Кафедра
ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ЕРЕСИ VIВЕКА
Калуга
2010
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГлаваI. ПРЕДПОСЫЛКИ К ВОЗНИКНОВЕНИЮ ИИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ ЕРЕСИ МОНОФИЗИТСТВА
I.1 Христология св.КириллаАлександрийского
I.2 Первые монофизиты: Евтихий иДиоскор Александрийский
I.3 Халкидонский Собор
I.4 Монофизитство послеХалкидонского Собора
I.5 Спор о «трёх главах» и ПятыйВселенский Собор
ГлаваII. ХРИСТОЛОГИЯ МОНОФИЗИТОВ
II.1 От евтихианства к умеренномумонофизитству
II.2 Севир Антиохийский
II.2.1 Спор Севира с ИоанномГрамматиком
ГлаваIII. ЕРЕСИ НА ПОЧВЕ МОНОФИЗИТСТВА
III.1 Ересь афтартодокетизма. ПолемикаСевира Антиохийского и Юлиана Галикарнасского
III.2 Актистизм
III.3 Ересь агноитов
ГлаваIV. ТРИТЕИЗМ КАК СЛЕДСТВИЕМОНОФИЗИТСКОЙ ХРИСТОЛОГИИ
IV.1 Возникновение ереси тритеизма
IV.2 Тритеизм Иоанна Филопона
IV.3 Тритеиты и конониты
IV.4 Полемика с тритеизмом вмонофизитской среде: дамианизм
IV.5 Ересь ниовитов – проекциятритеизма на христологию севириан
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОКИСТОЧНИКОВ И ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ПРИЛОЖЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
После указа КонстантинаВеликого о веротерпимости (313 г.) христианство перестало быть гонимойрелигией. В первые века Церкви приходилось выживать в сложнейших условияхгонений, неприятия, теперь же она обрела свободу и вступила в период своегорасцвета. Христианство постепенно становилось государственной религией Империи,и теперь уже язычество оказалось в положении едва терпимого меньшинства. У Церквипоявилась власть и влияние в обществе, во множестве строились храмы, появилисьбольшие возможности для социального служения. Не испытывая более угрозы извне,христианская Церковь сосредоточила силы на своих внутренних вопросах. Началасьэпоха Вселенских соборов – эпоха формирования христианской догматики,окончательного оформления вероучения в систему. Каждый Собор вносил в учениеХристианской Церкви всё большую последовательность, оно систематизировалось иприобретало внутреннюю стройность.
VI век ознаменовалсяпровозглашением христианства единственной государственной религией ВизантийскойИмперии (указ Юстиниана Великого 528г.). В этом веке религиозные интересыполучили в Византии решительное преобладание, и церковная жизнь заметновыступила на первый план. Церковный и светский элементы вступили в тесноевзаимное проникновение. Все светское получило религиозный колорит, и не толькорелигиозный, но и аскетический. Старая жизнь объединилась в Византии с новыминачалами и пропиталась новым духом. Религиозность проникла во все стороныжизни, пропитала все отрасли науки и искусства, охватила все классы общества.Во всей широте развернулась византийская культура, отличительной чертой которойстала глубокая религиозность с отпечатком аскетической требовательности. Новаякультура не была полным отрицанием воспринятых и претворенных ею культур; онасохранила все виды искусства, науки, права, но лишь придала всему этомусвоеобразную окраску. Так, эстетический вкус нашел себе пищу в развитиибогослужения, в христианском искусстве, а философские идеи использовались вцелях богословия.
Именнов шестое столетие творческий синтез идей, заимствованных из античной философиии отчасти ранней патристики, привел к формированию особого, византийского типабогословского мышления. «Начиная с VI в., наблюдается широкое использованиеметодов логического решения христологических вопросов, проникновение вбогословие форм и методов философского мышления, что даже позволяло некоторымисследователям определять это столетие как «век византийской схоластики»[1] — пишет о. Олег Давыденков. «С одной стороны, греческиехристиане считали, что человеческий язык не может выразить всю полноту богооткровеннойистины. С другой стороны, им была присуща «оптимистическая уверенность в некоейфундаментальной адекватности» концептуального языка для выражения религиозныхистин. Более того, византийцы полагали, что и само вечное спасение, вопределенной степени, зависит «от точности слов и фраз». Этот греческий«гностицизм», вероятно, и является объяснением того факта, что византийцыпризнавали за человеческим разумом, а следовательно, и за философией, вполнеопределенные права в вопросах веры»[2].
Характернойчертой шестого столетия является то, что в этот период христологический вопросначал постепенно выходить из фазы жизненного сотериологического освещения ипереходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. Бурные философско-богословскиеискания в области христологии провоцировали догматические конфликты, порождалиновые еретические учения.
Исследованиюхристологических ересей VI века и посвящена данная дипломная работа. Подобъектом исследования в данном случае подразумеваются догматические заблужденияотносительно воплощенного Логоса.
Цельисследования — рассмотреть христологические ереси в ракурсе догматическогобогословия. Указанная цель даёт возможность сформулировать и конкретные задачи,поставленные автором работы:
1. рассмотретьпричины возникновения и историю развития еретических учений в христологии VIвека;
2. подробноисследовать их философско-богословскую концепцию.
Всоответствии с задачами строятся разделы основной части данной работы. В первуюочередь автором рассматривается учение монофизитов, поскольку именно онослужило главным поводом к христологическим спорам в шестом столетии. Полемика смонофизитами занимала христианские умы уже начиная с V века. Рассмотрениюистории возникновения и дальнейшего развития монофизитства посвящена перваяглава дипломной работы. Во второй главе анализируется богословие монофизитства влице выдающихся его представителей. Третья глава повествует о разделениях вмонофизитстве, возникших вследствие спора о тленности или нетленности телаХристова и выделившихся в самостоятельные еретические учения. В последней,четвёртой главе отдельно исследуется тритеитская ересь и заблуждения, возникшиена её основе или вследствие полемики с ней. Несмотря на то, что тритеизмотносится к триадологическим ересям, он рассматривается в данной работе,поскольку учение это возникло в среде монофизитов, было порождено монофизитскойхристологией, являясь её проекцией на учение о Троице, и в свою очередь повлиялона дальнейшие разделения в монофизитстве.
Говоряо степени изученности темы, заметим, что до недавнего времени представленияцерковных историков о VI веке были достаточно смутными. Только к середине ХХвека, после длительного изучения богословских трактатов, сохранившихся только впереводах (а иногда и оригиналах) на языках негреческого Востока, сталаскладываться хотя бы приблизительная картина. Сегодня всё ещё остаетсянеизученным или изученным частично значительное количество источников, поэтомуVI век представляет на сегоднешний день одну из бурно развивающихся областейистории христианского богословия.
Извопросов, затронутых данным исследованием, наименее изученными можно назвать богословскуюконцепцию Петра Антиохийского в вопросе воскресения мертвых и учение ниовитов.
Всвоей работе автор использует труды церковных историков, как известных отечественныхавторов (таких как прот. Иоанн Мейендорф, А. В. Карташев, А. Л. Дворкин, Г. И.Беневич, М. Э. Постнов и др.) так и зарубежных исследователей (Адольф фонГарнак, Самуэль В. Ч.). Отдельно хочется упомянуть труд В.В. Болотова «Лекциипо истории древней Церкви» в 4-х томах, как самый подробный источник изиспользуемых в работе. Также достаточно глубоко рассматривает различныенаправления философско-богословской мысли в VI веке В.М. Лурье в своей книге поистории Византийской философии. Высшей оценки, по мнению автора дипломнойработы, достойны и статьи о.Олега Давыденкова о христологических спорах.
Помимо печатныхисточников в исследовании широко использовались материалы сети Интернет – впервую очередь это книги и статьи, предоставленные «Библиотекой Якова Кротова»(http://www.krotov.info ) и научным порталом «Богослов RU»(www.bogoslov.ru).
Также следует отметить,что автор не заостряет внимания на историческом обзоре монофизитства, подробноописывая только ключевые события в его истории. В соответствии с поставленнойцелью исследования автор старается уделить больше внимания догматическомуаспекту, стремясь по возможности подробнее рассмотреть не историю, а именнобогословскую сущность заблуждения.
ГлаваI. ПРЕДПОСЫЛКИ КВОЗНИКНОВЕНИЮ И ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ МОНОФИЗИТСТВА
Основной темойхристологических споров 5 – 6 вв. было не само по себе наличие во Христе двухприрод, но то, как они соединяются: как именно вторая божественная ипостась —Логос — соединяется с человеческой душой и телом Иисуса. Опасность нес любойодносторонний подход, независимо от того, какая из двух природ Христапреувеличивалась — божественная или человеческая.
Богословие Антиохии, содной стороны, и богословие Александрии, с другой, дали два различных ответа наэтот вопрос. Для того чтобы правильно оценить разные точки зрения и вынестиокончательное суждение, нужно учесть, что терминология тогда во многом не былавыработана, и требовалось еще длительное время для ее уточнения.
Антиохийская школаисходит из того, что человеческая природа Христа пребывает автономной ибезущербной; чтобы сохранить это положение, она прежде всего придерживаетсястрогого разделения обеих природ Спасителя. Поэтому антиохийская школа учит,что две природы во Христе не соединены внутренне — они только связаны, подобнодвум кускам дерева, которые плотно прилегают друг к другу, но при этом неповреждаются. Это означало: человеку — Иисусу нельзя приписывать атрибутыЛогоса.
Такое понимание ставилопод вопрос единство сущности Спасителя, а следовательно, спасение; утверждалосьне истинное воплощение Логоса, а только вселение Логоса в человека, тольконравственное соединение человека и Бога. Перед нами чрезмерное акцентированиеполноты человеческой природы в противоположность учению аполлинаристов, которыеименно эту полноту отрицали или ставили под сомнение. Вывод был неизбежен: вИисусе Христе сосуществуют два раздельных лица — Второе Лицо Бога и человекИисус. Такова была теория Феодора Мопсуэстийского из Антиохии.
Эта теория оказаласьзначимой для истории Церкви, когда ее взял на вооружение ученик ФеодораНесторий из Антиохии, ставший в 428 г. патриархом Константинополя. Несторийпроповедовал крайний вывод из этой теории, утверждая, что Марию нельзя называтьБогородицей.
Ход мыслиалександрийского богословия был обратным: оно избежало односторонностиантиохийской школы. Александрийское богословие исходило как из полнотычеловечества Иисуса, так и из Его Богочеловечества. Оно учило, что обе Природыподлинно соединены в одном Лице, без смешения. Подчеркивалось реальное,физическое единство. Главным представителем этой теории был патриарх КириллАлександрийский.
I.1Христология св.Кирилла Александрийского
Кирилл, патриарх Александрийский– один из наиболее значимых и авторитетных богословов первой половины 5 века. Имяи деятельность его тесно связаны с борьбой против ереси Нестория, заключающейсяв спорах о лице Христа, как Искупителя и спасителя мира, о способе соединения вЕго Личности божественной и человеческой природ.
Судя по творениям св.Кирилла, он получил блестящее образование, отлично знал Священное Писание ифилософию. По желанию своего дяди Александрийского патриарха Феофила, Кириллвступил в клир Александрийской церкви, среди которой пользовался большойпопулярностью благодаря своим назидательным проповедям. Егообщественно-церковная деятельность в звании епископа началась в 412 г. – после смерти Феофила александрийские христиане предпочли Кирилла всем прочим кандидатам вархиепископы.
В «донесторианский» периодсвоей жизни свят. Кирилл, поддерживаемый христианским населением Египта и коптскиммонашеством, активно боролся с остатками древних ересей в Египте, а также с иудеямии язычниками. После 428 г. вся последующая жизнь св. Кирилла была посвященаборьбе с несторианством.
Богословское наследиесвт. Кирилла огромно. Первыми по времени были его экзегетические труды поВетхому Завету («О поклонении в духе и в истине», 13 книг «Изящных изречений»).К донесторианскому времени относится составление обширного толкования наЕвангелие от Иоанна, а так же два громадных труда, посвященных раскрытиюТроического догмата — «Сокровищница» (итог противоарианской полемики) и 12томов «О святой и нераздельной Троице».
