Архангельская А. В.
В конце XV в. на Руси оживились разнообразные еретические движения. Самым активным из них было движение жидовствующих — антитроическая рационалистическая ересь, отвергавшая церковную иерархию, обряды, поклонение иконам как «руками человеческими сотворенным вещам» и утверждавшая, что Христос — не Сын Божий, а такой же человек, как Моисей. Обстановка все более настоятельно требовала решительных действий от русской Церкви. В 1503 г. был созван церковный собор, который бесстрашно коснулся всех больных сторон церковного быта, служивших для еретиков поводом к нареканиям на Церковь. Были осуждены плата за поставление и зазорная жизнь вдовых священников, пьянство духовенства, в т. ч. и накануне совершения Божественной Литургии, непорядки в монастырской жизни. Собор вплотную подошел к вопросу об отношении к монастырскому вотчинному землевладению. На арене этого собора выступили крупнейшие церковные деятели того времени — игумен Волоколамский Иосиф (Санин) и игумен Сорский (на р. Сорке, около Белоозера) Нил (Майков).
Нил Сорский стремился осуществить на Руси большую реформу и иночества, и всего церковного быта православия. Главной целью этой реформы было освобождение иночества от каких бы то ни было экономических забот. Появление на Руси еретиков и их упорные гонения на Церковь Нил и его ученики, называемые «нестяжателями», объясняли, как и многие другие в то время, падением нравов и авторитета Церкви. Но причину этого падения они видели в обремененности землевладением и крупным хозяйством. Как сообщается в летописи: «нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием», т. е. чтобы у них не было земельных имений с рабочим народонаселением, а чтобы монахи свои небольшие участки земли обрабатывали своими собственными руками, в случае нужды же испрашивали бы «милостыню от христолюбцев: нужная, а не излишняя».
И вот против этого предложения восстал, как записано, весь собор, точнее — почти все традиционное большинство. Среди последнего доминировал голос наиболее продумавшего этот вопрос и подготовившего всю аргументацию «стяжательской» стороны Волоколамского игумена Иосифа. В защиту монастырского землевладения на соборе он привел два основных аргумента: во-первых, обратил внимание на греческих и русских святых, основавших первые монастыри, владевшие селами; а во-вторых, выразил опасение, что отсутствие монастырских сел приведет к тому, что «благородные человеки» перестанут принимать постриг, некого будет поставлять на различные церковные должности и наступит «поколебание веры». Точка зрения Иосифа была такова: обет отречения от стяжания каждый вступающий в нормальное общежитие берет на себя и несет наряду с двумя другими — полным послушанием и полным целомудрием. Этот принцип у Иосифа возведен в абсолют: инок категорически не должен иметь никакой собственности. Но принцип личного нестяжания иноков у Иосифа сочетался с принципом «коллективного» монастырского стяжания. Под эту формулировку полностью подпадает только строгообщежительное монашество, а не единолично-хозяйственный устав. В предпочтении общежития единолично-пустынническому подвигу вся сущность богословской системы Иосифа. А за ней — теократическая идея, идея неразделимости единого теократического организма церкви и государства. С этой всемирно-исторической высоты восточно-православной теократии он не отрицал, конечно, пустынножительской задачи личного спасения, но считал ее стоящей ниже о сравнению с идеальной нормой устава общежительного.
Таким образом, спор о монастырских селах — это только поверхность, а подлинная борьба происходила в глубинах, и спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала, в конечном счете — две правды.
В конце XV в. Иосиф Волоцкий написал произведение, специально посвященное вопросам монашеской жизни, — краткую редакцию Устава, предназначенного для Иосифо-Волоколамского монастыря (пространная редакция, как считают исследователи, возникла позже). Этот Устав был рассчитан на общежительный монастырь, жизнь монахов в котором подвергалась жесткой регламентации и строгой дисциплине.
