Выражения священный канон, религиозные книги буддийского канона, канонизация конфуцианского учения и подобные достаточно обычны в литературе по истории восточных религий и литератур. Используя такую терминологию, следует, однако, иметь в виду, что ее значение применительно к Востоку существенно отличается как от «одноименных» христианских представлений, так и вообще от понятия священного канона в религиях Писания. Для учений и религиозной практики буддизма и даосизма в их различных вариациях (ламаизм, дзэн‑буддизм, поздние даосы), для конфуцианства и неконфуцианства н е х а р а к т е р н о ф и д е и с т и ч е с к о е о т н о ш е н и е к слову, в том числе не характерно и неконвенциональное (неусловное) восприятие языкового знака, обычно связанное с фидеизмом в отношении к слову — феномен, разнообразные проявления и культурные следствия которого стал главным предметом этой книги (см. §13—14). Поэтому применительно к названным религиям Востока термины религиозный канон и подобные должны пониматься, конечно, с поправкой на совсем иное отношение к слову — столь мягкое и свободное, что в христианском средневековом скриптории оно показалось бы «кощунственным небрежением», святотатством, виновник которого подлежит в лучшем случае анафеме.
Канонизация буддистских или конфуцианских сочинений — это скорее историко‑текстологическая кодификация памятников, относительно единообразное их переписывание, редактирование, сведение циркулирующих рукописей в более или менее обозримую систему (например, с учетом периодизации учения или на предметно‑тематической основе) и другого рода подобная филологическая работа. Для последователей Будды или Лао цзы авторитет и даже сакральность учения не были так тесно связаны с языком и текстом, как на Западе. Поэтому здесь не отождествляли орфографию с ортодоксией, не жгли книг, которые отличались от канонических несколькими словесными формулами, не казнили за «еретические» переводы (см. §91, 97—100).
Что касается буддизма, то он, видимо, никогда не знал единого языка. Вначале проповеди распространялись устно, причем «сам Будда учил своих последователей излагать свое учение на их родных языках» (Гринцер, 1983, 230). Вообще буддизм, возникший как демократическая оппозиция брахманизму с его кастовостью и склонностью к эзотеризму, отличается тем, что формальные мотивы (языковые и ритуальные) в нем никогда не занимали ведущего места.
Как отмечают исследователи, распространение буддизма в Индии стимулировало письменно‑литературное развитие многочисленных местных языков. «Это нарушило господство санскрита, и в результате санскрит как литературный язык в своей застывшей форме стал достоянием маленькой группы священнослужителей, а потомки ведического санскрита [прежде всего хинди и урду. — H. M.], продолжая развиваться, находили все более широкую сферу применения» (История, 1964, 629).
Даже став на непродолжительное время официальной и самой распространенной религией Индии (примерно с III в. до н.э. по IV—V вв. н.э.), буддизм сохранил «подчеркнутую структурную рыхлость» (Васильев, 1983, 201) и демонстративный отказ от авторитетов. В буддизме необязательно верить даже в Будду — важно верить в у ч е н и е Будды. Хорхе Борхес, ссылаясь на своего друга‑буддиста, так пояснял это различие: «…верить в историческую реальность Будды или интересоваться ею — все равно что путать изучение математики с биографией Пифагора или Ньютона». И далее указывал на такой факт: «Одна из тем медитации, принятая монахами китайского или японского монастыря, состоит в том, чтобы сомневаться в существовании Будды. Это одно из тех сомнений, которое нужно внушать себе, чтобы достичь понимания истины» (Борхес, [1977] 1992, 361—362).
Беспримерная веротерпимость буддизма (что в определенном смысле можно трактовать и как его адаптивность) вела, с одной стороны, к разветвлению буддизма и сложению множества местных вариантов, а с другой, — к его широчайшей географической экспансии.
В Индии учение Будды начали кодифицировать вскоре после его смерти, на первых соборах буддистов 483, 383, 250 гг. до н.э., однако тексты этого времени сохранились лишь в небольших фрагментах.
Полная версия буддийского учения сохранилась на языке пали; эта запись была сделана в I в. до н.э. на о. Цейлон (Шри‑Ланка). Палийский канон называется «Трипитака», т.е. «Три корзины (закона)» — говорят, что в древности учение записывалось на пальмовых листьях и эти тексты держались в плетеных корзинах.
В Шри‑Ланке очень гордятся тем, что древнейший полный буддийский канон существует на пали, и даже популяризируют предание о том, что пали и есть тот самый диалект, на котором проповедовал Будда. Однако большинство современных исследователей придерживаются иного мнения (см.: Гринцер, 1983, 230).
В 1871 г. торжественная кодификация буддийского учения была проведена в Бирме. 2400 монахов несколько месяцев трудились над сличением разных рукописей, переводом и редактированием буддийских текстов. Выработанный образцовый текст (на бирманском языке) вырезали на 729 мраморных плитах, а каждую плиту затем установили в отдельной небольшой пагоде в городе Кутодо, объявленном святыней всех буддистов мира.
И все же мраморная библиотека‑храм в Кутодо — это достаточно внешняя затея, не очень типичная для буддизма. Притягательность буддизма не в декоративном воспроизведении канонических текстов. Может быть, как раз наоборот — в принципиальном недоверии к букве, к застывшей форме, к канону.
Вот более органичные для буддизма черты, отмеченные Н.И. Конрадом. Речь идет об отношении к слову в средневековых буддийских монастырях в Японии. Довольно обычны здесь были диспуты, которые, впрочем, имели лишь одну‑единственную цель: «прямо, т.е. непосредственно, показывать человеческое сердце», а это означало — не спорить, не полемизировать, а соединяться в общем духовном опыте, «совместно сверкать природой Будды», как в этом случае говорили… Еще был принцип: «не сообразовываться с письменными знаками».
Это означало: познание не может быть выражено человеческим языком». Монахи дзэн‑буддисты предпочитают язык образов, а не слов. Существовало даже дзэнское сравнение: выразить истину словами не легче, чем поймать рыбу узкогорлой тыквой» (Конрад, 1980, 119—120, 122).
Буддистское и даосское недоверие к слову, к способности языка помогать интуиции находит продолжение в школе Джидду Кришнамурти и близких к нему этико‑мистических учениях Востока (ср. Померанц, 1965; Психологические аспекты буддизма, 1991).