Познание Бога в философии Декарта и Спинозы

Содержание Введение 1. Познание Бога в философии Декарта 1.1 Представления о Боге в картезианском учении 1.2 Правила метода Декарта и его учение об интеллектуальной интуиции 10 1.3 Бог как гарант достоверного знания 2. Учение о Боге в рационализме Спинозы 2.1 Понятие Бога в философии Спинозы 20 2.2

Атрибуты как проявление субстанции 2.3 Модусы как состояния субстанции 2.4 Особенности пантеизма Спинозы 28 Заключение 31 Список использованной литературы 34 Введение Истолкование знания – одна из главных задач философии. Но ее история показывает, что такого рода истолкования возникают не одновременно с самой философией. Это, прежде всего, древнегреческая философия, открывшая европейскую философскую традицию как осмысление

природы, окружающую человека. Но, по мере развития самого человека – не только как члена определенного класса, определенного общества, но как личности, осознающей свою индивидуальность, – а также, по мере того как философия в качестве понятийного знания увязывала свои построения с результатами естественнонаучной мысли, все большее место в ней стали занимать различные вопросы истолкования знания. И наиболее влиятельные философские знания древности – платоновское, аристотелевское, в значительной

мере и демокритовское – свои объяснения бытия и сущности строили в прямой зависимости от того или иного истолкования основных принципов знания. Выбранная нами тема является весьма актуальной, поскольку вопросы познания, гносеологии рассматривались как производные от вопросов бытия, онтологии. И такая, преимущественно онтологическая, установка философии была даже усилена в средневековых схоластических философских построениях. Важнейшей гносеологической причиной такой преимущественно онтологической установки

схоластики было крайне слабое в условиях средневековья развитие научного знания. Радикальное изменение философской ситуации в эпоху Нового времени было результатом, прежде всего борьбы против установок и принципов схоластической философии, которая тогда еще в большинстве европейских стран считалась официальной философской доктриной. Эта борьба против схоластики была борьбой за совершенствование философского знания.

А такое совершенствование, в свою очередь, было возможно лишь в условиях интенсивного научного прогресса, который осуществлялся тогда во многих отраслях знаний, особенно в области математического и экспериментального естествознания. Развитие наук, история философии, как и история духовной культуры вообще, свидетельствуют, что прогресс научного знания невозможен без опытного естествознания и без его математического осмысления. Опыт и математика – эти два могучих двигателя научного знания – существовали уже в древности, хотя

в условиях античной культуры они почти всегда выступали в отрыве друг от друга. Философские учения античности отражали как особенности опытных знаний, так и особенности математических знаний древности. Схоластическая же философия, унаследовав многие понятия и категории античной философии, почти полностью утратила связь, как с первыми, так и со вторыми. И, когда опытное естествознание стало интенсивно развиваться уже в конце средневековья, в эпоху

Возрождения, когда в ту же эпоху начался новый подъем математики, философы в борьбе против схоластических принципов и установок с необходимостью обратились к осмыслению результатов нового естествознания. Поэтому объектом исследования является рационализм Нового времени. Предмет исследования – учение о Боге в работах Декарта и Спинозы и связанный с ним комплекс проблем.

В связи с этим целью курсовой работы является рассмотрение проблем, связанных с учением о Боге в рационалистических учениях ведущих философов Нового времени. Поставленная цель предполагает решение следующих задач: 1. Рассмотреть учение о Боге в рационалистическом учении Р. Декарта; 2. Изучить выражение божественного абсолюта в работах

Спинозы; 3. Сделать выводы на основе проведенных исследований. Стремление передовых философов к совершенствованию философского знания означало осмысление и обобщение результатов и методов новой науки. Поэтому философско-методологические работы принадлежат к числу главных трудов, в которых сформулированы многие принципы новой, антисхоластической, философии – «Новый органон» Бэкона, «Правила для руководства ума» и «Рассуждение о методе»

Декарта, «Трактат о совершенствовании разума» Спинозы. Чтобы построить надежное знание истинной философии пересматривались схоластические установки и понятия. Философы обращались к осмыслению и обобщению методов математики, ибо видели в ее истинах проявление «естественного света» человеческого разума, который собственными силами, без помощи каких бы то ни было авторитетов и, даже, без помощи сверхъестественного «откровения божия» способен проникнуть в любую тайну

и постичь любую истину. В качестве методологии данной работы были использованы 2 метода: диалектический и дескриптивно-аналитический. Принимая физику Декарта в целом (хотя и выражая некоторую неудовлетворенность к концу жизни), в картезианской метафизике он находил три неудовлетворительных особенности: трансцендентность Бога; дуализм души и тела; и приписывание свободы воли Богу и человеку (последнюю и сам Декарт признавал чудом, наряду с вещью из ничего и

Человеком-Богом) – эти доктрины делают мир непостигаемым. 1. Познание бога в философии Декарта 1.1 Представления о Боге в картезианском учении Основные произведения Декарта включают «Рассуждение о методе» (1637) и «Метафизические размышления» (1647), «Начала философии», «Правила для руководства ума». Согласно Декарту, разногласия в философии существуют по любому вопросу.

Единственным действительно надежным методом является математическая дедукция. Поэтому Декарт в качестве научного идеала рассматривает математику. Этот идеал стал определяющим фактором декартовой философии. Декарт является основоположником рационализма (от ratio – разум) – философского направления, представители которого основным источником знания считали разум.

Рационализм – противоположность эмпиризма. Если философия должна быть дедуктивной системой типа Евклидовой геометрии, то тогда необходимо найти истинные предпосылки (аксиомы). Если предпосылки являются не очевидными и сомнительными, то выводы (теоремы) дедуктивной системы имеют мало ценности. Но как можно найти абсолютно очевидные и определенные предпосылки для дедуктивной философской системы? Ответить на этот вопрос позволяет методическое сомнение.

Оно является средством исключения всех положений, в которых мы можем логически сомневаться, и средством поиска положений, которые логически несомненны. Именно такие бесспорные положения мы можем использовать в качестве предпосылок истинной философии. Методическое сомнение является способом (методом) исключения всех утверждений, которые не могут быть предпосылками дедуктивной философской системы [8. С. 234]. С помощью методического сомнения Декарт подвергает испытанию различные виды знания.