Прот. Георгий Флоровский писал, что правда Иосифа Волоцкого — это прежде всего правда социального служения, а его идеал — это своего рода «хождения в народ». С точки зрения Иосифа, все члены общества должны выполнять определенное служение. Не составляет исключения даже сам царь. И его Иосиф включает в ту же систему Божия тягла, — и царь подзаконен, и только в пределах закона Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или «строптивому» царю вовсе и не подобает повиноваться, он даже и не царь — «таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, а мучитель».В этой системе и монашеская жизнь — это некое социальное тягло, особого рода религиозно-земская служба. Этому социальному служению, деланию справедливости и милосердия изнутри подчиняется у Иосифа и самое молитвенное делание. Монастырские села он защищает, можно сказать, из филантропических и социальных побуждений: он принимает их от имущих и богатых, чтобы раздавать и подавать нищим и бедным. Волоколамская обитель постоянно превращается игуменом то в странноприимный дом, то в благотворительную столовую для сирот и убогих, то в больницу.
В отличие от Устава Иосифа Волоцкого, в Уставе («Предании») Нила Сорского формулируются только самые общие правила монашеской жизни; этот текст чужд той дотошной и всеобъемлющей регламентации, которая явно предстает со страниц труда волоколамского игумена. Нил Сорский побывал на Афоне, в монастырях Константинополя, посещал лавры Палестины, может быть, был на Синае. В его «Предании» обнаруживаются следы знакомства с «Преданием» Саввы Освященного. Устав Нила Сорского предполагал четыре главных (и допустимых) источника материального обеспечения особножительных монастырей и скитов. Главным из них было «рукоделие», т. е. собственный труд монахов, а далее назывались «милостыня» (включающая в себя как пожертвования частных лиц, так и возможность государственной дотации), участие в товарообмене и использование наемного труда, но только в случае, если этот труд оказывается справедливо оплаченным. Создание Нилом Сорским собственного Устава, написанного явно в полемике с Уставом общежительного монастыря, написанным Иосифом Волоцким, наглядно свидетельствует о том, что общежитие Нил явно считал менее совершенной формой монашеской жизни по сравнению с особножительством, преимущественно в скитской форме.
Из этих представлений вытекало и особое отношение к благотворительности. Нил утверждал, что иноку «не подлежит творити милостыня». Н.В. Синицына отмечала, что под «милостыней» в данном случае подразумевается предоставление взаймы, которое, как правило, сопровождается процентами («ростом», «лихоимством»). Бедность предписывается Нилом Сорским в качестве гарантии от ростовщической деятельности. Благотворительность — функция, присущая богатству, с точки зрения Нила, «нестяжание бо вышши есть таковых подаяний». Столь же последовательно выступает Нил против каких бы то ни было церковных украшений, называя их «излишними». Фактически бедность провозглашается как основа хозяйственного монастырского уклада.
Второе известное произведение Нила Сорского — «11 глав» — повествует о внутренней жизни монахов. Здесь особенно много говорится о необходимости нравственного самосовершенствования иноков, о борьбе со «страстными помыслами». Пути борьбы со страстями лежат, с точки зрения Нила Сорского, на пути «умной молитвы». По мнению исследователей, «11 глав» представляют собой еще один вариант русской рецепции учения византийского исихазма. Там, где Иосиф Волоцкий писал о необходимости соблюдения тщательно разработанной внутримонастырской дисциплины, строгого соблюдения обрядов, Нил Сорский говорил о том, что центр жизни для инока заключается в его внутреннем духовном мире и в необходимости непрестанного личного самоусовершенствования.
Выбирая из трех возможных форм монашеской жизни — отшельничества, скитничества и общежития, Нил Сорский склоняется к скитской жизни как к «среднему» пути. Скит, по Нилу, — это объединение двух-трех иноков, всецело посвятивших себя Богу и живущих «рукоделием». Было замечено, что апология скитской жизни может быть навеяна традициями древнего палестинско-синайского монашества, тогда в деятельности Нила Сорского можно усмотреть стремление вернуться к древним образцам.
