Федеральное государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«СЕВЕРО-ЗАПАДНАЯ АКАДЕМИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ»
КАФЕДРА
Философии
КУРСОВАЯ РАБОТА
cтудента II курса 2205 группы
Варданяна Александра Вагановича
Философия П. Я. Чаадаева
Научный руководитель
кандидат философских наук, доцент
Ивашковская Татьяна Васильевна
Санкт-Петербург
2010г.
Введение
Попытки осознания особенности развития русского народа, русского государства, предпринимались очень давно. Таковыми были и формула: «Москва третий Рим», и рассуждения Ивана грозного, и «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищева, некоторые декабристские разработки, например «Русская правда» Пестеля или другие конституционные проекты. Документами русского национального самосознания были собственно исторические изыскания XVIII – XIX в., например «История государства Российского» Карамзина. Но конституция России, выдвинутая в «философических письмах» является первым в истории русской общественной мысли документом русского национального самосознания, в котором осмысленно ведется в широком философско – историческом контексте. Но именно попытка Чаадаева, произведенная в столь обобщающей форме, выявляющая целый ряд исторических закономерностей производящая их сопоставление с русской действительностью, и историей, подвергающая в этой связи и ту и другую острой критике – была совершенно нетрадиционной. Этот вопрос является и по сей день актуальным, ведь «Философические письма» являются произведением поистине новаторским, делающим эпоху, а если прочитать эти письма, то для кого то окажется, что Чаадаев был величайшим философом России, а это так. А почему? Мы попробуем доказать. В первую очередь, посмотрим, что думал Чаадаев о России в прошлом и будущем. Затем уже будем рассматривать вопросы о всех влияниях, отразившихся в его философии, религиозную философию, рассуждения Чаадаева о человеке как о социальном и духовном существе, философию исторического бытия, ну и будущее России по произведениям Чаадаева.
1.Чаадаев о прошлом и настоящем России1
Проблема России, т.е. характеристика её настоящего осознания и уяснение будущего, была для Чаадаева главной темой. Можно даже сказать, что все другие проблемы – из области философии, истории, гносеологии, онтологии, истории философии он рассматривал в связи с этой главной темой. Разумеется, занимаясь ими, он входил в них как в таковые, высказывал много глубоких идей, но все же его интеллектуальная деятельность была направлена главным образом на решение центральной для него проблемы – России. Все это относится, прежде всего к философическим письмам. Совокупность решений названных трех составляющих частей проблемы можно назвать чаадавеской концепцией России, и концепция эта сводится к следующему: Россия является страной аномальной, её история и деятельность складывается вопреки, в противоречии с законами развития и существования народов. Чаадаева не занимают положительные стороны жизни русского народа – его внимание устремлено на поиск, выявление её пороков, несовершенств, заблуждений. Почему Россия так сильно отличается от современных западных стран, где как он полагает, уже заложены основы царства божьего на земле.
Аномальность России Чаадаев осознает с помощью антитез её истории и современности некоторым всеобщим законам истории человечества и человеческого общежития. Многое в России зависит от её географического положения, но не оно является главной причиной изолированности русской цивилизации от общечеловеческого развития. Россия не принадлежит не Востоку, ни Западу, она пребывает не только вне пространства, но и вне времени, и как бы выпала из исторического прогресса.
В России сложились такие условия, которые невозможны для нормальной жизни человека. Безрадостное, лишенное человеческого смысла существование в котором нет места личности, Чаадаев выводит из не менее легального прошлого русского народа, давно превращенного в нравственно оцепеневший организм. Все общества пережили бурные эпохи перехода от юности к зрелости, и только в России ничего не меняется: «Мы растем, но не созреваем, движемся вперед, но по кривой линии; то есть такой, которой не ведет к цели». И в прошлом Чаадаев не отрицает такого движения, однако оно происходило почти вслепую и по преимуществу в одном измерении – в нарастании рабства. Сначала Россия находилась в состоянии дикого варварства, потом глубокого невежества, затем свирепого и унизительного чужеземного владычества, деспотический дух которого унаследовала и позднейшая власть.