1. Вначале он рассматривает философскую традицию. Можно ли в принципе сомневаться в том, что говорят философы? Да, отвечает Декарт. Это возможно потому, что философы действительно были и остаются несогласными по многим вопросам. 2) Возможно ли логически сомневаться в наших чувственных восприятиях? Да, говорит Декарт и приводит следующий аргумент.

Фактом является то, что иногда мы подвержены иллюзиям и галлюцинациям. Например, башня может казаться круглой, хотя впоследствии обнаруживается, что она квадратная. Наши чувства не могут обеспечить нас абсолютно очевидными предпосылками для дедуктивной философской системы. 3) В качестве особого аргумента Декарт указывает, что он не имеет критерия для определения того, находится ли он в полном сознании или в состоянии сна.

По этой причине он может в принципе сомневаться в реальном существовании внешнего мира. Существует ли что-нибудь, в чем мы не можем сомневаться? Да, отвечает Декарт. Даже если мы сомневаемся во всем, то не можем сомневаться в том, что мы сомневаемся, то есть в том, что обладаем сознанием и существуем. Мы, следовательно, имеем абсолютно истинное утверждение: «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito

ergo sum) [9. С. 256]. Человек, формулирующий утверждение cogito ergo sum, выражает знание, в котором он не может сомневаться. Оно является рефлексивным знанием и не может быть опровергнуто. Тот, кто сомневается, не может в качестве сомневающегося сомневаться (или отрицать), что он сомневается и, следовательно, что он существует. Конечно, этого утверждения мало для построения целой дедуктивной системы. Дополнительные утверждения Декарта связаны с его доказательством существования

Бога. Из представления о совершенном он делает заключение о существовании совершенного существа, Бога. Совершенный Бог не обманывает людей. Это дает нам уверенность в методе: все, что представляется нам столь же самоочевидным, как утверждение cogito ergo sum, должно быть знанием столь же достоверным. В этом источник декартовой рационалистической теории познания: критерием истинности познания является не эмпирическое обоснование (как в эмпиризме), а идеи, которые предстают ясными и отчетливыми перед

нашим разумом. Декарт утверждает, что для него столь же самоочевидным, как собственное существование и наличие сознания, является существование мыслящего бытия (души) и протяженного бытия (материи). Декарт вводит учение о вещи мыслящей (душе) и вещи протяженной (материи) как единственно существующих (помимо Бога) двух фундаментально различных феноменах. Душа является только мыслящей, но не протяженной.

Материя является только протяженной, но не мыслящей. Материя понимается с помощью одной лишь механики (механико-материалистическая картина мира), в то время как душа свободна и рациональна. Декартов критерий истины является рационалистическим. В качестве истинного может быть принято то, что разум в результате проведения систематического и последовательного рассуждения рассматривает в качестве ясного и отчетливого.

Чувственные восприятия должны контролироваться разумом. Для нас важно понять позицию рационалистов (Декарта, Лейбница и Спинозы). Грубо говоря, она заключается в том, что мы обладаем двумя видами знания. В дополнение к опытному знанию отдельных явлений внешнего и внутреннего мира мы можем получать рациональное знание о сущности вещей в виде общезначимых истин.

Спор рационализма и эмпиризма в основном ведется вокруг второго вида знания. Рационалисты утверждают, что с помощью рациональной интуиции мы получаем знание всеобщих истин (например, познаем Бога, человеческую природу и мораль). Эмпиристы отрицают рациональную интуицию, которая дает нам такое знание. Согласно эмпиризму, мы получаем знание с помощью опыта, который они, в конечном счете, сводят к чувственному опыту. Опыт может быть интерпретирован в качестве пассивного процесса восприятия,

в котором субъект снабжается простыми впечатлениями внешних вещей. Затем субъект комбинирует эти впечатления согласно их появлению вместе или по отдельности, согласно их сходству и различию, что приводит к возникновению знания об этих воспринимаемых вещах. Исключение составляет знание, получаемое с помощью анализа понятий и дедукции, как это имеет место в логике и математике. Однако эти два вида знания, согласно эмпиристам, не говорят нам ничего о существенных

чертах бытия [13. С. 65]. Можно сказать, что рационалисты думают, что мы в состоянии познать реальность (нечто реальное) с помощью только одних понятий, тогда как эмпирики выводят все знание о реальности из опыта. Методология Декарта носила антисхоластическую направленность. Эта направленность проявлялась, прежде всего, в стремлении к достижению таких знаний, которые усиливали бы власть человека над природой, а не являлись бы самоцелью или средством доказательства религиозных

истин. Другой важной чертой декартовской методологии является критика схоластической силлогистики. Схоластика, как известно, считала силлогизм главным орудием познавательных усилий человека. Декарт стремился доказать несостоятельность такого подхода. Он не отказывался от применения силлогизма как способа рассуждения, средства сообщения уже открытых истин. Но нового знания, по их мнению, силлогизм дать не может.

Поэтому он стремился к разработке такого метода, который был бы эффективен в отыскании нового знания. 1.2 Правила метода Декарта и его учение об интеллектуальной интуиции Декарт хочет предложить, как он сам пишет в «Правилах для руководства ума», «четкие и легкие правила, которые не позволят тому, кто ими будет пользоваться, принять ложное за истинное. 1. «Никогда не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен; иными словами, старательно

избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению». 2. «Разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения». Расчленяя сложное на простое, мы достигаем очевидности. 3. Разложения сложного на простое недостаточно, поскольку оно дает сумму раздельных элементов, но не

прочную связь, создающую из них сложное и живое целое. Поэтому за анализом должен следовать синтез. Имеется в виду восстановление порядка построением цепочки рассуждений от простого к сложному. 4. И, наконец, чтобы избежать спешки, матери всех ошибок, следует контролировать отдельные этапы работы [9. С. 311]. Правила просты, они подчеркивают необходимость полного осознания этапов, на которые распадается любое

строгое исследование. Это позволяет избавиться от всех приблизительных или несовершенных, фантастических или только похожих на правду понятий, которые ускользают от этой необходимой упрощающей операции. Рационализм Декарта основывается на том, что он попытался применить ко всем наукам особенности математического метода познания. Бэкон прошел мимо такого эффективного и могучего способа осмысления опытных данных, каким в его эпоху становилась математика. Декарт же, будучи одним из великих математиков своего времени,

выдвинул идею всеобщей математизации научного знания. Французский философ при этом истолковывал математику не просто как науку о величинах, но и как науку о порядке и мере, царящей во всей природе. В математике Декарт более всего ценил то, что с ее помощью можно прийти к твердым, точным, достоверным выводам. К таким выводам, по его мнению, не может привести опыт.