Его творения«несторианского» периода носят догматический характер. В это время св. Кирилломбыли написаны 5 книг против Нестория, а так же «Схолии о воплощении Единородного»и книги «О правой вере». После Ефесскаго собора составлено «Слово против нежелающихисповедывать Святую Деву Богородицей» и диалог «Что един Христос». Следуетдобавить также многочисленные письма, многие из которых представляют собойдогматические трактаты (письма или послания к Несторию, письмо к Иоанну Антиохийскому,письма к Акакию Милетийскому, къ Валериану Иконийскому, два письма къ Суккенсу,епископу Диокесарийскому).
Св. Кирилл являлся нетолько очень ярким и творческим богословом, но и резким полемистом. Наиболеесильно эти качества проявились в споре с Несторием. Последний видел во Христечеловека, сына Девы Марии, в которого при самом его рождении вселился Бог.Кирилл же утверждал, что вечное Слово Божие стало человеком. Цитата из прологак Евангелию от Иоанна: И Слово стало плотью (Ин. 1, 14), — звучала лейтмотивомписьма святого Кирилла к Несторию, написанного в 430 году: «Писание говорит,что Слово плоть бысть (Ин. 1, 14), а не то, что Слово соединило с Собою лицочеловека. Выражение: Слово плоть бысть — означает только то одно, что Словоприискренне приобщися нашей плоти и крови (Евр. 2, 14); наше тело Оно усвоилоСебе, и от Жены произошел человек, не перестав быть Богом, рожденным от БогаОтца, и при восприятии плоти пребыв тем, чем Он был»[3].Важно отметить следующее: св. Кирилл подчёркивал, что слово «плоть»подразумевает в данном случае не одно лишь бездушное тело (как считал еретикАпполинарий), но всего человека – как тело, так и душу. Он не былаполлинаристом, но, будучи всецело «александрийцем», он не опасался«антропологического минимализма»: Бог, а не человек, есть единыйСпаситель мира.
Помимо этого Кириллввел понятие «ипостасного единства» двух природ Христа, необходимое, чтобыисключить понимание Христа как «двух сынов»: Бог Слово, став Эммануилом, сделалчеловеческую природу с ее телом Своей собственной. «Естества, истинносоединенные между собою, хотя различны, но в соединении обоих этих естеств естьодин Христос и Сын. Это мы представляем не так, что в этом соединенииуничтожилось различие естеств, но божество и человечество при неизреченном инеизъяснимом соединении пребыли совершенными, являя нам единого Господа ИисусаХриста и Сына».[4] ЛичностьХриста едина — эта личность есть предвечная Ипостась Слова, Которая сталасубъектом и человеческого рождения Спасителя, и Его человеческой смерти. Всоответствии с этим можно сказать, что родился, страдал и умер Сам Бог, но небожеством Своим (ибо «естество Слова неизменно» — подчеркивал свят. Кирилл ) ачеловечеством, Своей плотью.
Свят. Кирилл остроосознавал, что для спасения человека Бог должен был в действительности стать человеком,по-настоящему воспринять человеческую природу, пройти весь путь до конца. «Мыисповедуем, — писал Кирилл к Несторию, — что самый Сын, рожденный отъ Бога Отцаи Бог Единородный, хотя и безстрастный по собственному естеству, плотиюпострадал за нас, по Писаниям, и в распятом теле безстрастно усвоил Себестрадания собственной плоти. По благоволению Божию, Он принял смерть за всех,предав ей собственное тело, хотя по естеству Он есть жизнь и есть воскресение,— чтобы въ собственной плоти, как в начатке, неизреченною силою поправ смерть,быть перворожденным из мертвых и начатком из умерших и открыть человеческомуестеству путь к достижению нетления.»[5]
Согласно святомуКириллу, спасение для нас осуществляется путем жизни в Церкви и достигаеткаждого человека через Евхаристию. В полемике с Несторием, доводя мысль своегопротивника до абсурда, Кирилл утверждает, что без животворящего Слова Божия,находящегося в мистическом и реальном единстве с плотью, Евхаристия становитсялюдоедством, а участие в ней — бессмыслицей. В Евхаристии Дух обожествляетчеловеческую плоть Иисуса, и, приобщаясь к ней, мы спасаемся через участие вжизни Бога.
Свои мысли, изложенныев письмах к Несторию, Кирилл развил в двенадцати тезисах,«анафематизмах», разъясняющих различные аспекты христологии.
Слабостью христологии св.Кирилла, на почве которой суждено было возникнуть монофизитству, была нечеткаятерминология, а именно, взаимозаменяемое употребление слов «ипостась»и «природа». Он постоянно подчеркивал ограниченность нашего разума,недостаточность его понятий и логических формулировок, а потому и не придавалособого значения их точности. Особенно это относится к выражению μίαφύσις του θεοϋλόγουσεσαρκωμένη — «Единаяприрода Бога Слова воплощенная », которое употреблял св. Кирилл, полагая,что цитирует св. Афанасия (в действительности эта фраза принадлежалаАпполинарию). Именно эта формула в дальнейшем станет камнем преткновения длябогословской мысли, на неё обопрётся учение монофизитов. Для Аполлинария смыслформулы «μία φύσις» был тот, что,согласно его представлениям, Логосом воспринята только плоть, но без духа. Какбыло сказано выше, св. Кирилл не имел в виду ничего подобного, хотя уже однойтакой формулой давал Антиохийцам, понимающим его терминологию буквально, серьезныйповод к подозрению в аполлинаризме. Авторы-историки, чьи труды использовались вданной работе (Болотов, Карташев, Мейендорф, Алымов), единогласно утверждают,что для св. Кирилла эта фраза явлась выражением ипостасного единства, и fvσιςупотреблялось в данном случае в значении uπ3στασις.Несколько иначе, более глубоко, трактует этот момент Лурье. Он утверждает, что «самопонятие природы Христа у св. Кирилла гораздо объемнее и не ограничиваетсяхристологическим измерением, а выражение «единая природа Бога Слова воплощенная»включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полнотуобоженного человечества—всех спасенных и спасаемых, т.е. всю Церковь»[6].Таким образом, Лурье утверждает, что понятие fvσιςвоплощенного Логоса оказывается у св. Кирилла понятием сотериологическим исоответствует понятию Тела Христова как Церкви. Как бы то ни было, в условиях христологическойполемики того времени эти слова явились соблазном как для противников Кирилла,так и для его ярых последователей, ставших монофизитами, поэтому наХалкидонском соборе 451 г. Церковь отказалась от данной формулировки.
Вместе с тем,дальнейшее развитие православной христологии совершалось в духе и стиле св.Кирилла, несмотря на то, что в дальнейшем приходилось не столько защищатьистинное единство, сколько различать его неслиянность. Отцы Халкидонскогособора делали ударение на том, что они придерживаются «веры Кирилла». Осознаваяогромный вклад святителя в развитие богословской мысли, можно утверждать, чтосила кириллова богословия была не в формулах, часто неточных, дающихвозможность неоднозначного толкования, а в его живом созерцании, котороераскрывалось в целостную христологическую систему.
I.2Первые монофизиты: Евтихий и Диоскор Александрийский
Ярая борьба снесторианством, вершиной которой стал Эфесский собор, породила в христологиирезкий перегиб в противоположную сторону. Теперь в крайней позиции оказались радикальныепоследователи богословия св. Кирилла, утвержденного как истина на эфесскомсоборе, но не отличавшегося терминалогической четкостью. Именно они,кирилловцы-фундаменталисты, строго придерживавшиеся буквы, но не чувствовавшиедуха учения св. Кирилла, стали родоначальниками ереси монофизитства. Таковымибыли константинопольский архимандрит Евтихий и приемник Кирилла наАлександрийской кафедре Диоскор.
Архимандрит Евтихий, ктому времени уже 70-летний старец, был известен своей аскетической жизнью ипользовался большим влиянием в монашеском мире. Его почитала православнаяпартия во главе с императрицей Евдоксией, а также он являлся духовным отцом временщикаХрисафия, имевшего большое влияние на императора.
Евтихий слишкомувлекался полемическими крайностями свт. Кирилла, доводил до абсурда егобогословские неточности. Основываясь на фразе «Единая природа Бога Слова воплощенная»Евтихий утверждал, что Иисус Христос имел в себе лишь одно естество –Божественное. От этих слов «одно естество» (или «природа» — φύσις) и произошло название новой ереси:монофизитство.
Основные моментыевтихиева учение ёмко выражаются двумя его фразами:
1. «Исповедую,что Господь наш состоял из двух естеств до соединения, а по соединенииисповедую одно естество»;
2. «ИисусХристос единосущен Матери, но не имеет плоти единосущной нам»[7].
Первым опасность новоголжеучения увидел блж. Феодорит Кирский. В своей книге «Эранист» он изобличаетошибочность взглядов Евтихия.
В 448 г. На Константинопольском сборе Евтихий был открыто обвинен в ереси.
После смерти Кирилла в 444 г. Александрийскую кафедру занимал его племянник и последователь Диоскор. М. Постнов в своёмтруде по церковной истории дает весьма нелестную характеристику этому иерарху:«Если Кирилл напоминал своего дядю не только честолюбием, горячностью характера,настойчивостью в достижении цели — талантливостью натуры он быть может дажепревосходил его, то Диоскор унаследовал от своего предшественника, повидимому,лишь страсть к господству, несдержанность, но без его талантливости, безпонимания исторических обстоятельств и умения истолковать их для себя. Он непонимал основной догматической точки Кирилла, но тем тверже усвоил крайности вего выражениях, часто лишь полемические выпады его. Он принадлежал к крайнейправой Кирилловой партии. Если Кирилл своим властным словом сдерживалнеумеренную ревность своих почитателей, то Диоскор сам стал во главе этихпоследних».[8]
Диоскор разделял взглядыЕвтихия. При поддержке императора Феодосия он добился права на проведение ещёодного собора. Собор состоялся в Ефесе на 1 августа 449 г. Вопрос, предлагаемый на обсуждение данного собора, сводился к рассмотрению правомерностиосуждения Евтихия на соборе в 448 г. Состав присутствующий был тщательноподобран в интересах сторонников Евтихия. Участники Константинопольскогособора, осудившие Евтихия, были лишены права голоса. Легатам папы также не далислова. Присутствовавшие на заседании параваланы и сирийские монахи,неистовствовавшие при одном упоминании о двух природах Христа, призывали:«Рассечь надвое разделяющих Христа надвое».
Неудивительно, чтоЕфесский Собор (впоследствии его назвали «Разбойничьим»), организованный дляукрепления монофизитства, одобрил исповедание Евтихия, объявив егоправославным. Под угрозой побоев, от всех епископов требовали подписать эторешение. Были низложены противники Евтихия: Флавиан Константинопольский,Евсевий Дорилейский, Феодорит Кирский и др. Монофизитский характер,необъективность и бесчинства – всё это стало причиной исключения православнойцерковью собора 449 г. из числа Вселенских соборов.
I.3Халкидонский собор
Узнав о катастрофе наВостоке, папа Лев уже через месяц созвал в Риме Собор, осудивший эфесскоесборище, как «разбойничье». Также папа направил императору Феодосиюписьма с требованием созыва нового Вселенского Собора. Все низложенныеДиоскором обратились к папе Льву, как своему последнему защитнику.
В то самое время (виюле 450 г.) умирает император Феодосий II. К власти приходит его сестраПульхерия, которая возводит с собой на престол своего номинального мужаМаркиана. Побуждаемый постоянными протестами папы Льва, и стремясь освободитьсяот навязчивого Александрийского диктата, Маркиан созывает новый ВселенскийСобор в Халкидоне.
Халкидонскому соборусуждено было стать крупнейшим не только по количеству участников (630 епископовпод председательством патриарха Константинопольского Анатолия, в том числемногочисленные папские легаты), но и крупнейшим по своим историческимпоследствиям.
Собор осудил Евтихиякак еретика, он был отлучен и сослан. Диоскор также был осужден, однако не заересь, а лишь за нарушение канонов – неявку на собор после трехкратногоприглашения. Остальные участники «разбойничьего» собора принеслипокаяние.
На соборе былопрочитано, а после и подписано послание папы Льва «Томос», утаенное Диоскором в 449 г. Оно произвело на всех присутствующих ошеломляющее впечатление. Оно исейчас потрясает ясностью изложения сложнейшего догмата, высотою мысли,безукоризненной чистотой классического стиля.
На Халкидонском соборебыло выражено полное признание постановлений III Вселенского собора в Ефесе ибогословского авторитета св. Кирилла. В то же время отцы собора отказались откирилловой формулировки μία φύσις, попричине того что она толковалась сторонниками Диоскора в смысле принижениячеловечества Христова. Так формула «единая природа Бога Слова воплощенная»вышла в православном богословии из употребления.