В заволжском движении усматривают живое и органическое продолжение того духовно-созерцательного движения, которое охватывает весь греческий и южнославянский мир в XIV в. В основах своих заволжское движение есть новый опыт, аскеза и искус духа, в началах своих — искание безмолвия и тишины, решительный выход и уход из мира, бдительное преодоление всякого «миролюбия». Соответственно этому избирается и образ жизни — скитский, уединенный. Общежитие кажется слишком шумным и слишком организованным. Нестяжатели ничего не имеют в миру и потому легко уходят из мира. Их правда — в этом уходе, в созерцании и умном делании. Но у этого ухода есть и оборотная сторона. Это было и забвением о мире не только в его суете, но и в его нужде и болезнях, не только отречением, но и отрицанием. Именно в этом прот. Георгий Флоровский усматривал историческую недейственность заволжского движения: в миру остаются действовать иосифляне, заволжцы же возвращаются в мир не для того, чтобы в нем строить, но чтобы спорить, чтобы бороться с обмирщением церковной жизни, чтобы напоминать и настаивать на монашеском исходе. Именно в этом смысл памятного спора о церковных имениях с иосифлянами. Заволжское движение — особая школа духовного бдения, творческий путь к созерцанию, аскетико-мистическая подготовка к богословию.
Разногласие между иосифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: одни стремились завоевать мир, работая в нем, другие преодолевали мир через преображение и воспитание вне мира нового человека, через становление новой личности. И те и другие в качестве примера обращались к опыту Сергия Радонежского, своей деятельностью осуществившего впоследствии уже недостижимый идеал. Два пути, диаметрально разошедшиеся через столетие после кончины преп. Сергия, в конце концов соединились после мучительных кровавых драм: и Иосиф Волоцкий, и Нил Сорский были причислены русской православной Церковью к лику святых (первый — в конце XVI в., второй — в начале ХХ). Максим Грек
В истории борьбы иосифлян и заволжцев самым ярким и показательным эпизодом было дело Максима Грека (ок. 1470-1555/1556), в миру — Михаила Триволиса. Правда, суд над ним и его осуждение в действительности определялись больше всего собственно политическими мотивами, — сам Максим вошел в прямые политические затеи в связи со своими мечтами (а может, у него было на то прямое поручение) получить русскую помощь против турок, тогда как в Москве всячески стремились к вечному миру и союзу именно с турками. К тому же Максим слишком прямо и резко высказывался против русской церковной автокефалии.
Образ Максима Грека очень интересен. Это был не только афонский монах, но и человек гуманистического образования. Он родился в греческом городе Арты и принадлежал по происхождению к семье, весьма известной среди греческой и итальянской интеллигенции второй половины XV — XVI вв. Род Триволисов был близок к последней правящей византийской династии Палеологов, один из предков Михаила-Максима был константинопольским патриархом. Сам Михаил учился в Италии, посетил Венецию, Падую, Флоренцию, Болонью, Феррару и Милан, «понеже не обретох в Гречестей стране философскаго учения ради великия скудости книжныя». Есть предположения (разделяющиеся не всеми исследователями), что Михаил побывал также в Риме и посетил Германию. Он не был гуманистом в западном смысле этого слова, но его можно назвать византийским гуманистом. Во всяком случае он был человеком подлинной словесной культуры.
В Италии Михаил Триволис сотрудничал с Дж.-Фр. Пико делла Мирандолой, Иоанном Ласкарисом, Анджело Полициано — известными итальянскими и греческими гуманистами; принимал участие в работе венецианского издателя Альда Мануция. Одно время он был увлечен проповедями Дж. Савонаролы и несколько лет провел в доминиканском монастыре св. Марка во Флоренции, настоятелем которого некогда был Савонарола. В 1505 г. он выходит оттуда и удаляется на Афон, где становится монахом Ватопедского монастыря. О более чем 10-летнем (1505-1517) периоде жизни Максима на Афоне мы знаем немногое. Можно лишь догадываться — принимая во внимание скудные данные греческих источников, а также анализируя его собственные сочинения, написанные уже в России, — что именно на Афоне Максим становится тем серьезным ученым, знатоком Священного Писания и патристики, канонического права и истории, в качестве какового он, в ответ на просьбу великого князя Московского Василия III прислать «на время» книжного переводчика, и прибыл в 1518 г. в Москву.