Рационалистический метод Декарта и представляет собой, прежде всего, философское осмысление и обобщение тех приемов открытия истин, которыми оперировала математика. Суть рационалистического метода Декарта сводится к двум основным положениям. Во-первых, в познании следует отталкиваться от некоторых интуитивно ясных, фундаментальных истин, или, иначе говоря, в основе познания, по Декарту, должна лежать интеллектуальная интуиция.

Интеллектуальная интуиция, по Декарту, – это твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом уме посредством воззрения самого ума, настолько простое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения. Во-вторых, разум должен из этих интуитивных воззрений на основе дедукции вывести все необходимые следствия. Дедукция – это такое действие ума, посредством которого мы из определенных предпосылок делаем какие-то заключения, получаем определенные следствия. Дедукция, по

Декарту, необходима потому, что вывод не всегда может представляться ясно и отчетливо. К нему можно прийти лишь через постепенное движение мысли при ясном и отчетливом осознании каждого шага. С помощью дедукции мы неизвестное делаем известным [12. С. 44]. Декарт сформулировал следующие три основных правила дедуктивного метода: 1. Во всяком вопросе должно содержаться неизвестное.

2. Это неизвестное должно иметь какие-то характерные особенности, чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного. 3. В вопросе также должно содержаться нечто известное. Таким образом, дедукция – это определение неизвестного через ранее познанное и известное [9. С. 361]. После определения основных положений метода перед Декартом встала задача сформировать такой исходный достоверный принцип, из которого, руководствуясь

правилами дедукции, можно было бы логически вывести все остальные понятия философской системы, то есть Декарт должен был осуществить интеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция у Декарта начинается с сомнения. Декарт подверг сомнению истинность всех знаний, которыми располагало человечество. Провозгласив сомнения в качестве исходного пункта всякого исследования,

Декарт ставил цель – помочь человечеству избавиться от всех предрассудков (или идолов, как их называл Бэкон), от всех фантастических и ложных представлений, принятых на веру, и таким образом расчистить путь для подлинно научного знания, и вместе с тем, найти искомый, исходный принцип, отчетливое ясное представление, которое уже нельзя подвергнуть сомнению. Следует отметить, что принцип сомнения применялся в философии и до

Декарта в античном скептицизме, в учении Августина, в учении Ш. Монтеня и др. Уже Августин на основе сомнения утверждал достоверность существования мыслящего существа. Следовательно, в этих вопросах Декарт не оригинален и находится в русле философской традиции. За пределы этой традиции его выводит край не рационалистическое положение, что только мышление обладает абсолютной и непосредственной достоверностью. Оригинальность

Декарта состоит в том, что он приписывает несомненный характер самому сомнению, мышлению и бытию субъекта мышления: обратившись к самому себе, сомнение, по Декарту, исчезает. Сомнению противостоит непосредственная ясность самого факта мышления, мышления, не зависящего от своего предмета, от предмета сомнения. Таким образом, «я мыслю» у Декарта есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно

тому, как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения Евклидовой геометрии. Рационалистический постулат «Я мыслю» является основой единого научного метода. Этот метод, по мнению Декарта, должен превратить познание в организационную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность и острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств – с другой.

Метод позволяет науке не ориентироваться на отдельные открытия, а планомерно и целенаправленно развивается, включая в свою орбиту все более широкие области неизвестного, иначе говоря, превратить науку в важнейшую сферу человеческой жизнедеятельности [16. С. 78]. Декарт был сыном своего времени, и его философская система, как и система Бэкона, не была лишена внутренних противоречий. Выдвигая на первый план проблемы познания, Бэкон и

Декарт зало жили основы для построения философских систем Нового времени. Если в средневековой философии центральное место отводилось учению о бытии – онтологии, то со времени Бэкона и Декарта на передний план в философских системах выходят учение о познании – гносеология. Бэкон и Декарт положили начало раскола всей действительности на субъект и объект. Субъект – это носитель познавательно го действия, объект – это то, на что направлено это действие.

Субъектом в системе Декарта является мыслящая субстанция – мыслящее «Я». Однако Декарт сознавал, что «Я» как особой мыслящей субстанции надо найти выход к объективному миру. Иначе говоря, гносеология должна опираться на учение о бытии – онтологию. Декарт решает эту проблему на основе введения в свою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объективного мира. Он же – создатель человека.

Истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована у Декарта существованием Бога – совершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Таким образом, самосознание субъекта у Декарта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, выступающему источником объективной значимости человеческого мышления. С признанием Бога в качестве источника и гаранта человеческого самосознания, разума связано учение

Декарта о врожденных идеях. К ним Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, идеи чисел и фигур, а также некоторые наиболее общие понятия, как например, «из ничего ничего не происходит» [18. С. 62]. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей.

Рационалистические мотивы в учении Декарта переплетаются с теологическим учением о свободе воли, дарованной человеку Богом в силу особого расположения – благодати. Согласно Декарту, источником заблуждений не может быть разум сам по себе. Заблуждения есть продукт злоупотребления человеком присущей ему свободной воли. Заблуждения возникают тогда, когда бесконечно свободная воля переступает границы конечного человеческого

разума, выносит суждения, лишенные разумного основания. Однако из этих идей Декарт не делает агностических выводов. Он верит в неограниченные возможности человеческого разума в деле познания всей окружающей его действительности. Таким образом, Ф. Бэкон и Р. Декарт заложили основы новой методологии научного познания и дали этой методологии глубокое философское обоснование. 1.3 Бог как гарант достоверного знания

Главная проблема, возникающая при изучении изложенных воззрений Декарта, состоит в том, как три основных принципа познания у Декарта соотносятся между собой и какой из них является наиболее фундаментальным. Ведь, хотя достоверность всякого знания основывается на существовании совершенного и правдивого Бога, все декартовы доказательства бытия Божия, в свою очередь, с необходимостью основываются на «естественном

свете» разума. «…Всеобщее согласие подтверждает, – пишет Владимиров, – … что все учение Декарта страдает следующим недостатком: сначала из того, что положение о том, что мы существуем и имеем понятие о Боге, является истинным и было исследовано, он выводит существование Бога; а затем на основании того, что Бог существует, доказывает истинность того, что мы существуем и имеем некоторые истинные понятия о вещах. Это круг, называемый порочным…» [6.