Кроме того, отцы собораупорядочили терминалогию, различную у Александрийской и Антиохийской школ.Поэтому в соборном определении «ипостась» приравнивается к понятию«φύσις» св. Кирилла и к Антиохийскому понятию «лицо».
Итак, знаменитыйхалкидонский орос был составлен на 5-м заседании собора. B основу его легло Антиохийскоевероизложение 433 г., подписанное св. Кириллом, послание самого Кирилла кНесторию("Καταφλυαρουσιν")и «Томос» Льва. Таким образом, был найден максимальный компромисс двухбогословствований. Привдем полный текст халкидонского вероопределения:
«Последуя святым отцам,все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына Господа Нашего ИисусаХриста, совершеннейшего в Божестве и совершеннейшего в человечестве, истинногоБога и истинного Человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцупо Божеству и того же единосущного нам по человечеству; по всему нам подобного,кроме греха; рожденного прежде всего от Отца по Божеству, в последние же дниТого же ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству.Одного и Того же Христа, Сына Господа, единородного; в двух естествах неслитно,неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединениемнисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняетсясвойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, — не надва лица рассекаемого или разделяемого, но одного и Того же Сына и единородногоБога-Слова, Господа Иисуса Христа, как издревле пророки и как Сам Господь ИисусХристос научил нас и как передал нам символ Отцов наших»[9].
Кульминационной точкойвнутри самого ороса являются его отрицательные наречия: «неслитно, неизменно»(против Евтихия) и «нераздельно, неразлучно» (против Нестория), исключающиедоступ в него еретических тенденций. Эта знаменитая классическая антиномияХалкидонского Собора не оставляла места ни монофизитству, ни несторианству.
Также необходимоупомянуть и то, что произошло на девятом и десятом заседаниях: а именнореабилитацию двух епископов, осужденных «Разбойничьим» собором,Феодорита Кирского и Ивы Эдесского. Реабилитация этих двух бывших выдающихся иявных критиков Кирилла впоследствии станет ещё одним поводом для«фундаменталистских» последователей Кирилла (т.е. монофизитов) к очернениювсего Халкидонского собора.
I.4Монофизитство после Халкидонского собора
Значение ХалкидонскогоСобора в истории и богословии велико и неоспоримо. Если Собором Ефесским 431 г. были осуждены крайности Антиохийского богословия, то Халкидонский Собор 451 г. осудил крайности богословия Александрийского. С устранением Александрийского монофизитства иАнтиохийского несторианства утверждается, как идущее средним путем, — греческоеправославие. «Халкидонский «орос» заканчивает диалектическую раздвоенностьАнтиохии и Александрии. За «тезисом» и «антитезисом» приходит «синтез». И сэтого синтеза начинается уже новая — византийская — глава в историиправославного богословия. Халкидон есть богословская «формула» историческогоПравославия. Выраженная опять таки на «антиохийском» языке, она, парадоксальнымобразом, являет веру Кирилла Александрийского и он остается для нас предтечей иистолкователем Халкидона, великим учителем о смысле Боговоплощения. В Халкидонеперегорела историческая ограниченность каждой «школы», была преодоленадвусмысленность и недостаточность слов. Он завершает старое и начинает новое.Из «Халкидонского чуда», как из своего источника вытекает все православноебогословие и его раскрывает и толкует»[10] — такпишет А. Шмеман о значении Халкидонского собора.
Несмотря на то, чтоХалкидонское вероопределение было принято всеми присутствующими, Собор породилогромное количество споров, так и не был рецепсирован значительной частьюЦеркви и вызвал монофизитскую смуту, которая кипела целый век и привела кобразованию ряда национальных Церквей.
Формула «в двухестествах» (έν δύοφύσεσιν) у св. Кирилла не встречалась, ноона употреблялась в Антиохийской школе и в Томосе св. Льва. Включение этойформулы, а не кирилловой «из двух естеств» (έκ δύοφύσεων) вызвало протест монофизитов, и ониотказались её принять. Восточный массовый мир воспринял Халкидонский орос какскрытое несторианство, считая, что Кириллова формула православия более верна ипривычна. Но, как говорилось выше, на Халкидонском соборе выражение «издвух естеств» было заменено, μίαφύσις вычеркнуто из православного употребления, былизамолчены и 12 анафематизмов св. Кирилла. По выражению Карташева, в Халкидоне «Кириллбыл принесен в жертву Льву»[11].Сопротивление «кириллистов» и создало тяжелый монофизитский кризис.
Однако, слегка углубясьв исторический аспект монофизитства, отметим, что борьба против халкидона былавызвана не только богословскими разногласиями, но также ирелигиозно-политическими причинами. Халкидонский собор явился не толькоторжеством объективной истины, но и веры Империи, Константинополя. Но, увы,Империя в то время не являлась тем, чем провозглашала себя – вселенским,сверхнациональным государством, на её территории не наблюдалось ни культурного,ни психологического единства.
ТоржествоКонстантинополя не было оправданным. Об этом пишет А. Шмеман. Он указывает, чтокоптская и сирийская масса воспринимала власть Империи как «ненавистное иго». «Подтонким слоем эллинизма, элленистической культуры, утвердившейся в городах исреди «интеллигенции», продолжали бурлить старые национальные страсти, жилидревние традиции. … В монофизитстве нашли выход разгоравшиеся под спудомэтнические страсти. Борьба против «двух природ» грозила превратиться в борьбупротив самой Империи».[12]
Главной питательнойсредой антихалкидонской реакции и монофизитства было монашество. В рассматриваемыйпериод монашество Сирии и Египта состояло в основном из местных национальных элементов:коптов и сирийцев, и поэтому меньше всего было связано с эллинизмом.[13]Отстаивая Кирилла, бушуя на «разбойничьем» соборе, монахи уже очевидно защищали«свою» Церковь от поползновения чужого «имперского» центра. Ситуацияосложнялась ещё и тем, что основная часть монахов жила тогда свободно, бродя именяя места жительства. Это делало массу монашества довольно анархичной, струдом признающей церковную власть.
Вначале в оппозициюХалкидону встали и почтенные монахи— о. Иоанн Мейендорф указывает на св.Герасима и св. Геронтия, бывшего собеседником св. Мелании-младшей. Они изменилисвое отношение лишь позже. «В 451г. единственным действительно стойкимприверженцем Халкидона был великий святой Евфимий в своей лавре»[14] — пишет Мейендорф.
Хронологически первыймассовый протест против собора произошел в Палестине. Толпы монахов подпредводительством Феодосия, вдохновляемые вдовой Феодосия II Евдокией(противницей политики императора Маркиана), восстали против ЮвеналияИерусалимского. Когда он вернулся с собора, ему не дали занять свою кафедру. Вместонего епископом Иерусалима монофизиты провозгласили монаха Феодосия. Началисьбеспорядки, город подвергся грабежам и пожарам. Был убит епископ-халкидонитСевириан Скифопольский. Ювеналий бежал в Константинополь. Только через 2 года,ценой вмешательства римских войск и кровопролитных столкновений с толпамимонахов, Ювеналий был восстановлен на своей кафедре.
В Антиохийскомпатриархате господствовали подобные неустройства. Монах Петр Гнафевс, усердныймонофизит, прибавивший к трисвятой песне выражение «распныйся за ны»,явился в 467 г. искателем Антиохийской кафедры, при живом православномпатриархе Мартирии. Последний, опасаясь расправы, добровольно оставил кафедру в 471 г. Но и Петр Гнафевс недолго занимал Антиохийскую кафедру: он бежал, боясьцарского гнева.
Наиболее разросся иукрепился монофизитский бунт в Египте. Диоскор был сослан в Гангры, а на егоместо избрали Протерия, сторонника Халкидона. Однако монахи посчитали выборыпри живом Диоскоре незаконными, а признание им собора сделало его неугоднымбольшинству египетских христиан. Лидерами оппозиции стали приверженцы Диоскора,пресвитер Тимофей Элур и диакон Петр Монг.
После смерти Диоскора(454г.) монофизиты, не признававшие Протерия, считали александрийскую кафедрувдовствующей. В 457 г., в Страстной Четверг, произошло народное восстание, входе которого Протерий был убит прямо во время совершения им Евхаристии. Наосвободившуюся кафедру монофизиты поставили «своего» патриарха – Тимофея Элура.Также монофизитские епископы были поставлены по всему Египту.
Император Маркиан умерв 457 г. Новый император Лев 1 также воспринял халкидонские суждения, но нехотел сразу же прибегать к силе для поставления в Египте халкидонскогоепископа, как это сделал Маркиан в Иерусалиме. Лев предпринял необычный шаг: онобратился ко всему епископату Империи, а так же к авторитетам монашества (в томчисте к Симеону Столпнику) с просьбой выразить мнение о законности хиротонииТимофея Элура. Почти все признали его незаконным. После этого Лев обратился кТимофею с призывом покинуть кафедру либо принять Халкидон. Тимофей ответилотказом, после чего он был арестован и сослан в Гангру, а на его местоимператором был поставлен Тимофей Салофакиол.
Первая попыткакомпромисса с монофизитством была сделана в 475г, когда власть в империизахватил узурпатор Василиск. Он издал Окружное послание(εγκυκλιον), в котором осуждалсяХалкидонский собор. Тимофей Элур и Петр Гнафевс вернулись на свои бывшиекафедры. Однако в столице благоволение Василиска к монофизитам встретилопротиводействие в лице патриарха Акакия, на стороне которого был и верующийнарод. При таких обстоятельствах Василиск круто повернул в сторону православия.Он издал новый указ, отменяющий предыдущий –αντιεγκυκλιον.Но народ не поверил ему, и он был низвержен.
После недолгогоправления Василиска, к власти пришёл император Зенон. Он решил действоватьдипломатическими и пытался найти вероисповедный компромисс. В 482 году былопубликован вероисповедный указ, который назывался «Энотикон»(«объединительное послание»). Вероопределительная часть«Энотикона» была очень расплывчатой, однако в нем бросалась некаятень на Халкидонский Собор. Поскольку Халкидонский Собор явно не осуждался, томногие православные представители смогли подписаться под этим документом.Однако документ не был признан ни теми, кто твердо держался Православия, нитеми, кто твердо стоял на позициях монофизитства. Таким образом, вместо двухпротивоборствующих сторон образовались три. В связи с «Энотиконом»произошел и разрыв Константинополя с Римом (так называемая акакианская схизма,по имени константинопольского патриарха Акакия, который принимал деятельноеучастие в церковной политике императора Зенона).
В период царствованияЮстиниана Великого, твердо стоявшего на халкидонской позиции, христологическиеспоры были далеки от разрешения. Сущность разногласий того периода сосредоточиласьвокруг проблемы теопасхизма (богострадания). Виновниками теопасхистского спорастали скифские монахи. В противовес прибавлению в Трисвятому «Распныйся за ны»,введенной сирийскими монофизитами, эти монахи ввели другую: «Один из Троицыплотью пострадал», и требовали присоединения этой формулы к Халкидонскомувероопределению. Важнейшим понятием для сторонников теопасхизма, среди которыхсамым выдающимся богословом являлся Леонтий Византийский, было понятие однойипостаси: человеческая природа во Христе не есть ипостасна либо неипостасна,она воипостасна, т.е. имеет свою ипостась в Логосе. В 533 г. Юстиниан I издал эдикт, узаконявший формулу скифских монахов, также император провозгласил еесвоим догматическим гимном «Единородный Сыне и Слове Божий… Един сынСвятыя Троицы…».
Император Юстинианстремился объединить всю империю и сделал это стремление краеугольным камнемсвоей религиозной политики. Его главной установкой было добиться примиренияправославных с монофизитами. Он был к тому же крупнейшим богословом своеговека. Сознавая бесцельность гонений на монофизитов, он разрешил изгнаннымвернуться в их церкви и монастыри. Император надеялся достигнуть единства путемвыяснения пунктов разногласия в личных собеседованиях. Однако никакихпрактических последствий собеседования не имели. Тогда Юстиниан, вникая вбогословие минувших полутора столетий, пытается осмыслить православнуюхристологию как единое целое, дать богословский синтез учений III и IVВселенских Соборов. Доказывая свою верность Халкидонскому вероопределению, Юстиниан,однако, рассматривает его в свете учения св. Кирилла Александрийского. В 551 г. он составляет свое исповедание веры (Ομολογία),которое являлось попыткой примирить халкидонское и монофизитское богословие.