В судьбе Максима Грека есть характерное противоречие. Его звали как греческого эксперта для проверки и исправления переводов. Но при этом, строго говоря, только с трудом могли воспользоваться его экспертизой. Сам Максим по-русски вначале совсем не умел, а людей, знавших по-гречески, в Москве не нашлось. Это кажется почти неправдоподобным, однако в самом деле Максим переводил с греческого на латинский, а уже с латинского толмачи переводили на русский. Еще А.И. Соболевский в свое время совершенно недоумевал, как могло получиться так, что игумен Ватопедского Афонского монастыря в ответ на конкретно сформулированную просьбу великого князя Московского прислать сведущего старца для перевода книг с греческого языка на славянский, отправить на Русь человека, совершенно не владеющего славянским языком. Как замечают современные исследователи, возможно, здесь и не было особого противоречия. С точки зрения греков, славянский язык — язык неупорядоченный, его законы (в отличие от законов новогреческого языка) не требуют специального изучения, а познаются простым эмпирическим путем. При таком подходе было очевидно, что просвещенный грек «борзо навыкнет» такому языку. Надо сказать, что такое сознание превосходства греческого языка над русским неоднократно высказывалось и самим Максимом Греком в России: «И учение то (имеется в виду грамматика. — А. А.)у нас, греков, хытро зело, а не и у вас». С другой стороны, этим изначальным противоречием объясняется и «грамматическая» сторона дела Максима Грека. В частности, он был обвинен в проведенных в его переводах священных текстов заменах форм аориста на формы перфекта. Обвинители усмотрели в этой замене отрицание вечности бытия Божия, поскольку перфект мог относиться только к действиям, имеющим временной предел. Максим же в свою защиту ссылался на синонимичность глагольных времен: «В том разньства никоторого нет, а то мимошедшее и минувшее». Грамматическая теория перевода, которой Максим Грек пытался заменить существующую на Руси доктрину пословного перевода, оказалась при его жизни непонятой и непринятой. Но эта теория отразилась в переводческой деятельности князя Андрея Курбского в период его пребывания в Литве, а впоследствии, спустя около 100 лет, нашла отклик в некоторых положениях никоновской церковной реформы.
Но вернемся к началу пребывания Максима Грека в России. В Москве он занимается (или его занимают) главным образом переводами. Учено-переводческих нужд у Москвы накопилось достаточно. К концу XV в. встал большой вопрос о приведении к единству текстов богослужебных книг. Появившиеся около московского трона в связи с женитьбой великого князя на греческой царевне Софии Палеолог греки не могли не обратить внимание на некую уставную богослужебную пестроту. Оживление на Руси еретических течений эти же самые греки произвольно, но обидно связывали с какими-то непорядками и путаницей в текстах богослужебных книг, утверждая, не без некоторой наивности, что у греков этого нет и что надо исправлять все по греческому образцу. С одной стороны, все это приводило Ивана III «в великий гнев», с другой — приходилось все-таки допускать возможность и наличия искажений в славянском тексте, и погрешностей самого перевода. Так встал вопрос о генеральной правке всего цикла богослужебных книг по греческому оригиналу. Максим, со временем все больше одолевая церковнославянский язык, усердно просмотрел, прокорректировал текст Цветной Триоди, Часослова, Евангелия, Апостола и подтвердил, что всяких описок, неточностей и богословских погрешностей достаточное количество и что генеральная правка рукописных книг — дело огромное, постоянное и в этом смысле бесконечное.--PAGE_BREAK--
Главным переводческим трудом Максима является перевод Толковой Псалтыри, торжественно преподнесенный Василию III вместе с посланием самого переводчика, в котором отмечалось, что «книга сия древними мужи всяческою премудростию и тяжестию разумении украшеными составлена». Среди исследователей нет единого мнения о том, каким годом следует датировать завершение работы над Толковой Псалтырью; называются 1519 и 1522 гг. Закончив эту работу, Максим просил у государя позволения вернуться на родину, но не получил его. Н.М. Карамзин писал об этой эпохе:«Иноземцам с умом и дарованием легче было тогда въехать в Россию, нежели выехать из нее». Максиму поручают все новые и новые переводы и сверки.