С. 158]. Но является ли это просто недосмотром со стороны великого философа, или же за этим стоит нечто большее? На этот счет существуют разные мнения. Радугин пишет: «Декарта справедливо упрекали за то, что среди истин, которые он считал необходимым с самого начала отбросить, он поместил и те, отрицание которых влечет за собой, как известно, противоречие. Ибо, как внутренний опыт есть основание всех истин факта, так и принцип противоречия есть принцип всех

истин разума, и, если уничтожить его, уничтожится и само рассуждение, и невозможно сделать умозаключение ни о Боге, ни о чем бы то ни было другом. Поэтому не было ничего абсурднее утверждения о том, что невозможно точно познать математические истины без предварительного познания Бога…». «Непонятно, зачем он распространил сомнение на самые простые, совершенно очевидные утверждения, делая вид, будто ничего нельзя знать наверное, если не предположить существование

Бога, хотя никто не поверит, что он сам верит этому, или будто бы сама истина зависит от воли Господней, так что от Его воли зависит равенство трех углов треугольника двум прямым». Белаваль, автор солидного труда о критике Декарта Лейбницем так резюмировал эту критику: «Декарт погрешил против нетварной логики» [11. С. 35]. Из переписки Декарта с Мерсенном ясно видно, что в вопросе об отношении воли

Божией и вечных истин (о свободе Бога) воззрения великого французского философа в самом деле были прямо противоположны лейбницевским. Декарт считал, что «математические истины были сотворены Богом и зависят от Него так же, как остальные творения» [9. С. 67]. Интересно, что тогда как одни, подобно Лейбницу, упрекают Декарта в том, что он не следует правилам логики и ставит ее истинность в зависимость от бытия

Бога, Эдмунд Гуссерль, напротив, говорит, возражая Декарту, что логика, как и все предданные науки, должна быть лишена своей значимости в процессе феноменологической редукции. Он упрекает Декарта за то, что тот, стремясь к созданию универсальной науки («mathesis universalis»), с самого начала ориентировался на математический, геометрический идеал науки. Далее, «Декарт был всерьез настроен на радикальное избавление от предрассудков.

Однако, благодаря новым исследованиям, и в особенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в декартовых «Размышлениях»» [16. С. 215]. «Современные читатели настойчиво повторяли, – пишет Коллинз, – что Декарт виновен в круговой аргументации, приняв Когито за несомненное утверждение, а позже провозгласив, что никакая истина не является абсолютно достоверной,

пока не установлено существование правдивого Бога. Его ответ на эту критику базировался на различении между теперешним (present), актуальным восприятием (perception) и воспоминанием о предшествовавшем восприятии. Божественная гарантия необходима для памяти и рассуждений о прошлых схватываниях (apprehensions) истины, но не для теперешнего восприятия ясных и отчетливых идей» [16.

С. 222]. Таким образом, области само- и Богодостоверности разводятся путем введения временной составляющей. Время для Декарта дискретно, и после каждого его момента возможен провал в небытие. Для обеспечения сохранения во времени знания (как и существования) и нужен Бог. Ляткер считает, что Декарт в процессе своих рассуждений совершает некую подмену. Вначале он понимает ясность (и отчетливость, которая, по

Шмиду, представляет собой только более высокую степень ясности) как непосредственность внутреннего, интеллектуального созерцания. Но затем Декарт подменяет интуитивную ясность логической, которая не доказывает существования представляемой вещи. Декарт отходит от первоначального понимания критерия истины для доказательства существования тел, поскольку непосредственное постижение тела мышлением невозможно. Из-за этого-то и возникает противоречие и появляется необходимость в обращении к теологии.

Ведь не все можно постичь путем интеллектуального созерцания, а логического анализа чувственных данных недостаточно для достижения аподиктической достоверности. Таким образом, обращение к Богу призвано восполнить недостатки человеческих познавательных способностей. Шмид считает, что на самом деле 3-й, теологический принцип гносеологии Декарта, является первым, из него уже выводится правило достоверности, на котором, в свою очередь основывается

«когито» [10. С. 64]. У Декарта человеческий дух обладает непосредственной достоверностью своего существования сам по себе, что и делает его духом. Бог является принципом достоверности только для того, что отлично от духа, для чувственного мира, но не для самодостоверности духа. Бог – принцип подтверждения достоверности, ее объективной авторизации, подтверждающий, что то, что для духа ясно и отчетливо и, следовательно, достоверно (gewiß), и в действительности истинно.

Обращение к Богу нужно для перехода от субъективной достоверности к объективной. По внутренней диалектике мысли Декарт был вынужден войти в порочный круг солипсизма… Декарт хорошо знает тезис «Я – один в мире» («Размышления», III, «Рассуждение о методе», IV), и он находит очень оригинальное средство преодоления этого тезиса. Только один Бог помогает нам вырваться из порочного круга эгоизма и солипсизма.

Мир, природа, другие люди не способны это сделать – ибо все это – «я», мои идеи и мои явления. Но Бог не Я, так как Я не Бог. …Абсолютное ни к чему не сводимо; оно – так же, как Я, и даже в большей степени не поддается совершенно сведению к явлениям; Реальность Абсолютного для Декарта есть непосредственная интуиция, очевидность, которая обнаруживается тогда же, когда и очевидность моего Я» [9. С. 321].

К идее Бога Декарт приходит исходя из своего «я», но затем эта идея кладется им в основание всего познания. Таким образом, последовательность выведения понятий оказывается противоположной порядку вещей в природе. Майданский считает, что это происходит потому, что для того, чтобы затем можно было перейти к доказательству бытия Божия, идея Бога должна быть предварительно очищена (в сомнении) от остальных идей, которые рождают множество представлений о Боге. У Декарта имеет место некий компромисс между «я» и абсолютной реальностью.