В «Омологии» Императорупорно отстаивает ортодоксальность теопасхистских формул, но делает он это не вущерб Халкидонскому вероопределению; решительно отвергая идею слияния Божестваи человечества во Христе, Юстиниан твердо настаивает на необходимости признаниядвух природ. Оставаясь убежденным приверженцем Халкидона, Юстиниан вполнеосознает различие между природой и ипостасью Единство Христа выражаетсяпонятием ипостаси, а не природы. Если бы Христос обладал сложной природой (какутверждал один из виднейших монофизитских богословов Севир Антиохийский), Он небыл бы ни Богом, ни человеком, но некой новой природой; тогда как вдействительности Он есть и Бог, и человек в Своей сложной Ипостаси. Юстинианоткрыто противостоял монофизитству, отстаивая единичное понимание ипостаси. Онполемизировал с Севиром по вопросу о количестве природ, осуждал нежеланиемонофизитов «подсчитывать число природ». Тем не менее, он сделал рядсущественных терминологических уступок Севиру. В частности, Юстиниан полагал,что две природы во Христе возможно различать только «словесно илисозерцательно, а не как две различные вещи». Именно в таком смысле понимал двеприроды и Севир. Кроме того, императорское исповедание веры провозглашалоистинно православной формулу св. Кирилла «Единая природа Бога Словавоплощенная», признавая, что Кирилл использовал слово «природа» в значении«ипостаси»[15].
I.5Спор о трёх главах и Пятый Вселенский собор
Одной из причиннеприятия монофизитами Халкидона являлось то, что на Соборе были приняты вобщение с Церковью два прежних несторианина, ученики Феодора Мопсуэтийского:блаж. Феодорит Кирский и Ива Эдесский. Феодорит был принят послеанафематствования Нестория в число отцов Халкидонского Собора, однако егоеретические сочинения, которые он писал в защиту Нестория против Кирилла, неподверглись осуждению. Точно также на Соборе было доложено явно еретическоеписьмо Ивы Эдесского к персу Марию. Хотя оно было признано содержащим ересь, ноне вызвало осуждения со стороны Собора. Наконец, Собор 451 г. не произнес никакого осуждения на творения учителя Нестория, Феодора, епископаМопсуэстийского, совершенно несогласные с учением Кирилла. Все это послужилодополнительным аргументом для монофизитов в осуждении Халкидонского собора какнесторианского. И хотя несторианство к тому времени перестало представлятьреальную опасность, но монофизитам казалось, что они вновь сталкиваются с ним вхалкидонском вероопределении.
Придворный епископ оригенистФеодор Аскида внушил императору мысль, что осуждение вышеупомянутых сочинений иих авторов устранит для монофизитов самую возможность нападок на ХалкидонскийСобор и тем самым будет содействовать воссоединению их с господствующеюЦерковью. Движимый идеей достижения единства с монофизитскими массами Востока,Юстиниан в 544 г. издал указ по проекту Аксиды. По уцелевшим из него фрагментаму Факунда Гермионского, суть его состояла в следующем:
· »Ктоназывает правильным нечистивое послание, приписываемое авторству Ивы, или ктоподдерживает его, a не анафематствует как дурно отзывающееся о Кирилле… ипорицающее 12 глав Кирилла, нападающее на первый Ефесский собор (т.е. 431 г.), a Нестория защищающее и Феодора Мопсуестийского похваляющее, — тот да будет анафема.
· Ктоутверждает, что мы изрекли с целью уничижения или устранения св. отцов, бывшихна Халкидонском соборе, тот да будет анафема.
· Стоиттолько заглянуть в послание к Маре, чтобы увидеть, как оно все сплошь безбожнои нечестиво, почему восточная церковь и анафематствует Феодора." [16]
После издания эдикта сторонникиХалкидона оказались в сложном положении. «Эдикт, разумеется, был политическимшагом, сделанным под влиянием известных обстоятельств. ПриверженцыХалкидонского Собора теперь были поставлены пред альтернативой: или осудить триглавы и чрез это корректировать, исправить Вселенский Халкидонский Собор, илиоставаясь всецело верными Халкидонскому Собору, защищать сомнительное (т.е.«три главы»). Все патриархи Востока испытывали громадное затруднениепри получении императорского эдикта, и однако, все подписали, даже ЕвфремАнтиохийский»[17] — отмечает М. Постнов.
В отличии от восточных,западные иерархи решительно не приняли эдикта, отрицая смысл и надобностьобличать давние заблуждения и анафематствовать людей, умерших в мире с Церковью.Создавшейся тупик принудил обе состязавшиеся стороны, императора и западныхепископов во главе с папой Вигилием, признать неизбежность вселенского собора.
Собор открылся в мае 553 г. в Константинополе под председательством патриарха Евтихия. Западная сторона оказалась вдовольно ущемленном положении: император пригласил всего около 25 латинскихепископов, тогда как греческих присутствовало 150. Создалось впечатление, чтоимператор «расчищает путь» к искомому соборному разрешению вопроса.Видя это, папа Вигилий демонстративно отказался от приглашения, объявив, чтовынесет свое суждение относительно решений Собора по его окончании. Этимформальная вселенскость Собора была поколеблена, a возможность достиженияобщего вероопределения поставлена под сомнение. Но Юстиниан, несмотря на это,открыл Собор, и объявил папе, что его отдельное решение не будет принято.
Открылся Соборслушанием обращения императора. «Под видом истории вопроса в этом обращениибыла предписана не только полная программа для суждений собора, но в довольнотребовательном тоне указаны и ожидаемые от него постановления, как якобысамоочевидные и не могущие вызвать никаких сомнений»[18] — отмечает Карташев. Императорская программа собора звучала так: «Просимвас рассмотреть, что нечестиво написано Феодоритом против правой веры и первогоЕфесского св. Собора и против памяти св. Кирилла и против 12-ти его глав и чтотот же Феодорит написал нечестиво в защиту Феодора и Нестория и их хуленийпротив святой памяти Кирилла. Просим также сделать исследование и о нечестивомпослании, которое написал Ива к персу Марию; в нем составитель его отрицает,что Бог-Слово сделался человеком и что святая славная Приснодева Мария естьБогородица».[19] Итак,благодаря авторитарным методам Юстиниана исход собора был предрешен.
Собор осудил ФеодораМопсуетийского, признав его «сокровищницей нечестия». Нечестивыми были признаныследующие его утверждения:
· «отПресвятой Девы родился не Бог, a человек»;
· «Богприсутствовал в человеке Иисусе при его рождении»;
· ДеваМария – «Матерь Бога, потому что в рожденном ею человеке был Бог поблаговолению»;
· «Христосв борьбе с страстями и похотями нуждался в руководстве Духа Святого»
· хульноговорил Феодор Мопсуестийский о книгах Иова и Песни Песней.
У Феодорита Киррского былопризнано неприемлемым многое в его писаниях:
· егополемика против 12 Кирилловых анафематизмов;
· несторианскиеформулы «для Христа был храм в девической утробе» и «единство ипостасного, какстранного и чуждого, не знаем ни из Божественного Писания, ни из отцов церкви»;
· текстписьма по случаю смерти в 444 г. Кирилла Александрийского: «Наконец-то умерэтот злой человек»;
· письмо 431 г. из Ефеса к Андрею Самосатскому, где вся линия поведения св. Кирилларисуется как беззаконная;
· письмов дружеском тоне к Несторию уже после его осуждения.
В вопросе об ИвеЭдесском Собор постановил оправдать его лично, поскольку он был оправдан наХалкидонском соборе, но письмо его к Маре однозначно осудить.
Прежде произнесениясоборных решений о трех главах, папа Вигилий отправил императору составленноеим постановление, подписанное ещё 16-ю латинскими епископами. Папа осуждалеретические места из сочинений Феодора, но его лично, как уже почившего,предоставлял суду Божию. От осуждения Феодорита и Ивы папа уклоняется и дажевозражает против него потому, что они анафематствовали несторианство и былиприняты Халкидонским Собором.
Собор, по предложениюимператора, не принял мнения папы, и наложил на него меру наказания за отказучастия во Вселенском Соборе: имя папы Вигилия было исключено из диптихов.
На последнем заседанииСобора был принят орос, дополненный 14 анафематизмами. Текст документов былочень близок к исповеданию веры Юстиниана, практически являлся его повторениемлишь с незначительной переработкой. Орос оканчивался анафематствованием ФеодораМопсуэтийского; Феодорит и Ива не подпали лично под анафему, как защищенныеХалкидонским собором (осужделись лишь их творения, признанные нечестивыми):«Итак, мы анафематствуем три главы, т.е. нечестивого Феодора Мопсуестийского, иего богохульные книги, и то, что нечестиво написал Феодорит, и богохульноеписьмо, приписываемое Иве. Мы анафематствуем их со всеми теми, кто их защищает,которые считают три главы православными, желают или будут желать покрыть ихнечестие авторитетом св. отцов или Халкидонского собора»[20].
Надежды, которыевозлагал Юстиниан на осуждение трех глав в отношении Востока, не оправдались.Монофизиты по-прежнему резко отделяли себя от господствующей Церкви, не желаяпризнавать Халкидонского Собора. На почве разногласий между православными имонофизитами по всему Востоку возникали столкновения, оканчивавшиеся нередкокровавыми беспорядками. Юстиниан, все более и более отдаваясьбогословствованию, в конце своего царствования заинтересовался вопросом,который разделил некогда монофизитскую общину — вопросом о тленности илинетленности тела Христа. Император склонялся на сторону Юлианитов. Изложивучение о нетленности тела Христова в эдикте, он потребовал патриарха Евтихияподписать его. Последний категорически отказался разделить еретическиевоззрения императора, за что был сослан в Армению. Только смерть императора —14 ноября 565 г. — спасла Церковь от очень серьезных волнений.
Император Юстин II-й(565-578 г.) предал забвению упомянутый указ Юстиниана и издал свой эдикт оправой вере в очень осторожных выражениях. Монофизиты не приняли эдикта, ибо онне осуждал Халкидонского Собора. Император Тиверий (578-582 г), не желая лишних волнений, удерживал православных патриархов от гонений на монофизитов.Император Маврикий (582-602 г) строго держался православия, и все 4 патриаршихпрестола на Востоке имели своих представителей, находившихся во взаимномобщении и единении с Римской Церковью.
Глава II.ХРИСТОЛОГИЯ МОНОФИЗИТОВ
II.1От Евтихианства и умеренному монофизитству
Как пишет выдающийсяисторик В.В. Болотов, «доктрина монофизитства, слагается из двух моментов –материального и формального. Первый решает вопрос о характере, о качествечеловеческой природы во Христе, второй занимается количественною стороною,утверждает во Христе бытие одной природы, а не двух».[21]В учении родоначальника монофизитства Евтихия формальная сторона выражалась впринятии им двух Христовых естеств до воплощения, а после единения их во Христе- одного (μία φύσις). С материальнойстороны он держался мысли об иносущии тела Христова нашему телу.
На вопрос о природеПресв. Богородицы Евтихий отвечал, что Она единосущна нам, но если Онаединосущна Христу, то в ней есть и нечто божественное. В теле же Христа есть«нечто человеческое», но Его тело не является полностью телом человека.
Таким образом Евтихийустанавливает различие между понятиями «тело человека» и «тело человеческое».В.В. Болотов для упрощения восприятия проводит удачную аналогию – различие впонятиях «цвет розы» и «цвет розовый». «Когда мы говорим «это розовый цвет», товыражаем только что наш глаз воспринимает известное количество колебаний эфира;выражением же «это цвет розы» — мы допускаем, кроме того ещё и то, что видимыйнами предмет есть цветок роза,» — пишет профессор Болотов. «Выражение «телоХриста есть тело человека» — указывает не только на качество природы, нопредицирует и самого её носителя: полагается основа для заключения, что Христосесть человек»[22].
Евтихий не могдопустить, что Христос есть человек, т.к. видел Христа прежде всего Богом,единосущным Отцу, а признать Бога человеком казалось Евтихию унизительным длябожества Христова. Он считал, что Божественное и человеческое не могутсуществовать вместе, и человеческому надлежит раствориться в Божестве, какисчезает капля в море.