Но чем больше Максим овладевал живым русским языком, тем более к нему тянулись интеллектуалы того времени, задавая ему множество самых разнообразных вопросов. На дворе была эпоха больших и глобальных вопросов, ибо Москва в то время, еще не вполне сознавая это, стихийно превращалась в некий собирательный центр большого государственного организма. Москва чувствовала потребность знать, чем живет и идейно волнуется христианский мир. А личность Максима, видевшего этот мир своими глазами и имеющего о нем основанное на личном опыте суждение, буквально интриговала москвичей. Он стал своего рода оракулом, волей-неволей русским публицистом по широкому кругу вопросов. Умы были возбуждены и с благодарностью впитывали все рассуждения Максима. Его келья стала центром, где собирались образованные люди того времени для споров и бесед, «говаривали с Максимом книгами и спиралися меж себя о книжном». Максим Грек в этих спорах все больше познавал славянский язык, а также учил своих слушателей языку греческому.
Не мог замедлить Максим со своим откликом на запылавший в Москве спор о монастырских стяжаниях. Вслед за Иосифом Волоцким, он считает киновийный монастырь наиболее совершенным типом монастырского устройства, а также уделяет большое внимание необходимости соблюдения строгой дисциплины в монастырской жизни. Но в остальном же Максим Грек был гораздо ближе к позиции Нила Сорского.
Один из своих трактатов на эту злободневную тему — «Стяжание любостяжательного с нестяжательным» — Максим намеренно, для живости и конкретности аргументации, написал в форме диалога. Диалог — одна из излюбленных форм выражения философской мысли, поскольку позволяет показать полярные концепции, борьбу противоположных начал, несовместимость оппозиционных установок и самую противоречивость бытия. Эту форму используют Августин (диалог разума и мудрости), Филипп Пустынник («прение души и тела» в «Диоптре»), Петрарка (беседа разума, скорби и радости), Савонарола (спор рассудка и чувства). Примерно в 90-е гг. XV в. на Руси появляется «Прение живота и смерти» — перевод-переделка одноименного немецкого диалога. В форме диалога написано и другое произведение Максима Грека, обычно называемое исследователями «Беседа Ума с Душой».
Максим уже понимал, что он влезает в костер пылающих страстей, но остановиться не мог, да и, видимо, не хотел. В заключение спора любостяжательный (Филоктимон) говорит нестяжательному (Актимону): «Прекрати свое длинное суесловие. Мы не заслуживаем никакого осуждения за то, что приобретаем имения и владеем землями и селами. Ни у кого из нас нет ничего своего. И никому из нас не позволено ничего взять себе, но все принадлежит монастырю. Поэтому мы справедливо называемся нестяжательными, ибо никто из нас не имеет ничего собственного, но все у нас — общее всем». На это настоящий нестяжатель отвечает любостяжательному: «Говоришь ты мне нечто смешное. Это нисколько не отличается от того, как если бы многие жили с одной блудницей и, в случае укоризны за это, каждый стал бы говорить: я вовсе не грешу, ибо она есть одинаково общее достояние всех. Или если бы кто вышел на разбой в шайке и произвел вместе с другими грабеж, а потом схваченный и под пыткой стал бы говорить: я совсем невиновен, я ничего не взял, все награбленное осталось у других».
Как же сам Максим решал этот, как казалось русским, почти неразрешимый вопрос? Он отрицал идею самообеспечения духовенства и монашества. Если они нужны мирянам, то именно миряне должны заботиться об их обеспечении. А духовенство и монахи должны развивать свою волю и ревность о спасении душ верующих. Обсуждая этот вопрос, Максим неоднократно приводил примеры из быта латинского монашеского пастырства, рассказывал, как католические монашеские ордена существуют на доброхотную милостыню от мирян, которая поддерживается существующим среди мирян огромным уважением к монашескому деланию. Западные монахи, как говорил Максим, «исполнены всякия философии и разума богодухновенных писаний», в изучение которых они погружены денно и нощно. Помимо этого, они считают основной своей добродетелью любовь к ближним, поэтому они постоянно заняты христианским наставлением и обучением мирян. Все это вызывает к ним глубокое уважение и почтение со стороны народа.
Еще одним примером, упоминаемым Максимом, являются быт и устройство афонских монастырей. Если в ранних описаниях афонской жизни экономическим вопросам отводится довольно немного места, то чем дальше, тем больше Максим обращается к этой теме. Отмечается, в частности, отсутствие сел и ростовщичества в афонских монастырях, монахи которых живут «одными своими рукоделии и непрестанными труды и в поте лица своего добывают себе вся потребна житейская».