Этот «компромисс» является неким образом православной идеи «синергии» человека и Бога в деле спасения. Человек осознает свою греховность (сомнение в своем знании), бессмертие и драгоценность своей души («когито» и рассуждения о душе и теле), ощущает в себе голос совести, ясно говорящий, что хорошо и что плохо (критерий истинности), понимает, что он не может творить добро без Бога (утверждение необходимости доказательства бытия

Божия для обоснования критерия истинности) и обращается к Богу. Однако внутреннее обращение производит сам человек, и от него требуется целенаправленный труд и постоянное внимание, направленное на то, чтобы избежать греха (чтобы не впасть в заблуждение, утверждая или отрицая то, что не познано). Вполне уместна здесь и теодицея. Но Декарт слишком легко, по-протестантски, отметает свои сомнения и в дальнейшем не соблюдает необходимой

осторожности в вынесении суждений, считая однажды произведенное и преодоленное методическое сомнение панацеей от заблуждений на все последующее время (как протестанты типа баптистов однажды и, возможно, формально уверовав, считают себя спасенными). Разум не может основываться только на себе. Хотя, как говорит Гераклит, разум у всех один, история философии показывает, к сколь разным выводам он может приходить у разных людей. Разум определяется чем-то отличным от себя, нерациональным, но не

внешним по отношению к душе. Не есть ли это вера (в каком-то смысле этого слова)? Но и вера, или что-то иное, определяющее разум, не может быть произвольной. Нельзя верить во все, что угодно, ссылаясь на принципиальную иррациональность веры. Она должна быть некоторым образом удостоверена разумом. Некий круг – не является ли он изначально заданным человеку, следствием его конечности?

Но в то же время, двуполюсность – это основа развития и движения. Отметим, что по вопросу о роли Бога в гносеологии позиция Лейбница противоположна декартовской. Тогда как Декарт считает, что познание всех вещей напрямую зависит от познания Бога, Лейбниц пишет: «Впрочем, как мне кажется, Бог привлекается сюда скорее для видимости и некоей помпы», ведь «следует знать, что ни от отрицания

Бога не зависит появление этого сомнения, ни от допущения Бога не зависит его устранение». «Даже если допустить совершенную субстанцию, которая ни при каких обстоятельствах не является причиной несовершенств, это не снимает истинные или вымышленные основания для сомнения, введенные Декартом». «Ведь совсем необязательно предполагать существо, которое бы гарантировало нас от заблуждений, так как от нас самих зависит, будем ли мы обманываться в отношении многих вещей, во

всяком случае наиболее важных» [16. С. 146]. 2. Учение о Боге в рационализме Спинозы 2.1 Понятие Бога в философии Спинозы Занимающие около одной страницы определения, с которых начинается «Этика», почти полностью содержат основу спинозизма – новую концепцию «субстанции», определяющую смысл всей системы. Вопрос о субстанции представляет собой, в основном, вопрос о бытие – ядре метафизики.

Субстанция становится одним из центральных метафизических понятий еще со времен Аристотеля. По Аристотелю все, что существует, в действительности является либо субстанцией, либо формой ее проявления; вопрос «Что такое бытие?» равнозначен вопросу «Что такое субстанция?». Таким образом, решение проблемы субстанции должно разрешить большинство метафизических проблем. Свое решение проблемы предложил Рене Декарт. Он выделял две взаимонезависимые субстанции: res cogitans

(мышление) и res extensa (протяженность). С другой стороны, разработанное Декартом общее определение субстанции не позволяет согласиться с этим допущением. В «Основах философии» он определил субстанцию как вещь, для существования которой не нужно ничего другого, кроме ее самой. Однако, понимаемая так субстанция может быть только высшей реальностью – Богом. Разрешая это противоречие, Декарт вводит второе понятие субстанции, согласно которой созданное

(как материальное, так и духовное) также может считаться субстанцией, т. к. нуждается для своего существования только в участии Бога. Дуализм решения Декарта очевиден, т. к. он получил два взаимопротиворечащих определения субстанции: • Субстанция не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой. • Субстанция – это также и творения, не нуждающиеся для своего существования ни в чем, кроме помощи Бога [17. С. 56]. Обращаясь к Спинозе, видим, что он понимал субстанцию глубже, повторяя

Аристотеля. Он утверждает, что «в природе нет ничего кроме субстанции и ее проявления», т.е. он утверждает существование только одной субстанции, которая для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается. Спиноза пишет: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться» [17. С. 45]. Следовательно, существует одна субстанция, которая и есть

причиной самой себя. Понятие «причина самой себя» (causa sui) – является важнейшим понятием метафизики Спинозы. Он пишет: «Под причиной самой себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующее». Можно сделать вывод о совершенности субстанции, о том, что кроме нее ничего более совершенного быть не может. Она существует необходимо, ее существование непосредственно совпадает с ее сущностью.

Субстанция не может не существовать, поскольку она бы утратила свою абсолютную совершенность, так, она не требует творения, т.е. какой-либо высшей субстанции. «Субстанция чем-либо иным производиться не может. Значит, она будет причиной самой себя, т.е. ее сущность необходимо заключает в себе существование, иными словами, ее природе присуще существование», – утверждает Спиноза, доказывая теорему 7 первой части «Этики».

Субстанция – вечна, поскольку «вечность – самое существование», субстанции свойственна вечность существования (так как она есть causa sui – причина самой себя), и она бесконечная в пространстве, поскольку «всякая субстанция необходимо бесконечная» [14. С. 67]. Таким образом, существует только одна субстанция, которая есть Бог. Спиноза пишет: «Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема». Следовательно, первое и высшее начало для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается

и является причиной самого себя (causa sui); такая реальность не может быть воспринята иначе, как неизбежно существующая. В этом смысле субстанция совпадает с Богом: «Под Богом я разумею существо бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность». Чем более субстанция, или Бог, имеет реальности и бытия, тем больше присуще ей атрибутов.