Близко к Евтихию стоялДиоскор. Он полностью признавал формальную сторону учения Евтихия, и вматериальном аспекте он близок к ересиарху. Однако, в отличии от Евтихия, он неотвергал единосущия в принципе, признавая Христа единосущным людям чрезвосприятие плоти. На это указывают его следующие слова: «Отцы предают анафеметех, кто Бога слова не признаёт единосущным Отцу на том основании, что Он,восприняв плоть, соделался единосущным человеку, хотя и пребывал неизменно тем,чем он был»[23]. Но,рассуждая о крови Христовой, он не находил возможным называть её единосущнойкрови людей по природе: «Если кровь Христова по естеству не есть кровь Бога, ачеловека, то чем же она разнится от крови козлов и тельцов и пепла рыжейтелицы? И она будет кровь земная и тленная, и кровь человеческая по существуесть кровь земная и тленная. Но да не будет того, чтоб мы кровь Христовуназывали единосущной крови одного из нас по природе.[24]
Тимофей Элур уже дальшестоит от первоначального монофизитства, хотя довольно близко к Диоскору. Онписал так: «Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станетпроповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного,ибо, когда бесплотное Слово Бога Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда жеот Ее плоти Он взял и тело известным лишь одному Ему образом. Оставаясьнеизменным как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога Слова у Егоплоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какойбы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует безипостаси, ни ипостась без Лица. Поэтому, если есть две природы, то должно бытьдва Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа»[25].Эти слова показывают, что Элур, признавая одно естество во Христе(божественное) вообще отказывается рассматривать Его человечество как природу. Однакоон признаёт плоть Христову единосущной человеческой плоти. Именно это ударениена моменте единосущия человечества Христова нашему и составляет характернуючерту учения Элура. Но признавая тело Христово заимствованным из общего намчеловеческого естества, он отрицает то, что оно является человеческой природой,объясняя это сверхъестественностью рождения Христа.
То, что Элур взначительной мере подчеркивает единосущие плоти Христа с человеческой, хотя былишь на основании общности Христа с нами по Его началу, является свидетельствомперехода монофизитства на новую ступень: оно уже далеко от евтихианства. Этоподтверждает и тот факт, что он не принял под своё покровительствоконстантинопольских евтихиан, когда они обратились к нему за защитой в 476 г.
С другой стороны, он несчитал своим учителем и Кирилла Александрийского, признавая, что нельзя оправдатьмонофизитство сочинениями Кирилла и обличая его в противоречиях. Таким образом,отрекшись от Евтихия, Тимофей отрекается и от претензии быть продолжателем делаКирилла.
Другой интеллектуальныйлидер монофизитства, подобно Элуру отвергавший крайних монофизитов – ФилоксенМаббугский, известный своей борьбой против православного патриарха ФлавианаАнтиохийского. В своих рассуждениях о единой природе Христа он также схож сЭлуром: «По природе Он — Бог, и если Он стал тем, чем Он не был, то не изчеловека Он стал Богом, но из Бога стал человеком, оставаясь, как и прежде,Богом… Он стал, но остался неизменен, ибо Он остался тем, чем был ранее, дажев своем «становлении»»[26]. ЗдесьФилоксен опирается на то обстоятельство, что не было объединения двух«существ», но Слово стало человеком.
Филоксен видел воХристе одну божественную природу, но считал её сложной. Именно ему принадлежитформула «одна природа сложная, двойственная» (μιαφυσιςσυνθετος, μιαφυσις διττη), ставшаявпоследствии символической для монофизитства. Впоследствии этой формулировкойбудет пользоваться Севир Антиохийский.
II.2СевирАнтиохийский
Севира Антиохийского называютсамым выдающимся монофизитским богословом. Он родился в греческой языческойсемье в Созополисе (Писидия), получил блестящее образование в области риторики,словесности, философии. В 488г. обратился в христианство, его наставником былПетр Маюмский. А. Л. Дворкин так характеризует Севира: «Севир обладал блестящимумом, сочетавшимся с относительной гибкостью и умеренностью. Среди всехмонофизитских богословов он стоит ближе всего к Православию. …Вместе с тем,когда дело касалось вопросов, которые Севир считал главными, вся его гибкость иготовность идти на компромиссы кончалась. Он видел себя главным представителеми наследником кирилловской христологии, вне которой нет Православия. Егоуспешная карьера во многом стала результатом силы его характера и магнетизмаего личности»[27]
Халкидонский соборСевир предавал анафеме не за то, что собор говорит о двух природах, но за то, чтоХалкидон предал, по его мнению, учение Кирилла. За то, что собор выбралзападное έν δύοφύσεσιν (в двух природах) вместо кирилловойεκ δυо φυσεων, за то, что отгородилсяот выражения μία φύσιςτου θεού Λόγουσεσαρκωμένη. Такимобразом мы видим, что Севир относится к самому халкидонскому богословию значительнотерпимее, чем другие монофизиты. Он не видел ереси в учении о двух естествах,относился нему как к одностороннему, не раскрывающему полноту. Энотикон Зинона Севирвоспринял враждебно, ибо там не было анафемы Халкидонскому собору, называл этопосление не соединительным, а разделительным.
Севир признавал, чтоможно привести много мест из отцов церкви за «две природы.» Но ондобавлял, что эти выражения неточны, недостаточны, ибо написаны до Нестория. И,кроме того, охватывают собственно не весь догмат, a лишь разные моменты бытияСына Божия: «И мы признаем существенное различие двух, сочетавшихсявоедино, естеств; мы знаем, что иная природа Слова и иная — плоти.»[28]
Севир полагал, что,если рассуждать отвлеченно, можно говорить о двух естествах во Христе, какимиони были до единения. Но с того момента, как эти естества сочетались междусобой, вследствии чего получилась одна ипостась и одно лицо, тогда кончаетсяправо мысли разделять их. Получается единое естество, « единая природа БогаСлова воплощенная». Он не допускал возможности рассматривать в отдельностиестества Христовы после соединения, считать их, говорить о двойстве, ибосчитать можно лишь то, что самобытно. Но эта единая природа есть «природасложная, двойственная» (в данном моменте Севир использовал фразу ФилоксенаМаббугского), ни о каком слиянии или смешении не может быть и речи.
Единение, по Севиру, непроизвело перемены в существе единосущного нам человечества Христова,качественно оно не изменилось от этого. Поэтому различие природ всё жесуществует, они не утратили своей реальности. Но усматривается это различиелишь мысленно, т.к. обе природы теперь не имеют самобытности, не представляютиз себя двух единиц, существующих отдельно друг от друга.
В подтверждение мысли осложной μια φυσις после воплощенияСевир приводит евангельский эпизод хождения Спасителя по водам. «Какой природесвойственно ходить по воде? Пусть ответят нам вводящие две природы после соединения.Божеской? Но разве свойственно Божеству идти телесными стопами? Человеческой?Но разве не чуждо человеку шествовать по жидкой стихии? Исчезли, как видим,твои две природы! Но для всякого, кто сознательно не закрывает глаза, ясно ибесспорно, что как Бог-Слово, ради нас воплотившийся, един и неразделен, такнераздельна и Его энергия, и Ему-то именно и свойственно ходить по воде. И вэтом заключается вместе и богоприличная и человеческая сторона."[29]
Однако необходимозаметить, что хотя Севир и считал себя последователем Кирилла, но на делевыходило иначе. Некоторые пункты Кириллова учения Севир преподносил совершеннов ином свете. Этот факт достаточно подробно разбирает иерей Олег Давыденков встатье о различиях в богословии Севира и Кирилла. К примеру, это видно виспользовании Севиром кирилловой фразы «из двух естеств». О. Олег по этомуповоду пишет следующее: «Можно заключить, что в формулу «из двух природ»святитель Кирилл и Севир вкладывают различное содержание. У последнего этовыражение, указывающее на изначальную внеположенность естеств друг другу,относится к идеальному моменту, предшествующему соединению, тогда как для святителяКирилла Христос не только произошел, но и есть из двух естеств, в Немпребывающих, Божество и че-ловечество не только однажды соединились, но ивсегда суть «естества, истинно соединенные между собой». «На примере Севироваучения о «единой сложной природе» нетрудно увидеть, что декларируемая нехалкидонитамиверность христологии святителя Кирилла не означает реального тождества их верыс богословием александрийского епископа. Попытки втиснуть редкое по глубинемысли, но не систематизированное учение святителя Кирилла в рамки монофизитскойсхоластики не могли не привести к искажению его смысла» — отмечает Давыденков[30].
II.2.1Спор Севира с Иоанном Грамматиком
Одно из важнейшихпроизведений Севира Антиохийского, трактат «Против нечестивого Грамматика»(написан в период с 518 по 538 гг.) посвящено полемике с халкидонитским авторомИоанном Грамматиком Кесарийским. Об этом авторе и его произведении мы знаемтолько то, что сообщает Севир в ходе полемики. Полный текст трактата сохранилсяв переводе на сирийский язык.
Обе спорящих стороныпризнавали Кириллову формулу относительно вочеловечения Сына Божия — «из двухприрод» (человеческой и божественной). Но теперь возник спор, какой смысл имеетслово «природа» применительно к природе человеческой: имеется в виду «природа»в значении «сущность», то есть «природа общая» или же это «природа» частная. Тоесть возник новый вопрос: является ли человечество Христа общей человеческойприродой или же человечеством одного индивидуума, Иисуса? Иоанн Грамматик (и сним вся последующая православная традиция) трактовал человечество Христово как«общую природу», утверждая, что «во Христе пребывает вся сущность божественнаяи вся сущность человеческая»[31]
Севир не мог согласитьсяс таким решением, т.к. монофизитская традиция исключила из «единой природы БогаСлова воплощенной» человечество всех остальных людей. Признавая, вместе схалкидонитами, Христа по человечеству единосущным нам, монофизитам былонеобходимо, несмотря на это, обосновать отличие Иисуса от нас. Таким образомСевир, а с ним и все остальные монофизиты, объявили человечество Иисусаиндивидуальным.
Однако, «вписать»индивидуальность Иисуса в «единую природу Бога Слова» оказалось для монофизитовтяжелой проблемой: им предстояло объяснить, каким образом человечество Иисуса,оставаясь человечеством индивидуума, может не становиться отдельным субъектомво Христе. Это повлекло за собой внутренние догматические разделения вмонофизитстве, речь о которых пойдёт ниже.
ГлаваIII. ЕРЕСИ НА ПОЧВЕМОНОФИЗИТСТВА
III.1Ересь афтартодокетизма. Полемика Севира Антиохийского и Юлиана Галикарнасского
Самый главныйбогословский спор внутри монофизитского мира—между Севиром Антиохийским, иЮлианом, бывшим епископом Галикарнасским, начался в 520-е гг. За несколькопервых лет спора только его зачинщики написали друг против друга целые тома(антиюлианитские сочинения Севира, в основном, сохранились в переводе насирийский, соответствующие сочинения Юлиана—в многочисленных цитатах у Севира).В основе спора лежал вопрос: тленно или нетленно тело Христово? «Тленно» — отвечал Севир. Юлиан был противоположного мнения.
Заметим, чтопредпосылки для этого спора существовали задолго до его начала, и эта полемикапредставляла собой большее, чем просто расхождение во мнениях двух иерархов. Еёосновой было недовольство строгих монофизитов либерализмом Севира. В его учениивиделись слишком большие уступки халкидонитам. «Его учение о единой сложнойприроде признавали, но мысль, что и по соединении сохраняется различие междубожеством и человечеством, что две природы сочетались в одну природу – ипостась– лицо, но при разности в сущности, с удержанием своих качественныхособенностей, — эта мысль для монофизитов была очень смелым и опасным новшеством.Спор о тленности тела Христова был лишь частным обнаружением этого недоверия ксевирианству,»[32] — отмечает Болотов. Политическую специфику спора подтверждают и следующие словаЮлиана: «Если тело Христово тленно — рассуждал Юлиан, — то мы вводим различие вСлово Божие. А коль скоро введено различие, то получаются два естества воХристе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против собора?»[33]
Указав глубинныепредпосылки полемики, рассмотрим подробнее её богословское содержание.
Укажем, что слово«нетление» может употребляться в нескольких значениях:
· всмысле «безгрешность»: и Севир, и Юлиан были согласны с тем, что Христосявлялся абсолютно безгрешным.
· какнеподверженность разложению: тело Христово после смерти не подверглосьразложению – это факт, засвидетельствованный Деян. 2.31
· какнеподверженность «неукоризненным страстям», таким как голод, жажда, усталость,боль – т.е. всякому страданию и в итоге смерти.