Московская атмосфера волей-неволей вызывала Максима на высказывания по всякого рода щекотливым вопросам. И Максим, с его пророческой искренностью, не мог не отвечать на них без всякого лукавства честно, напрямик, чем и собирал «угли на свою голову». В обществе касались вопроса об уходе русской Церкви из-под власти Константинополя и фактическом начале русской автокефалии. Сохранились сочинения Максима по этому поводу, из которых видно, что москвичи сближали свою независимость от Папы Римского с такой же независимостью «и от Цареградского патриарха, аки во области безбожных турок поганаго царя». Русские видели в государственной султанской инвеституре патриарха унизительность и невозможность косвенно принять это как раз в ту пору, когда они сами на Москве с победным шумом разорвали ханскую грамоту и с ней прогнали последнюю тень зависимости от полумесяца. Не зная конкретных деталей прошлого, Максим рассуждал формально: нет никаких оснований для русских не возносить имени патриарха вселенского и не получать его именем поставления митрополитов в Москве.
Не особенно афишируемые грекофильские тенденции все же отчетливо проступают во многих других высказываниях Максима Грека. Так, он никогда не называет Московское государство «третьим Римом», оставляя за разгромленным, но не потерявшим надежды на возрождение Константинополем право именоваться «новым (т.е. вторым и пока последним. — А. А.) Римом». Но при этом он верит в то, что освобождение и политическое возрождение Византии может произойти при военной и иной помощи Москвы или даже под властью православного государя из династии московских владык. Эта надежда выражается в послании к Василию III.
Особое место занимает в наследии Максима Грека тема идеального правителя. Интересно, что в качестве идеала Максим называет великого властителя Александра Македонского, воспитанного не менее великим философом Аристотелем и именно потому ставшего «царем великим и преславным». Каждому человеку в жизни угождают три главные греховные страсти — «сластолюбие, славолюбие и сребролюбие». Но наиболее опасны они правителю. Угождение чреву низводит человека на уровень животного, любовь к славе делает жестоким тираном по отношению к тем, кто не унижается до грубой лести. Но корень всех зол, с точки зрения Максима Грека, — это жажда богатства, которой нет и не может быть конца и ради которой человек оказывается способен на любое самое тяжкое преступление. Истинным самодержцем оказывается только лишь тот, кто преодолел в себе эти губительные страсти и обратился к трем спасительным добродетелям — правде, целомудрию и кротости. Идеальное правление должно включать в себя и морально-этическое начало, и социальную справедливость.
Социальные и общественные проблемы не проходили мимо внимания Максима Грека. Этой теме посвящено исполненное обличительного пафоса «Слово, пространно излагающее с жалостью нестроения и бесчиния царей и властей последнего времени». Центральным образом в «Слове» становится образ жены, облаченной в черные одежды, сидящей «при пути» и горестно стенающей и плачущей. Странник Максим, пораженный скорбным видом женщины, вокруг которой рыщут хищные звери, просит ее назвать ему свое имя и открыть причину страданий. Женщина не сразу решается открыться, поскольку скорбь ее неутешна, а на своем пути она видела немало лицемеров, искушающих ее притворным участием. Но, почувствовав в Максиме человека искренно сочувствующего, она наконец называет себя: «Имя же мне не едино, но различно: и начальство бо наричуся, и власть, и владычество, и господьство». За всеми этими названиями стоит главное и общее имя. Женщину зовут Василия (от греч. — царская власть, царство, государство) и она выступает как символический образ многострадального государства, терзаемого хищными лихоимцами и неправедными правителями последнего времени. Нынешние властители, как рассказывает плачущая женщина, пользуются властью не для того, чтобы приносить людям благо, а для собственной выгоды. Они воздвигают себе великолепные дворцы, в которых предаются обжорству и блуду. Они порабощают своих подданных, но сами еще более порабощены своими страстями. Они не выносят никакой критики в свой адрес и тем уподобляются библейскому царю Ироду, который погубил обличавшего его Иоанна Крестителя. Они не хотят слушать никаких советов и обрекают на страдания свой народ. В отличие от былых времен, теперь не осталось смелых праведников, которые вступились бы за униженных и страдающих. Тем самым неправедные правители губят не только свою душу, но и наводят гнев Божий на свое государство.