Атрибуты же являются проявлениями субстанции. Таким образом, Декартовы res cogitans и res extensa у Спинозы становятся двумя из бесконечных атрибутов субстанции, а мысли и вещи стали проявлениями («модусами») субстанции, иными словами, тем «что воспринимается только через субстанцию» [14. С. 73]. Данная субстанция – Бог: • свободная, ибо существует и действует «единственно по законам своей природы», • вечная, потому

что существование заключается в ее сущности, • является единственно существующей субстанцией, ибо «все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо» [17. С. 143]. Следовательно, из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами. Из этого вытекает, что очень важно, что Бог является имманентной причиной всех вещей, а не действующей извне, следовательно, он неотделим от

вещей, исходящих от него. Эта абсолютная необходимость существования совпадает со спинозовским пониманием свободы, т.е. зависима о самой себя; эта необходимость абсолютна, поскольку Бог – субстанция дан в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов, образующих мир. 2.2 Атрибуты как проявление субстанции Субстанции должны быть присущи основные, определяющие ее свойства

– атрибуты (составляющие ее сущность). Спиноза утверждает бесконечное число атрибутов бесконечной субстанции, каждый из которых существует необходимо (т.е. «сам по себе»). В Определениях «Этики» Спиноза дает такую трактовку атрибута – это «то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность». Субстанция (Бог), будучи бесконечной, выражается и проявляет свою сущность в бесконечном множестве форм и образов, или атрибутов.

Поскольку атрибуты являются формой проявления субстанции, то их бесчисленное количество исчерпывает сущность субстанции, ибо мы не можем представить себе, что есть атрибуты и еще что-то [11. С. 94]. Каждый из атрибутов (проявления) выражая бесконечность божественной субстанции, должен восприниматься сам по себе, иначе говоря, один без помощи другого, но не как то, что существует само в себе и само по себе. В одной из схолий Спиноза объясняет: «Ясно, что если даже два атрибута воспринимаются как различные,

т.е. один без помощи другого, мы, тем не менее, не можем заключить, что они представляют собой два существа или две различные субстанции; в самом деле, природе субстанций свойственно, что каждый из ее атрибутов воспринимается сам по себе, ибо атрибуты, которыми она обладает, всегда находятся с ней вместе, один из них не может быть произведением другого, но каждый выражает реальность или сущность субстанции. Следовательно, не абсурдно приписывать одной и той же субстанции множество атрибутов, напротив, в природе

нет ничего более ясного: каждое существо должно восприниматься в форме какого-либо атрибута, и есть множество атрибутов, выражающих его необходимость, т.е. вечность и бесконечность, в зависимости от значимости. Следовательно, нет ничего более ясного: абсолютно бесконечное существо, состоящее из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает определенную вечную сущность». Спиноза хорошо показал, что Бог, или субстанция, рассматривается целостно с атрибутами, и субстанцию

невозможно рассматривать отдельно от атрибутов, а атрибуты отдельно от субстанции, ибо атрибуты есть лишь сущность Бога, т.е. его проявления. Спиноза утверждает, что, несмотря на существование бесчисленного множества атрибутов, нам известны только два: «мышление» и «протяженность» – именно эти две сотворенные субстанции, признанные Декартом, Спиноза сводит к атрибутам. Если у Декарта протяжение и мышление – атрибуты двух самостоятельных субстанций, взаимодействие между

которыми [в человеке] устанавливается Богом, то у Спинозы это два атрибута одной субстанции – Бога. Атрибуты совершенно независимы, т.е. не могут влиять друг на друга [11. С. 97]. Почему же из бесчисленного количества атрибутов нам известны лишь два? Видимо, это происходит потому, что мы можем воспринимать мир с помощью этих двух атрибутов. Также при помощи атрибутов, которые можно назвать собственными атрибутами

Бога, мы познаем его, как действующего в себе самом, а не вне себя. Протяжение составляет одно из свойств (атрибутов) бесконечной субстанции, потому что без этого свойства нельзя мыслить себе ни одной конечной вещи. Оно является определяющим признаком тела. Протяжение само по себе неделимо, делимость – «видимость» конечных вещей. Вслед за Декартом Спиноза отрицает и существование пустоты.

Однако субстанция (Бог) не сводится к протяжению – ей присущ еще [как минимум] один атрибут – мышление. Термином «мышление» Спиноза обозначает все содержание [человеческого] сознания, в том числе и собственно разум, т.е. способность к логическим выводам. Бесконечный разум объявляется Спинозой одним из бесконечных модусов. Единственное свойство бесконечного разума состоит в том, чтобы постигать всегда все ясно и отчетливо. Так как мышление является атрибутом субстанции, то и каждая модификация

последней, т.е. каждая вещь, может быть представлена через него. Все вещи «хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены» [11. С. 123]. Кроме того, теоретически достоинства атрибутов равны, однако «мышление», способность думать самостоятельно, должно было бы отличаться от всех других атрибутов, быть привилегированным. Но это бы вызвало множество внутренних трудностей и заставило бы ввести иерархию, другими словами,

вертикальный порядок, в то время как Спиноза стремился к горизонтальному порядку, т.е. к полному равноправию атрибутов. Не создавая привилегий «мышлению», можно возвысить земное и обожествить его. Спиноза дает классическую формулировку этого положения: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей», т.е. это один и тот самый «божественный» порядок. На самом деле, если протяжение является атрибутом

Бога, то протяженная реальность имеет божественную природу. Бог – есть протяженность, но нельзя построить обратную фразу, а можно лишь сказать, что протяженность – есть атрибут Бога, потому как Спиноза рассматривает их в своем единстве. Это вовсе не означает, что бог имеет физическое тело, а только лишь, что он «протяжен». Действительно, тело не атрибут, а конечный модус пространственности как атрибута, модус, который возвышает

мир и помещает его в новую теоретическую позицию, потому что он структурно прикреплен к божественному атрибуту. 2.3 Модусы как состояния субстанции Кроме субстанции и атрибутов существуют модусы. Спиноза дает следующее определение: «Под модусом я понимаю состояние субстанции, т.е. нечто, содержащееся в другом, через которое и представляется». Без субстанции и ее атрибутов не было бы модусов, а мы не смогли бы их воспринимать. Точнее, следовало бы сказать, что модусы вытекают из атрибутов и представляют

собой определения атрибутов: «Всякий модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, необходимо должен вытекать из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога, или из какого-либо атрибута, находящегося в состоянии необходимой и бесконечной модификации» [17. С. 167]. В структуре субстанции у Спинозы можно увидеть различные модусы, одни из них – бесконечные модусы, другие – конечные модусы, также есть сложные модусы.

