится —молиться, а не годится — горшки покрывать. Приглядитесь попристальнее, и выувидите, что это по натуре глубоко атеистический народ». В. И. Ленин считалрелигиозность и христианское смирение чертами отсталости, той«патриархальности» русского народа, которая была воспитана в нем веками рабстваи использовалась господствующими классами, чтобы, говоря словами Белинского,«именем Христа» оправдать эксплуатацию, кнут, насилие. Религия — одна из самыхгнусных вещей, какие только есть на свете»,— писал Ленин. И корни ее не вкакой-то внеисторической особой «русской душе»: «Социальная придавленностьтрудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность их перед слепыми силамикапитализма… — вот в чем самый глубокий современный корень религии» — училЛенин. Реальные же исторические «условия жизни» — все более развертывающаяся встране классовая борьба — неизбежно порождают даже у самых отсталых слоевнарода, где еще господствовала «бессознательная, рутинная религиозность»,революционную сознательность.
Теурги,Мережковский и К° выдавали реакцию за прогресс. Они выдавали средневековье,победоносцевскую Россию, «подмороженную лет на сто», за ее «светлое» будущее.Таков был объективный смысл их метафизики, как, впрочем, смысл всех течений такназываемого «нового религиозного сознания».
Правда,символисты в своих выступлениях постоянно подчеркивали, что нельзя, ошибочносвязывать их с реакцией и Победоносцевым. Более того: они утверждали, чтореволюция без религии — немыслима, революция по своей природе религиозна и,стало быть, они — революционеры. В специальной статье, посвященной этомувопросу, Философов писал: «Всякая революция есть факт не только социального иполитического порядка, но и факт порядка мистического. Революция — всегда актверы, проявление веры в чудо: вера в действии». А поэтому «можно утверждать,что пересмотр религиозной проблемы (т. е. утверждение «нового религиозногосознания».— И. М.)естъ законное детище не реакции, а революции».
Разоблачаяэту хитроумную софистику, В. И. Ленин писал, что революционный пролетариатборется «со всяким средневековьем, а в том числе и со старой, казенной религиейи со всеми попытками обновить ее или обосновать заново или по-иному». Подлиннаяже причина появления на сцене всех этих новых религиозных исканий в том, что«полицейская религия уже недостаточна для оглупления масс, давайте нам религиюболее культурную, обновленную, более ловкую».
Такойболее «ловкой» религиозно-идеалистической системой взглядов были, кстатиоказать, и идеи «Вех», этой «энциклопедии либерального ренегатства»,опубликованной виднейшими тогда кадетствующими публицистами и философами. Новедь, подчеркивал Ленин, «истинная мысль «Вех» ровно ничем не отличается отистинных мыслей Победоносцева. Победоносцев только честнее и прямее говорил то,что говорят Струве, Изгоевы, Франки и К°». И решительно то же можно сказать отеургах и Мережковском «Третьего Завета». Они были одной из групп единогорелигиозно-реакционного лагеря, небольшой группой рафинированной интеллигенции,совершенно оторванной от народа, чуждой ему, творящей свои «концепции» записьменным столом. Впрочем, в этом признавался сам Мережковский. В исследовании«Л. Толстой и Достоевский» он писал, что проповедники «нового религиозногосознания — ничтожная горсть русских людей», для которых «жизнь народныхглубин… тайна».
Мывправе сделать следующий вывод: новейшая формация русского символизма выдвигалав качестве самобытных и национальных своих особенностей (а заодно и в качествеисконно национальных особенностей русского народа и русской литературы)религиозно-мистические начала. При этом они были убеждены, что разрешаютглубочайшие противоречия русской и даже мировой истории, неся «освобождениемира именем Христа». Иначе говоря, субъективно они осмысливали своюдеятельность как борьбу за великие гуманистические идеалы.
Однаковсе обстояло совсем не так. Объективно они представляли своеобразный вариантобщего, модного тогда реакционного течения и с этих позиций ложно истолковывалии «душу русского народа», и русскую литературу.
Вместес тем по своим философским истокам (иррационализм, апелляция к «интуиции»,экстазам, подновленной религии, мистике, теософии) позднейшие русскиесимволисты, как и ранние, исходили, несомненно, начиная с кантианства, изразличных западных, лишь несколько деформированных учений.
Нозначит ли это, что русский символизм не имел решительно ничего самобытного?Значит ли это, что от начала до конца это течение было только подражательным?Такой вывод был бы неверен.
Сравнительнос западными, русские символисты с первых же своих шагов осмысливаличеловеческое «Я» философски. То, что у западных символистов поэтически иимпрессионистически только констатировалось и, по слову А. Луначарского, былолишь выражением «потемок собственного духа», у русских символистов (уже первогопризыва) возникало в осознанной философской концепции.
Кстатисказать, философичность как характерную черту русского символизма отмечал и В.Я. Брюсов. «Символисты,— писал он, — обратились к выражению общих идей.Символисты требовали, чтобы писатель, поэт, был вместе с тем и философом,мыслителем».
Втораяособенность русского символизма, касающаяся уже главным образом позднейшей егоформации, — субъективные стремления некоторых его представителей к гуманизму.Однако переведенный в область мистики, гуманизм этот превращался в своюпротивоположность. Реакционность этой метаморфозы прекрасно вскрыл ещеБелинский (в том же «Письме к Гоголю»): «Россия видит свое опасение,— писалон,— не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиетизме, а в успехах цивилизации,просвещения, гуманности. Ей нужны не проповеди… не молитвы… а пробуждесние внароде чувства человеческого достоинства… права и законы, сообразные не сучением церкви, а со здравым смыслом и справедливостью».
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.biografia.ru/