Аллегорические образы часто встречаются в мировой литературе. Отмечалось сходство образа терзаемого царства у Максима Грека с изображением поруганной Церкви у Савонаролы или с изображением одряхлевшей Римской империи в виде скорбящей вдовы у Петрарки. М.Н. Громов заметил, что в некоторых источниках (например, в Воскресенской летописи) вместо поруганного царства фигурирует оскорбленная истина, которая уходит от вконец изолгавшихся людей в безлюдную пустыню. Существует определенное сходство между Василией у Максима Грека и Прямовзорой в «Путешествии из Петербурга в Москву» А.Н. Радищева.
Чаще всего историки и филологи связывают проблематику «Слова» с событиями, имевшими место в России в царствование малолетнего Ивана Грозного при регентстве его матери Елены Глинской. Невозможностью открыто сказать правду объяснялась зачастую аллегорическая форма произведения. Но, как представляется, Максим был не тем человеком, которого могла остановить опасность или угроза жизни. М.Н. Громов обратил внимание на то, что для Максима в этом произведении обобщение было столь же значимо, сколь важна и реальная конкретика: «это не политический памфлет, не басня о животных, а своего рода „философский плач“ о попранной социальной справедливости».
Максим Грек был обвинен в сознательном искажении текста священных книг, в ереси, в хуле на русских чудотворцев, в осуждении практики поставления русских митрополитов, в тайных сношениях с турецким послом Скиндером, греком по происхождению, и в стремлении «поднять» на Русь турецкого султана. Сказалось и противодействие Максима разводу и второму браку Василия III, который, несмотря на общее осуждение, все же женился на молодой Елене Глинской. Максима судили дважды- в 1525 и в 1531 г. Суд был организован как политический процесс, соответствовало этой задаче и его освещение в сопутствующих документах. Последние 30 лет жизни Максима прошли в заточении в Иосифо-Волоколамском, Тверском Отрочем и, наконец, в Троице-Сергиевом монастырях.
Наиболее тяжелыми были первые 6 лет проведенные в Иосифо-Волоколамском монастыре, когда Максиму не позволялось ни читать, ни писать. По преданию, именно там, углем на стене Максим написал канон Парaклиту, Духу Истины и Утешителю (от греч. -заступник, утешитель). Тверское заточение было менее тяжелым, но более продолжительным; Максим провел в Тверском Отрочем монастыре около 15 лет, но там ему разрешалось не только читать, но и писать и даже вести публицистическую деятельность. Именно тогда за Максима вступаются константинопольский патриарх Дионисий II, иерусалимский патриарх Герман и александрийский патриарх Иоаким, прося отпустить престарелого монаха на родину. Но московские власти опасались, что Максим слишком много узнал о русской жизни и по возвращении на Афон может рассказать обо всем, что видел и слышал. Поэтому в Москве сочли за благо совсем не отпускать его. В 1547-1548 гг. его переводят в Троице-Сергиев монастырь, где он, уже освобожденный и от уз, и от обвинений, доживает последние годы своей жизни.
Вокруг Максима образовалась только небольшая группа учеников, но впечатление он произвел вообще очень большое и сильное, а его страдальческая судьба и заточение только подавали новый повод чтить его долготерпение. Слава приходит к нему еще при жизни, о нем с глубоким уважением и искренней похвалой отзываются Вассиан Патрикеев, Андрей Курбский, Зиновий Отенский Герман Казанский и другие. Спустя всего несколько лет после кончины Максима его изображение появляется на стенах паперти Благовещенского собора Московского Кремля, который был расписан в 1564 г. Там Максим оказался запечатленным в виде благообразного старца среди весьма авторитетных писателей и философов античности — Гомера, Платона, Аристотеля, Анаксагора, Вергилия и др. М.Н. Громов отмечал, что подобной чести на Руси не удостаивался никто ни до, ни после Максима Грека. Поэтому и был он так скоро канонизирован, уже при Федоре Иоанновиче, в 1591 г. Митрополит Даниил
Ревностным идеологом иосифлян выступил митрополит (1522-1539) Даниил (вторая половина XV в. — 1547), при котором было создано обвинительное дело против Максима Грека. Он был непосредственным, хотя и не очень близким (и не самым любимым) учеником Иосифа и в его творчестве можно обнаружить прямые черты подражания сочинениям Волоколамского игумена.