Однако Спиноза не переходит непосредственно от бесконечных атрибутов к конечным модусам, а вводит бесконечные модусы, которые находятся посередине между атрибутами, бесконечными по своей природе, и конечными модусами. Например, бесконечный модус бесконечного атрибута мышления – бесконечный разум и бесконечная воля, конечным модусом атрибута мышления является идея. Бесконечные модусы бесконечного атрибута протяженности – движение и состояние покоя, конечный модус атрибута протяженности – движение определенного предмета.

Бесконечным модусом является также мир как совокупность, который хотя и меняется в деталях, но в целом остается тем же самым. Как же пытается Спиноза объяснить проблему перехода от бесконечного к конечному, т.е. от бесконечных модусов к конечным модусам. Спиноза сразу вводит ряд модусов и частных модификаций и просто говорит, что одни происходят из других. Одно из суждений «Этики» специально оговаривает: «Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать

и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности» [14.

С. 203]. Ответ Спинозы означает следующее: модус, соответствующий природе бесконечного атрибута Бога, также бесконечен, прочее же связано с конечной модификацией и имеет определенное существование. Бог, или субстанция, является причиной самого себя (causa sui), а также причиной бесконечного атрибута и бесконечного модуса. Бесконечное порождает только бесконечное, а конечное порождено конечным, невозможно вывести из бесконечного модуса конечный модус. Однако, каким же образом в рамках бесконечной божественной

субстанции бесконечные атрибуты преобразуются в конечные модусы, как рождается конечное Спиноза оставляет без объяснения. Для Спинозы всякое определение является отрицанием, и абсолютная субстанция, абсолютно позитивное существо, такова, что не подлежит определению, т.е. отрицанию. Итак, мы видим, что у Спинозы, как и у Декарта, возникает дуализм, в данном случае – это отношения конечного и бесконечного. Мир конечных модусов и единичных вещей существует обособленно от бесконечной

божественной субстанции с ее бесконечными атрибутами, т.е. причинная цепь конечных модусов составляет отдельный мир и никакого подчинения бесконечного над конечным нет. Что же можно сказать о сложных модусах? Оказывается, что человек и есть сложный модус. Спиноза трактует человека как единство души и тела. Человек – не субстанция, не атрибут, он состоит из определенных модификаций атрибута

Бога. Иначе говоря, из модусов мышления – идей и модусов протяженности – тела, образуется предмет разума, т.е. еще один вид модусов – сложный модус. Душа или разум человека – это идея или познание тела. Итак, мы видим, что существующая субстанция объясняет все многообразие явлений природы (в том числе и человека). Она является единственной реальностью, конечные же вещи – лишь ее состояния или модификации. Любая вещь – единичное проявление субстанции, «то, что существует в другом и проявляется через другое».

2.4 Особенности пантеизма Спинозы Пантеизм Спинозы является важным понятием, которое завершает его учение о единой субстанции. На основании выше рассмотренных вопросов можно сделать заключение, что под Богом Спиноза понимает субстанцию с ее бесконечными атрибутами; мир, напротив, состоит из модусов – бесконечных и конечных. Однако, одни без других существовать не могут, все неизбежно имеет причинно-следственную связь с природой Бога, ничего не существует случайно и мир является необходимым следствием

Бога. Следует заметить, что понятие природы по Спинозе понимается иначе, нежели декартовская природа, ограниченная двумя субстанциями. Ибо Спиноза показывает, что Бог осуществляется в природе (посредством атрибутов и модусов), природа же – это и есть проявление форм Бога. В теореме 15 Спиноза утверждает: «Все, что только существует, существует в Боге и без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо» [17.

С. 159]. Следовательно, Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне. Также можно заключить, что некоторая часть Бога присутствует в каждой вещи. Происходит единство природы Бога и сущности. Так как проявление Бога происходит через бесчисленное количество атрибутов и модусов, то, следовательно, эти бесконечные проявления исчерпывают Бога, и это означает, что все вещи уже сотворены.

Далее рассмотрим понятие природа. В учении Спинозы это понятие подразделяется на «природу порождающую» и «природу порожденную». Природой порождающей (natura naturans) Спиноза называет Бога, а природой порожденной (natura naturata) он называет мир, следовательно, порождающая природа – это причина, а порожденная природа – следствие этой причины, которое, однако, содержит причину внутри себя. Можно сказать, что причина имманентна по отношению к объекту.

В свою очередь, объект имманентен по отношению к своей причине по принципу: все в Боге. Вот точное пояснение Спинозы по данной теме: под natura naturans следует понимать «то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, Бога, поскольку Он рассматривается как свободная причина» (свободная в том смысле, что зависит только от собственной природы). «Под natura naturata я понимаю все, что следует

из необходимости природы Бога, иными словами, – каждого из Его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматривались как вещи, которые существуют в Боге и без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы» [14. С. 143]. Таким образом, мы видим, что есть две совершенно разные природы: порождающая и порожденная. • Порождающая природа – Бог, который существует сам через себя (т.е. причина самого себя) и сам в себе,

как проявление в атрибутах, т.е. проявление атрибутов – это и есть бесконечной причиной Бога. Бог есть также свободная причина, потому как действует по законам своей природы без чьего-либо принуждения. А так как все вытекает из необходимости божественной природы, Бог есть имманентная причина вещей. Бог не является внешним по отношению своих действий. • Порожденная природа – мир, который вытекает из необходимости природы

Бога и атрибутов, т.е. мир вытекает из внешнего и по необходимости природы Бога. Мир есть порожденная природа. Следовательно, пантеизм Спинозы заключается в том, что Бог проявляет себя во всем (в каждой вещи) и присутствует во всем, действует как имманентная причина, не являясь внешним по отношению ко всему миру. И поскольку ничего вне Бога не существует, т. к. все находится в

Нем, то концепцию единой субстанции Спинозы можно назвать пантеистической. Также мы можем понять, почему Спиноза не приписывал Богу разум, волю и любовь. Бог – есть субстанция, в то время как разум, воля и любовь являются модусами атрибута мышления. Как было сказано выше, атрибуты являются проявлениями, а модусы – состояниями проявления субстанции. Отсюда следует, что модусы – бесконечные или конечные – принадлежат к порожденной природе

– миру, причиной которой является субстанция – Бог. «Разум, будет ли он в действительности конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь должны относится к порожденной природе (natura naturata)» [13. С. 124]. Следовательно, Бог является причиной и, как было сказано выше, имманентной причиной, а модусы являются только следствиями этой причины, т.е. разум, любовь и т.д. являются только следствиями этой причины. Нельзя сказать, что Бог задумал сотворение мира разумом, что он желал его создание в результате

свободного выбора или сотворил его из любви, ибо все это апостериорно Богу и от него происходит. И приписывать эти свойства Богу означало бы путать порождающую природу с порожденной. Теперь становится понятно, почему пантеизм Спинозы на протяжении веков вызывал полемику мыслителей разных рангов, которые оспаривали и опровергали его идеи.