Евангелие повествует,что Христос испытывал страдания – Он чувствовал голод, утомление, боль, претерпевалскорби и душевные мучения, умер на кресте. Факт страданий и смерти Христанесомненен. Но обладал ли Он способностью не испытывать тления в этом смысле?Мог ли Он, являясь человеком, не страдать и не умереть? Этот вопрос и являлсяцентральным моментом полемики.
Учение ЮлианаГаликарнасского сосредотачивалось на трёх основных тезисах:
1. страданияи смерть не являются составной частью человеческой сущности, они вошли вчеловеческое бытие вследствие грехопадения Адама;
2. вВоплощении Бог Сын посредством рождения от Девы воспринял сущностноечеловечество, а именно –нетленное человечество Адама, посему Христос какчеловек по природе не был подвержен страданиям и смерти – т.е. тело Его было нетленнымс момента зачатия в Девическом лоне.;
3. это,однако, не означает, что страдания и смерть Христа были призрачными, они былиреальными и действительными, ибо Он добровольно принял их нас ради;
Приведенные выше пунктыпоказывают, что учение Юлиана, названное его противниками афтартодокетизм,основывалось на его специфическом понимании первозданной природы человека и несодержало явных монофизитских элементов. Поэтому спор между Юлианом и Севиром привлекалтакже и халкидонитов, включая самого императора Юстиниана в самом конце егожизни.
До тех пор, покаполемика велась между отцами-основателями двух направлений монофизитскогобогословия, центральным спорным вопросом оставалось влияние греха прародителей,Адама и Евы, на человеческую природу вообще и на человечество Христа вчастности. В этом отношении Севир решительно отверг точку зрения Юлиана, будтодо грехопадения Адам был бесстрастным и бессмертным и что он стал смертным итленным вследствие своего непослушания и греха. «Человек, – пишет Севир, – поприроде своей смертен, ибо он был сотворён из ничего … Однако, если бы онсохранил дарованную ему возможность лицезрения Бога, то преодолел бы природнуютленность и пребыл бы нетленным»[34]. СогласноСевиру, человек был создан страстным и смертным; однако ему дано былообетование бесстрастия и бессмертия по дару божественной благодати. Вследствиегрехопадения человек утратил этот дар, но его природа не претерпела изменения.
В отношении второго тезисатеории Юлиана Севир говорил следующее: «Тело Христа, Господа нашего, всегдабыло святым и безгрешным. Однако бесстрастным и бессмертным оно стало поВоскресении. Ибо бесстрастное Слово соединило с Собой по ипостаси тело,подверженное страданиям и смерти». То есть Севир учил, что тело Христа, темсамым, было по природе страстным и смертным, как вообще человеческое тело посвоей природе, однако оно стало бесстрастным и бессмертным уже по Воскресении.Посему, если иметь в виду значение слова нетленность в смысле неподверженностибезгрешным страстям, то Севир утверждал, что тело Христа до Воскресения былотленным, по Воскресении же оно обрело нетленность[35].
Говоря о добровольномхарактере страданий Христа, Севир и Юлиан сходились во мнении друг с другом. Итот, и другой полагали, что страдание и смерть Богочеловека были следствием Егопроизволения. Различие было в том, что по Севиру страдания были даны уже всамой природе человечества, добровольно принятой Христом, а его оппонент непризнавал этой физичности. Так, Севир пишет: «Хотя страдания и смерть Бога иСпасителя нашего были добровольными и были восприняты во исцеление нашихнемощей, тем не менее по природе они были свойственны плоти, которая быладоступной страданиям и несомненно страдала»[36]. Севиручил, что Христос, воплотившись, соединил с Собою ипостасно плоть, которая поприроде была страстной и смертной, чтобы восторжествовать над страданиями исмертью. Посему Бог Сын попустил плоти свободно испытывать всё, что естественнодля плоти, позволил ей пострадать и умереть.
Юлиан же считалстрадания несвойственными для нетленного человечества Христова, и для него былоболее естественным говорить, что Бог-Слово добровольно понуждает Своему телуиспытывать страдания, несвойственные Его человеческому естеству. Юлиан отрицалдля плоти Христовой саму способность к тлению, и «если, — по словам Лурье, — уСевира (и халкидонитов) таким чудом, превосходящим собственные возможностиплоти, было воскресение,… то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогдакак воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью»[37]
Как говорилось выше, Юлиансчитал победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, азаранее заданной в сам момент Воплощения. Нетление человечества Христова отсамого соединения Юлиан объяснял Его безгрешностью (если Христос чужд греха, тои закону тления Он не мог подлежать). Но если Спаситель нетленен от зачатияпотому что безгрешен, то все люди, тленные с момента зачатия являются греховнымитакже с момента зачатия — т.е. грех оказывается свойством человеческой природы.А это ставило под сомнение тезис о единосущности человечества Христова нашему.Ведь если наше человечество греховно от зачатия, а человечество Христа таковымне является, то принадлежность плоти Христа нашему естеству перестает бытьочевидным. Но фундаментальное положение о единосущии Христа нам по плоти признавалисьобеими сторонами, севирианами и юлианитами. Таким образом, этот момент являлсясамым слабым в учении Юлиана. Поэтому его последователи вынуждены будутотказаться от утверждения о нетлении как следствии безгрешности. В. М. Лурьеомечает, что уже в 540-е гг. среди юлианитов стали преобладать учения, которыене придерживались этого пункта, а просто учили о нетлении «от самогосоединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством[38].
Что касается теорииСевира, то она тоже имела свои слабые места. Догмат единосущия нам телаХристова при возведении тленности в ранг неотъемлемой принадлежностичеловеческой природы требовал однозначных выводов о действительной тленностиплоти Христа. Это отбрасывало севириан к несторианству, и делало обоснованнойих кличку, придуманную противниками,—«танатолатры» («смертепоклонники»). Унесториан плоть (точнее, человечество в целом, тело и душа) Христова постепенновозрастала в степени обожения на разных этапах земной жизни Христа, и, преждевоскресения не считалась Животворящей. Вопрос об отношении к телу Христа довоскресения в христианстве всегда носил вполне практический характер—поскольку изнего следовало разное понимание Евхаристии (таинства преложения хлеба и вина втело и кровь Христовы). Согласно свидетельству Севира, Юлиан распространял пронего в Александрии слухи, будто бы он учит, что «божественное тело, освященноена святых престолах, и чаша Завета суть ястие и питие истления». Это былодоведенное до абсурда (как неизбежного логического следствия) реальное учениеСевира.
Как бы то ни было,учение Севира представляло собой меньшее заблуждение, нежели учение Юлиана. Чтобыподтвердить это, коснёмся вкратце православной позиции по вопросу отленности/нетленности человечества Христа.
Говоря о состояниичеловеческой природы до грехопадения, православная церковь придерживаетсямнения что человек был создан совершенным, как и всё творение Божие, но этоизначальное совершенство не являлось конечным, в нём не было полнотыдуховно-нравственного совершенства. Оно выражалась в способности приобщатьсяБогу, участвовать в Божественной жизни, в способности к принятию всё большейблагодати. По словам Иоанна Дамаскина «человеческая природа была созданаобоживающейся». [39] Человекупредстояло развиваться и совершенствоваться путём собственной деятельности.Поэтому изначально человек не являлся бессмертным, как и не являлся смертным.Но в зависимости от направленности своей свободной воли был способен как кодному, так и к другому.
Православное богословиепризнаёт, что «Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии,какую он имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения,для того, чтобы, разделив с человеком все последствия его падшести, исцелитьнаше естество».[40] Такимобразом, человечество Христа не было свободным от последствий первородногогреха и являлось тленным в смысле подверженности непорочным страстям. Господь,воплотившись, принял на себя все последствия нашей падшести, Он принял их не попринуждению, а по Своей Божественной воле, и в этом смысле можно утверждать,что страдания являлись добровольными. Но вместе с тем мы признаём иестественную необходимость этих страдании: воплотившись, Христос подчинил Себязаконам подшего естества и уже не мог не страдать. Он мог не поститься, но,постившись 40 дней не мог не взалкать. Пройдя по жаре не мог не испытатьусталости и жажды. Благоволив пригвоздиться ко кресту, Он не мог не испытатьболи и страданий, естественным результатом которых стала смерть.
Таким образом, позицияСевира почти полностью совпадает с православным учением. Отличие состоит лишь внекоторых моментах и не является значительным, и это также даёт правоутверждать, что из монофизитских богословов VIвека Севир стоял ближе всего к православию.
III.2Актистизм
После спора междуСевиром и Юлианом монофизитское учение продолжало развиваться, разделяясь нановые ереси[41]. Этот конфликтпривёл к возникновению новых богословских вопросов. Последствием утвержденияЮлиана о нетлении тела Христа стал вопрос о тварности Христова человечества.Некоторые ученики Юлиана признавали, что человечество сотворено, за чтополучили прозвище «ктистолатры» (поклонники твари) или «диафориты» (то естьпризнающие различие – διαφορά – божества ичеловечества во Христе).
Другая часть юлианитовпридерживались мнения о нетварности тела Христова. Их называли «актиститами»(несотворенниками). Актистизм радикализировал учение Юлиана: тело Христовообъявляется не только нетленным от зачатия, но также и нетварным с того жесамого момента. Актиститы так же, как и Юлиан, утверждали о единосущии телаХристова нашему, поэтому они признавали тело Христово тварным по природе, но смомента соединения с Божеством считали его нетварным. То же они говорили онеописуемости (неограниченности в пространстве) тела Христова – это свойствосвоей плоти Сам Христос являл после воскресения, когда проходил через запертыедвери. Актиститы учили, что неописуемость была свойственна телу Христову такжес момента зачатия.
«Подробности бытия этойтварной природы после преложения в нетварное оставались в актистизме не«прописанными», но такого рода подробности – о бытии человечества внутри общейреальности соединения с божеством – были не в большей степени детализированы иу остальных монофизитов, — пишет Лурье, — Само по себе это не выглядело большимнедостатком актиститской христологии… Получалось, что в условиях середины векавряд ли могла найтись какая-либо односубъектная христологическая система,которая могла бы соперничать с актистизмом по внутренней стройности илогичности»[42].
Из всех направлений юлианизмаименно актистизм получил наиболее широкое распространение. Уже в 540 гг. вМесопотамии сформировались идейные центры этого течения. Поначалу у актиститовбыл лишь один епископ – Прокопий, он отказался единолично рукопологать новуюиерархию, т.к. единоличное рукоположение епископа противоречит первомуапостольскому правилу, в результате чего не оставил после себя епископов. Поэтомупосле смерти Прокопия его приближенные решились рукоположить в епископы некоегоЕвтропия, используя для рукоположения руку покойного епископа. Этот шокирующийфакт вызвал раскол среди актиститов, и многие из них не признали Евтропия.Противники Евтропиевой иерархии отправились в Армению, где с 506г. официальнымвероисповеданием было монофизитство. В результате Армянская Церковь на ВторомДвинском соборе в 555 г. официально приняла актиститскую христологию.
III.3Ересь агноитов
Среди последователейСевира впоследствии выделились «агноиты», развившие севирову мысль о тленностиплоти Христовой до утверждения о неведении Христа. Они учили, что, если телоХристово тленно, то следует признавать и дальнейшие отличия человечества отбожества. Поскольку Христос воспринял человечество во всей полноте, то неведение– одно из свойств человеческой природы, также должно быть Им воспринято.Агноиты подкрепляли свою теорию Священным Писанием, которое свидетельствовало,что Христос действительно не знал того, что не свойственно знать человеку, кпримеру день и час Второго Пришествия (Мр. 13, 32; ср. Мф. 24, 36). Однако речьшла не просто о том, что Он не мог обладать таким знанием в силу ограниченностичеловеческой природы — это было очевидно, а о том, что это знание вообще неприсутствовало в сознании Иисуса. Получалось, что сознание Христа отличается оттого, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия.
Оставшиеся севирианепосчитали, что через подобное разделение сознания Христа в христологию вводитсядвухсубъектность. Лидер севириан Феодосий, патриарх Александрийский,анафематствовал предводителя агноитов Фемистия, после чего агноиты образовалиотдельную секту. Вплоть до конца VI века она оказывала существенное влияние насевириан, но уже в VII веке следы этой секты теряются.