Митрополит Даниил известен как автор многочисленных слов и поучений. В соответствии с традиционной организацией произведений ораторской прозы каждое из этих слов состоит из трех частей, но части эти довольно-таки необычны. В первой части содержится изложение основного содержания, во второй — иллюстрирующие и подкрепляющие мысль автора цитаты из Священного Писания и святоотеческих сочинений, третья часть — «наказание» — состоит из нравственных наставлений, которые вытекают из основных положений слова. А.А. Зимин отмечал, что каждое из слов митрополита Даниила — скорее ученый трактат, чем поучение.
Адресатом проповедей Даниила А.А. Зимин считал главным образом молодых иосифлянских проповедников. Даниил считал, что народу следует внимательно слушать наставления проповедников, а не мудрствовать самим. Он активно боролся против распространения еретического вольномыслия и стремился дать богословское обоснование ряду догматов православной церкви. Так, два слова митрополита посвящены вопросу о воплощении Христа и об искуплении первородного греха человека. Одиннадцатое слово Даниила посвящено осуждению астрологов: Даниил отстаивает представления о всемогуществе Божьего промысла и о невозможности для греховного и несовершенного человека познать Божественные предначертания; в этой ситуации никакие звезды не могут предсказать судьбу человека.
Не прошел Даниил и мимо популярной и актуальной в XVI столетии темы взаимоотношений человека и власти. В 8 слове он говорит о необходимости покоряться «властям». Исследователи отмечали, что здесь недаром не уточняется, о какой именно власти, духовной или светской, идет речь: Даниил говорит о покорности властям вообще и запрещает сопротивление любой власти. Вслед за Иосифом Волоцким, Даниил трактовал царя как Божьего слугу, но предпочитал обходить молчанием тему «царя-мучителя», обращая внимание лишь на то, что «достойно и праведно есть воздавати честь царем». Более того, в одном из посланий, адресованном некоему человеку, находящемуся в опале, Даниил призывает адресата к покорности царю и упованию на Бога.
Обличал Даниил и различные человеческие пороки. Он резко осуждал увлечение скоморошьими игрищами, следование моде. В одном из его слов ярко рисуется образ модника, бреющего волосы, обувающего «сапоги велми червлены и малы зело». Не одобряет митрополит и увлечение соколиной охотой. В 15 слове он с горечью восклицает: «Вси плотская любят, всем греховнаа и беззаконнаа радостна, вси на земли хотят жити».
К Иосифу восходит и обличительная манера Даниила, и своеобразный «грубианский» стиль — обилие уничижительных эпитетов и сравнений. Иными были только объекты обличения: Иосиф в первый период своей деятельности решался иногда обличать и весьма сильных противников — митрополита и даже самого великого князя; обличения же Даниила были неизменно направлены сверху вниз — против тех или иных представителей его паствы. В связи с этой особенностью обличений Даниила в них гораздо шире затрагивались темы бытового характера. В сочинениях Даниила преобладают не столько полемические, сколько назидательно-обличительные моменты Стараясь убедить своих слушателей, он находит сильные и выразительные детали. Словам-наставлениям Даниила присущи свобода и смелость в обращении с языком, широкое использование просторечной лексики и бытовых деталей. Обличая пороки, он акцентирует внимание не на психологии носителей пороков, а на показе их поведения.
О Данииле весьма нелестно отзываются многие исследователи, видя в нем лишь льстеца, угождавшего великому князю и благодаря этому получившему столь большую власть. Однако, например, сам Максим Грек называет митрополита богословом «изящного разума», искусным в толковании книг. Даниил уважительно относился к философии, ссылался на Сократа и Аристотеля. Б.М. Клосс приписывает Даниилу составление Никоновского летописного свода. С другой стороны, в конфликте между Даниилом и Максимом Греком все-таки отчетливо видны, с одной стороны, иерарх, облеченный всей полнотой власти, а с другой — простой инок, несмотря на свою «простоту» активно и существенно влиявший на русское общество того времени. Известно, что когда сам Даниил подвергся опале, Максим написал ему письмо с предложением забыть старые обиды и примириться, но опальный митрополит на примирение не пошел.