Читая доступную критику по вопросу пантеизма, я получила совершенно противоположные мнения, ибо критика эта одного направления и в ней утверждается, что пантеизм Спинозы – это отождествление Бога с природой. Также спинозовский пантеизм был определен Фейербахом как материализм и атеизм: «…спинозизм в качестве пантеизма представляет собой «теологический материализм», а после это мнение поддерживалось иными философами (Асмус,

Беленький). Читая же «Этику» Спинозы, можно понять, что он рассматривал пантеизм совершенно по другому, как мы уже доказали выше. То есть Бог присутствует во всем и является причиной всего. Заключение В течение 16–17 веков в наиболее передовых странах Западной Европы в недрах феодального строя развивается новый, капиталистический способ производства. Буржуазия превращается в самостоятельный класс. Феодальные собственники начинают приспосабливаться

к развивающимся капиталистическим отношениям. В это время происходит процесс секуляризации духовной жизни общества. Образование перестает быть церковным и становится светским. Это время характеризуется переходом от религиозной, идеалистической философии к философскому материализму и материализму естествоиспытателей, так как материализм соответствует интересам наук. И тот и другой начинают критику схоластики с постановки вопроса о познаваемости мира.

Именно тогда зарождается рационализм – учение, признающее разум единственным источником познания. Одними из ведущих ученых-рационалистов Нового времени являются Декарт и Спиноза. Учение Декарта и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства – от латинизированной формы имени Декарт. Он оказал значительное влияние на последующее развитие науки и философии, причём как идеализма,

так и материализма. Учения Декарта о непосредственной достоверности самосознания, о врождённых идеях, об интуитивном характере аксиом, о противоположности материального и идеального явились опорой для развития идеализма. С другой стороны, учение Декарта о природе и его всеобщий механистический метод делают философию Декарта одним из этапов материалистического мировоззрения Нового времени. Связь философии Спинозы с картезианством настолько очевидна, что долгое время рационалистическое

учение Рене Декарта рассматривалось как единственный ее источник. Спиноза был его младшим современником и просто не мог не испытать значительного влияние мыслителя. Поднимаемые им вопросы могут рассматриваться как попытки решения картезианских положений, а его учение – как, с одной стороны, разработка, с другой, – реакция на это влиятельное учение. «Основы философии Декарта» (раннее произведение Спинозы) содержат введение, поясняющее, что

Спиноза не всегда разделяет взгляды, изложенные в книге. Бог Спинозы – это библейский Бог, на котором философ с юности сосредоточил свое внимание, но втиснутый в схемы метафизики и определенных картезианских гипотез, неличностный Бог с волей и разумом. Спиноза считает, что воспринимать Бога как личность означало бы сделать его антропоморфным.

Аналогичным образом, Бог не творит по свободному выбору нечто отличное от себя; будучи не действующей извне причиной, а имманентной, он неотделим от вещей, исходящих от него. Он – не Провидение в традиционном смысле, он представляет собой безличную абсолютную необходимость. Эта необходимость абсолютна, поскольку Бог – субстанция – дан в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов,

образующих мир. Вещи неизбежно происходят из сущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно выводится теорема. Различие между Богом и геометрическими фигурами состоит в том, что последние не являются причинами самих себя. Не удивительно, что к учению Спинозы был проявлен особый интерес со стороны последующих поколений. Один из важнейших показателей глубины и жизненности философского учения – его влияние на

мыслителей последующих поколений и, тем более, веков, а также полемика с ним мыслителей и исторических деятелей, оспаривающих и опровергающих эти идеи. При рассмотрении учения Спинозы в этом аспекте оно выступает как одна из интереснейших страниц в истории философии. После смерти Спинозы его учение вызвало к жизни различные течения. Например, в XVII–XVIII веках его учение о единой субстанции, как причине самой себя, сыграло большую

роль в становлении материалистической мысли в Европе. Совершенно другое преломление получили идеи Спинозы в Германии в XVIII–XIX веках. Здесь особая роль принадлежит так называемому «спору о пантеизме». Список использованной литературы 1. Асмус В.Ф. «Избранные философские труды», т. 2, М: 1969 2. Беленький М.С. «Спиноза о религии, Боге и

Библии», М: 1977 3. Беленький М.С. «Спиноза», М: 1964 4. Большаков А.В Грехнев В.С Добрынина В.И. Основы философских знаний. Учебное пособие. М 1994 5. Введение в философию. // под ред. Фролова С.С М 1996 6. Владимиров А.А Зеленов Л.А. Основы философии. Учебное пособие, Н. Новгород, 1998 7.

Волчек Е.З. Философия. Пособие для студентов. Минск, 1995 8. Гегель Ф. «Сочинения», т. 11, М-Л: 1935 9. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Том 1. – М.: Мысль, 1989 10. Ляткер Я.А. Декарт, – М 1989 11. Радугин А.А. Философия. Курс лекций, М 2001 12. Рассел Б. История западной философии. –

М 1991. 13. Соколов В.В. «Спиноза», М: 1977 14. Соколов В.В. «Философия Спинозы и современности», М: 1964 15. Соколов В.В. Европейская философия XV–XVII веков. – М 1984. 16. Соколов В.В. Философия Рене Декарта. – М 1986. 17. Спиноза Б. «Этика», М: 1957 18. Спиркин

А.Г. Философия. Учебник. М 2001 19. Фейербах Л. «История философии», М: 1974