Данная тема нашлаотклик и в православной среде. Леонтий Византийский признавал, что этот вопросне может быть решен в строго православной традиции. Евлогий Александрийский,папа Гонорий Великий, Софроний Иерусалимский решительно стали на сторонупротивников агноитов. Следовательно, переносили всеведение как свойствобожества во Христе на его человечество.
Действительно, вопрос оневедении Христа не был тогда теоретически уяснен даже в православии. Болотоввидит причину этого в недостаточной развитости психологии того времени. Знаниесмешивалось с самосознанием, а во Христе признавалось единство самосознания(единое «я»). Следовательно и ведение могло признаваться лишь одно –Божественное либо человеческое. Если признать божественное ведение, то этобудет прецедентом к отвержению человеческой воли. Если признать во Христе лишьведение человеческое (неведение), то это приведет к отрицанию божества воХристе.
Этот вопрос будетдоработан православными богословами несколько позже. В частности, позициюправославия выразит преп. Иоанн Дамаскин в своем знаметитом догматическом труде.Эта позиция такова: «Должно знать, что Христос воспринял естество, необладавшее ведением и рабское, ибо естество человеческое в отношении ксотворившему его Богу является рабским и не обладает знанием будущего. Вотпочему, по учению Григория Богослова, если разделять видимое от того, чтопознается умом, то плоть надобно будет назвать и рабскою, и не обладающеюведением… Душа же Господа, по причине соединения с Самим Богом Словом итождества Ипостаси, обогатилась, вместе с остальными знамениями Божества, — иведением будущего»[43].
Подводя итогсказанному, мы можем заключить, что учение агноитов, хотя и являетсяеретическим и не выходит в целом за рамки умеренного монофизитства, но представляетсобой шаг в направлении православной христологии.
ГлаваIV. ТРИТЕИЗМ КАКСЛЕДСТВИЕ МОНОФИЗИТСКОЙ ХРИСТОЛОГИИ
IV.1Возникновение ереси тритеизма
Учение тритеизмапредставляло собой проекцию монофизитской христологии на триадологию.Монофизиты в вопросе о воплощении отождествляли термины ύπόστασιςи φύσις, считая, что нет природы без ипостаси. Но этоутверждение влекло за собой другие богословские сложности: объяснить, почемуони считают, что лишь одна ипостась Логоса образовала «единую природу БогаЛогоса воплощенную», а ипостаси Духа и Отца не воплотились? Как совместитьединство трех ипостасей Святой Троицы между собой с единством лишь одной изэтих ипостасей с плотью?
Эта внутренняя слабостьсевирианского учения активно использовалась православными в полемики смонофизитами. Так, император Юстиниан в своем христологическом послании калександрийским монахам (540 г., известно под названием «Против монофизитов»)писал (гл. 58): «Ибо если природа Святой Троицы исповедуется во всех отношенияхпростой и не сложной [aσύνθετον,т. е. не составленной из разных компонентов], а они (монофизиты) вводят сложнуюприроду Сына [монофизитская «единая природа Логоса воплощенная» оказывается,согласно монофизитскому учению, «сложной»,σύνθετος, т. к. включает не толькобожество, но и человечество], то, согласно их учению, обретается иная природа уСына, нежели у Отца и Святого Духа».[44]
Первым результатом поискаответов на эти вопросы явилось учение севирианина Иоанна Аскунагиса, возникшееоколо 557 г. Он утверждал необходимость понимать слово «ипостась», относимое клицам Святой Троицы, как «природу», т.е. признавал Троице три природы, а непросто три ипостаси.
Его учение, разрешающеепротиворечие в учении умеренных монофизитов, не вызвало широкой поддержки вмассе севириан, ведь ещё со времён Великих Каппадокийцев принято было говоритьтолько об одной природе в Святой Троице, общей для всех трех лиц. Поэтомуучение Иоанна его оппоненты назвали треиеизмом (троебожничеством). Живший вКонстантинополе севирианский патриарх Александрии Феодосий (в то времяфактический глава всех севириан) официально осудил Иоанна, и около 560 г. написал против тритеитов трактат «О Троице» (сохранился в переводе на сирийский язык).
IV.2ТритеизмИоанна Филопона
Ко времени смертиИоанна Аскунагиса (564 или 565 г.) эстафета тритеитского учения перешла кИоанну Филопону. Свою теорию Филопон изложил в сочинении «О Троице»; от этогосочинения дошли (в сирийском переводе) лишь фрагменты, сохраненные егопротивниками. В 567 г. это тритеитское сочинение было осуждено монофизитами насобрании в Александрии под председательством епископа Иоанна Келлиота.
Тритеизм Филопона былоснован на категорях и логике Аристотеля. Филопон, следуя за Аристотелем,говорил, что и природа, и сущность — только общие понятия, тогда как вреальности мы имеем дело с конкретными единичными предметами. Каждый частныйпредмет или лицо представляет собой природу, облеченную в ипостась. Поэтомувыражение «Божество едино» — это только общее понятие о природе Божества.Поэтому единство Троицы Филопон понимал как единство родовое, т.е. равенство(одинаковость) сущности, a не тожество ее, т.е. не нумерическое единство. Филопонутверждал, что если бы божественность (как сущность) была бы только одна — тонечему было бы быть ей единосущным. Он писал: «Говоря, что божественность Отца иСына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потомучто единосущие существует не в чем-то одном, а во многих»[45].Таким образом он предлагает принять в Троице три единосущных божественности. Неостанавливаясь на утверждении о трех «божественностях», Филопон начинаетпредставлять Троицу как «три неких бога».
Учение Филопона легкомогло отвечать на вопросы о том, почему «сложная природа» Христа не вноситсложности в Святую Троицу: если в Святой Троице присутствует тройственностьприрод, то сложность природы Сына остается ее личной сложностью — а никак несложностью природ Отца и Духа.
Несмотря на то, чтотритеизм Филопона, как и теория Аскунагиса, был осуждён большинствоммонофизитов, у него были сторонники. К тритеитам примкнули два авторитетныхсевирианских епископа, из числа самых старших по хиротонии — Конон Тарсийский иЕвгений Селевкийский. Они были первыми, кого в начале 540-х гг. рукоположилепископ Ефесский Иаков Барадей (ок. 500—578), восстанавливавший севирианам ихгрозившую исчезнуть иерархию.
IV.3Тритеиты и конониты
Однако после смертиФилопона в среде тритеитов также наметился раскол. Очередной спор был вызвандвумя сочинениями Филопона, которые он обнародовал незадолго до своей кончины — трактатами «О воскресении» и «Против послания Досифея», где Филопон разошелся впонимании воскресения уже не только с халкидонитами, но и с подавляющим числоммонофизитов-тритеитов.
Филопон считал, что ввоскресении изменится не только форма (эйдос) тела, но и сама материя, изкоторой оно будет состоять, станет иной – следовательно люди воскреснут всовершенно новых телах. Речь шла не просто об изменении свойств природы, нофактически о творении новой природы, во-первых, в отношении тела (душа итакбессмертна), которое станет нетленным, а во-вторых, в отношении природычеловека в целом, поскольку в ее прежнее определение (логос) входила смертностьа новая природа уже бессмертна, в смысле невозможности смерти, т. е. отделениядуши от тела. Так, описывая его учение о воскресении, ТимофейКонстантинопольский писал, что, согласно Филопону, «все эти видимые ичувственные тела были приведены Богом в бытие из ничего. Они сотворены тленнымии разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творитновые, лучшие тела, нетленные и вечные. [Он учил] завершению этого видимогомира [космоса] и… творению нового космоса. Воскресение мертвых определяетсякак нерушимое единство разумной души с нетленным телом».[46]
Глава тритеитскойиерархии епископ Конон Тарсийский выступил против учения филопона, и поэтомутритеитов, не согласных с Филопоном в вопросе воскресения, стали называть«кононитами» и «кондовавдитами». Тритеитов, последовавших Филопону в его учениио воскресении, стали называть «филопонианами» или «афанасианами» — по имени ихлидера монаха Афанасия, внука императрицы Феодоры.
IV.4Полемика с тритеизмом в монофизитской среде: дамианизм
Сопротивление тритеизмуФилопона вызвало к жизни новые догматические воззрения среди севириан. Полемикас тритеитами породила новый спор в лоне севирианского монофизитства – междуДамианом Александрийским и Петром Антиохийским.
Первым полемику стритеизмом начал патриарх Александрийский Дамиан. В 585 г. Дамиан написал подробный обличительный трактат против тритеизма и послал его на отзывяковитскому патриарху Антиохийскому Петру из Каллиника. Но Петр Антиохийскийусмотрел в учении Дамиана ересь: в трактате он увидел другую крайность, вточности противоположную учению Филопона, но не менее опасную. В 588 г. Пётр и Дамиан официально обвинили друг друга в ереси и объявили о полном разрыве церковногообщения друг с другом.
В споре с тритеитамиДамиан отождествил ипостась с ипостасной идиомой: «He каждое Лицо Св.Троицы есть по природе и само по себе — Бог. Но они все три имеют в себе Общегоим Бога (Κοινον Θεον), aименно присущее им божество (ηγουνενυπαρκτονθεοτητα). И, соучаствуя в этом (т.е. вбожестве) нераздельно (και ταυτηςμετεχοντααδιαιρετως), каждое из Нихявляется Богом (είναι Θεον εκαστον).Каждое свойство (ιδιοτης) в Боге образуетипостась, лицо (υποστασιν,προσωπον)»[47].То есть, по мнению Дамиана, Сын — это и есть «рождение», Отец —«нерожденность», Дух — «исхождение».
Лурье отмечает, что всвоей теории Дамиан опирался на формулировки Григория Богослова («…единаяприрода в трех идиомах» из Беседы 33, «…Отец — Бог, Сын — Бог, Дух — Бог, триидиомы, одна неделимая божественность…» из Беседы 31, а также аналогичное местоиз Беседы 39). В то же время, после св. Василия Великого общепринятым являлосьпонятие, согласно которому ипостасные идиомы не являются самостоятельнымиреальностями, а лишь отличают ипостаси друг от друга. Таким образом, Дамиандопустил смешение двух разных видов терминологического словоупотребления –сама терминологиябыла взята им от Григория Богослова («ипостась» и «идиома» — синонимы), аопределение для понятия «идиома» — из Василия Великого.[48]
Подобная триадологияпозволяла избежать тритеизма, ведь для Дамиана ипостасные идиомы (теперь ужеотождествленные с самими ипостасями) не были существующими самими по себе, тоесть самостоятельными реальностями. Реальность в Троице по Дамиану оказываласьтолько одна — реальность божественной сущности. Однако это роднило Дамиана серетиком Савеллием (в чём его и обвинил Петр), ведь если каждое Лицо есть Богтолько потому, что в нём существует единое божество, то эти Лица становятсятолько разными модусами единого Божества. Одновременно с савеллианством Петрусматривал в этом учении и тетратеитство: если существуетΚοινος Θεος (общий всем тремБог), a в то же время каждое из Лиц есть Бог, то при трех Лицах-богах общийвсем им Бог будет неизбежно четвертым; вместо Троицы получалась четверица.
Кроме того, сомнительнымявилось и само отождествление Дамианом понятий ипостаси и идиомы. ПетрАнтиохийский не признал между этими понятиями полного тождества, на основаниитого, что каждое Лицо Св. Троицы имеет не один характеризующий признак, анесколько. Например, Отец помимо собственного своиства нерожденности, ещёрождает Сына и изводит Духа. А если одно свойство(ιδιοτης) уже производит ипостась, то тогдав Отце надо помещать три ипостаси, что является абсолютной ересью.
Еще одной важнойстороной учения Дамиана стала не меньшая, чем у Филопона ясность в соотношениитриадологии и христологии. Вопрос о том, почему не вся Троица воплотилась, есливоплотился Сын, а Дух и Отец пребывают в Сыне, терял свою остроту: ведьреальность Троицы воплотилась, таким образом, вся, и плоть Христова оказаласькак бы введенной во внутреннюю жизнь Троицы. Дамиан решил важнейший вопросмонофизитского богословия, избежав «разделения Троицы»: Троица воплотилась вся,но это не создало разделения между Сыном и двумя другими ипостасями — потомучто в реальности между ними никакого различия нет. Возможно, именно благодарясвоему христологическому аспекту это противоречивое учение оказалось жизнеспособным.
В VII веке слияниереальности трех ипостасей Троицы воспринималось как официальное вероисповеданиемонофизитского Египта, для него был даже введен фразеологизм «египтствоватьумом». В 616 г. на соборе в Александрии раскол официально был прекращен. Визданном документе собора не содержалось никакой триадологической позиции, алишь отменялись взаимные анафемы между Петром и Дамианом, а сами эти патриархи,как уже давно умершие, предоставлялись суду Божию. Основная часть египетскихсевириан разорвала общение с иерархией, принявшей собор 616 г., и вскоре смогла сделать патриархом своего собственного лидера — Вениамина (ок. 626—665),который не допустил отказа египетских монофизитов от учения Дамиана. Такимобразом, дамианизм надолго, до конца XI века, превратился в официальноевероисповедание Коптской церкви.
Что касается наличия определеннойдогматической концепции у Петра Антиохийского — приходится признать, чтосегодня этот вопрос ещё недостаточно изучен. В ходе полемики Петром был написаногромный трактат «Против Дамиана», разделенный на три книги, из которых донашего времени дошла лишь вторая, причем неполностью. Помимо трактатасуществует переписка Петра с Дамианом. Все эти произведения сохранились тольков переводе на сирийский, публикация их была начата в 1994 г. и продолжается до сих пор. Поэтому, говоря о полемике между Петром и Дамианом, необходимоиметь в виду, что заметная часть даже выявленных источников все еще не введенав научный оборот полноценным образом.
IV.5Ересь ниовитов — проекция тритеизма на христологию севириан
Тритеизм,спровоцированный христологическими спорами, в свою очередь сам дал «побочнуюреакцию» в христологии. Из тритеизма родилась новая христологическая ересь,нашедшая существование в учении «ниовитов». Основателем этого течения именуетсянекий Стефан Ниов.
Об этой сектесохранилось очень мало свидетельств. Ей приписывается учение об исчезновенииразличия между божеством и человечеством после воплощения Логоса, однако, этасекта последовательно различается от актиститов и вообще юлианитов, аописывается как ответвление севириан-тритеитов.
Учение Стефана доступнонам слишком фрагментарно. О нём можно судить лишь по двум сохранившимся насирийском языке источникам: это монофизитская хроника Дионисия Телль-Махрского(ок. 785 г.), где описывается осуждение тритеитами взглядов Ниова, и трактатнеизвестного ученика Филопона «О различии, числе и разделении», автор котороготакже полемизирует со Стефаном.
Итак, различие природво Христе отрицали и актиститы, и ниовиты. Отличие учения Стефана от ученияактиститов состояло в том, что последние отрицали различие во Христе «послесоединения», а Ниов — «после помышления соединения».
Исследователя тритеизмаУве Ланга, утверждает, что выражение «после помышления соединения» встречаетсяуже у Севира. «Оно подчеркивает, что о соединении двух природ во Христе можноговорить только в философском смысле, так как человечество Христаиндивидуально, но не существовало актуально никакого отдельного человека, вкотором бы воплотился Логос. Поэтому актуального процесса «соединения» не было,а есть только результат процесса, мыслимого логически»[49].
Для всех остальных монофизитовпонятия сущности Божией и сущности человеческой были реальными. Две природы,соединившиеся в Логосе, принадлежат разным сущностям, то есть несут на себесущностное «различие». Далее, согласно общемонофизитскому учению, послесоединения двух природ образуется новая, единая, но «сложная» природа, и еесложность заключается именно в том, что и в ней остается сущностное различие —то есть различие сущности божественной и сущности человеческой. Актиститыпредлагали понимать соединение двух природ в воплощенном Логосе происходящим сисчезновением сущностного различия. По их мнению, различие исчезало вследствиипоглощения реальности одной сущности (человеческой) другой (божественной), нореальность хотя бы одной из двух общих сущностей этим не устранялась.
В Филопоновскомтритеизме всё это стало выглядеть по-другому: те сущности, между которымипроводилось сущностное различие, считались существующими только в нашем уме. Ноесли понятие существуют лишь в нашем уме, то различие между этими понятиями логичнопризнавать существующим тоже исключительно в нашем уме. Вне воплощения Логоса,когда два этих умозрительных понятия — общей сущности божества и общей сущностичеловечества — могли рассматриваться только порознь, они различались, но вединой и отнюдь не умозрительной реальности воплощенного Логоса различие междудвумя умозрительными понятиями никакой реальности не соответствует, а тольколишь вносило бы разделение и множественность природ. Таково было учениениовитов.
Таким образом, представлениетритеизма о сущностях Божией и человеческой как о существующих только в нашемуме подготовило почву для отказа от признания реальности сущностного различиямежду божеством и человечеством во Христе. Не принимая предпосылок богословияюлианитов, логика тритеизма привела к такому же выводу своим путем.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Вконце исследования вопроса христологических ересей VI века подведем итогпроделанной работы и сделаем заключительные выводы по данной теме.
1.Христологические споры V-VI века представляли собой философско-богословскуюборьбу, спровоцированную отсутствием универсальнойфилософско-догматической понятийно-терминологической системы.Понятия «природа», «сущность», «ипостась» требовали единой трактовки, нотерминология в богословии того времени не была упорядоченной и каждаябогословская школа трактовала эти понятия по-своему. Халкидонский соборупорядочил терминалогию, но его определение о двух природах, соединявшихся водну ипостась во Христе, явилось причиной раскола Восточной Церкви.
2.Монофизитство возникло в середине V века как «кирилловский фундаментализм», ипредставляло собой крайнюю форму заблуждения – евтихианство. Окончательноеразделение монофизитов и православных произошло после Халкидонского Собора.Систематически монофизитская христологическая доктрина сформировалась лишь в VIвеке, благодаря прежде всего трудам Севира Антиохийского. Христология Севирауже была далека от крайнего евтихианства, являлась умеренной формоймонофизитства.
3.Всё шестое столетие явилось для Христианской Церкви веком борьбы смонофизитством. Еретическое учение монофизитов, впитавшее в себя черты философииАристотеля, порождало новые вопросы, попытки ответить на которые, не выходя за рамкимонофизитского понятия о единой природе Христа, рождали очередные заблуждения.Так, спор Севира Антиохийского с Юлианом Галикарнасским, а затем тритеитскиеспоры спровоцировали множественные разделения монофизитства, которые оформиласьв самостоятельные еретические учения. Так появились афтартодокетизм, в своюочередь давший жизнь ереси актиститов, учение агноитов, тритеизм в своихразличных проявлениях, дамианизм, ересь ниовитов. Таким образом, все христологическиеереси VI века вышли из монофизитства, являясь различными его ответвлениями ипредставляя собой трансформацию первоначальной доктрины.
Монофизитскаяхристология, несмотря на внутренние противоречия, оказалось весьмажизнеспособной. В дальнейшем она нашла свое продолжение в учении моноэнергизмаи монофилитства (VII век).
Вразличных своих проявлениях монофизитство дожило до сегодняшнего дня.Антихалкидонские Церкви, отвергающие решения IV Вселенского ХалкидонскогоСобора и придерживающиеся учения о доминирующей одной Божественной природе воХристе, сохранились и поныне — это так называемые «Древневосточные» или«Дохалкидонские» церкви. К ним принадлежат Сирийская, Коптская, Армянская,Эфиопская, Эритрейская и Маланкарская Церкви.
СегодняВселенская Православная Церковь ведет богословский диалог с Дохалкидонскимицерквами, пытаясь преодолеть разделения. Итогом такого диалога сталиШамбезийские соглашения, которые содержат согласованный текст христологическогоучения. Они имеют целью найти компромисс между Православными и Древневосточнымицерквами на основе богословской позиции, которую можно было бы охарактеризоватькак «умеренное монофизитство». Однако, большинство Православных Церквей (в томчисле и Русская Православная Церковь) не готовы принять эти соглашения, так какони содержат двусмысленные богословские формулы, допускающие монофизитскоетолкование. Таким образом, вопрос о преодолении раскола сегодня всё ещёостается нерешенным.
Взаключении следует отметить значение конфликта с монофизитами и споров внутримонофизитского лагеря для православия. Споры в монофизитстве привлекаливнимание и дифизитов — православных, которые также стремились найти ответы навозникшие в еретической среде вопросы, но делали это в своей, православной,традиции. Православные богословы вели полемику с монофизитством и ересямивнутри него, составляли трактаты против еретиков, разрабатывали православнуюпозицию в отношении возникших учений. Нередко разногласия внутри монофизитствапереходили и в халкидонскую среду (к примеру, учение о неведении Христаполучило поддержку у части халкидонитских богословов и помогло сформироватьправославное учение по данному вопросу).
Такимобразом, можно утверждать, что христологические споры VI века способствовали формированиюправославной догматики и систематизации вероучительных положений Церкви.Поэтому сегодня церковные историки пришли к выводу, что именно VI век определилразвитие христианского богословия на все время Средневековья и стал одной изключевых эпох в истории богословской мысли.
СПИСОКИСТОЧНИКОВ И ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Адольффон Гарнак. История догматов [Электронный ресурс] — Режим доступа: www.krotov.info/history/04/alymov/harn_00.html
свободный. – Загл. с экрана.
2. АсмусВ. Лекции по истории Церкви [Электронный ресурс] — Режим доступа: www.krotov.info/history/00/ploho/asmus.html
свободный. – Загл. с экрана.
3. БеневичГ. И. О философском – богословском синтезе Иоанна Филопона [Электронный ресурс]- Богослов RU: Научно-богословскийпортал — Режим доступа: www.bogoslov.ru/text/716515.html свободный. –Загл. с экрана.
4. БеневичГ.И. Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. СофронийИерусалимский. Полемика с тритеизмом [Электронный ресурс] — Богослов RU:Научно-богословский портал — Режим доступа: www.bogoslov.ru/data/2010/01/.../Pages_71-88_from_Antologie_2_1.pdf,свободный. – Загл. с экрана.
5. БолотовВ.В. Лекции по истории древней Церкви в 4-х томах. Т. 4. История Церкви впериод вселенских соборов. – Репринт. издание. – М.: ИздательствоСпасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального м-ря, 1994. – 599 с.
6. ДавыденковОлег, иерей. Библейско-патристические истоки христианского персонализма(философско-антропологический аспект христологических споров VI в.) [Электронныйресурс] — Режим доступа: rl-online.ru/articles/rl3-2007/690.html, свободный.– Загл. с экрана.
7. ДавыденковОлег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. 3.- М.: Свято-ТихоновскийБогословский Институт, 1997. – 292 с.
8. ДавыденковОлег, иерей. Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» ихристология святителя Кирилла Александрийского // Развитие личности, 2007. № 3.С 88 — 107
9. ДворкинА. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Курс лекций. – 3-еизд., перераб. и доп. – Ниж. Новгород: Издательство «Христианская библиотека»,2006. – 935 с.
10. ИоаннДамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. – М.: Лодья, 1998. – 458 с.
11. КарташевА.В. Вселенские соборы. – СПб.: Библиополис, 2002. – 560 с.
12. КириллАлександрийский, свт. Послание к Несторию [Электронный ресурс] – Режим доступа:www.biblicalstudies.ru/Lib/Father58/Kirill1.html, свободный. – Загл. сэкрана.
13. КириллАлександрийский, свт. Послание к Несторию об отлучении и анафемы Кирилловы[Электронный ресурс] – Портал «Святоотеческое наследие» — Режим доступа: tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.v.k_02_0016
, свободный. – Загл. с экрана.
14. ЛурьеВ. М. История Византийской философии. Формативный период. —СПб.:Axiôma,2006.— 553 с.
15. МейендорфИоанн, протопресвитер. Введение в Святоотеческое Богословие [Электронныйресурс] – Библиотека Якова Кротова — Режим доступа: www.krotov.info/library/13_m/mey/patr_00.html
, свободный. – Загл. с экрана.
16. МейендорфИоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.:Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. –576 с.
17. ПосновМ.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) [Электронный ресурс] – Библиотека Якова Кротова — Режим доступа: www.krotov.info/history/00/posnov/00_posn.html,свободный. – Загл. с экрана.
18. СамуэльВ. Ч. Христология Севира Антиохийского [Электронный ресурс] – Электронныйжурнал «Текстология. RU»- Режим доступа: www.textology.ru/article.aspx?aId=208, свободный. – Загл. сэкрана.
19. ШмеманА. Исторический путь православия [Электронный ресурс] –Библиотека Якова Кротова — Режим доступа: www.krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_01.html
, свободный. – Загл. с экрана.
ПРИЛОЖЕНИЕ. Схема
Догматические течения вмонофизитстве.
/>