Освободившись от татарского ига, русские попали в новое рабство – крепостничество. Русская история «была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишенным силы и энергии, которое ничего не оживило кроме злодеяний ничего не слисшего, кроме рабства».
Такова чаадаевская концепция аномальности России, которую он резюмирует следующим образом: «Про нас можно сказать, что мы составляем исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из, иных, которые как бы не входят составной частью в род человеческий», и добавляет; «а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру: то есть, урок того, как и почему народ выпадает из рода человеческого и как вновь войти в его состав». По мнению Чаадаева Россия обделена вниманием провидения, которым наделены другие народы. Россия выведена из–под действия закона о единстве народа, единства нет ни между русскими людьми, ни между русскими и другими народами.
Рассуждая о роли христианства в истории Запада и России, Чаадаев утверждает, что уничтожением крепостничества Запад обязан католицизму, а русский народ наоборот, попал в рабство после того, как он стал христианским, и православие не возражало против этого, одно это могло бы заставить усомниться в православии, которым мы кичимся.
Нормализация русской действительности может быть осуществлена на путях снятия всех этих антитез в порядке воспитания, аналогичного тому, какое прошло западное человечество, — воспитание по западному образцу.
Позиция Чаадаева идеалистична. Но идеализм этот своеобразный. Объясняя и приветствуя реформы Петра, он пишет: «Ничто великое или плодотворное в порядке общественном не появляется, если оно вызвано настоятельной потребностью, и социальные реформы удаются лишь при том условии, если они отвечают этой потребности».
Он решительно приветствует деятельное начало преобразовательную деятельность людей во имя прогресса общества и государства. В России, по Чаадаеву, даже умы, одаренные от природы, изящные и истинные по своей направленности и те не далеко ушли. Истинное общественное развитие не начиналось еще для народа, если его глушь не сделалась правильнее, легче, удобнее, неопределенной жизни первых годов его существования. Как может процветать общество, которое даже в предметах ежедневности колеблется еще без убеждений.
«Мы живем в каком — то равнодушии ко всему, в самом тесном горизонте без прошлого и будущего. Если ж иногда и принимаем в нем участие, то не от желания, не с целью достигнуть истинного, существенно нужного и приличного нам блага, а по детскому легкомыслию ребенка, который подымается и протягивает руки к погремушке, которую завидит в чужих руках, не понимая ни смысла её, ни употребления по этим причинам история русского народа составляет сплошь один ряд последовательных отречений в пользу своих правителей».
Это обстоятельство в политической жизни России как раз и побуждает Чаадаева доискиваться до корней её собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. Особенно тягостно Чаадаеву, что в России только открываются истины, давно известные у других народов, а то, что у других народов вошло в жизнь для нас до сих пор еще только умственная теория.
2. Влияния, которые отразились в своеобразной системе философии Чаадаева
Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализмом первых десятилетий XIX века. Это были годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью, вставала потребность перемен в русской жизни. Уже было указано выше, что до 1812-го года либерализм проповедовался даже «сверху», — начиная с самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом в сторону мистического понимания истории и его собственной роли в ней (из чего родилась теократическая затея «Священного Союза»), то в это время в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о переустройстве России. Самый подъем патриотизма (связанный с войной 1812-го года) усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем несло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме этого упоения русской мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814-го года в Россию, принесла и живую потребность общественной и политической активности, — на этой почве и стали возникать различные группировки молодежи. Идеологически часть молодежи питалась еще идеями французской просветительной литературы, но громадное большинство молодежи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже, — что остается, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано.
Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать его близость к русскому либерализму этого времени «недоразумением», как утверждает Гершензон, никак невозможно. Конечно, эта связь с либерализмом ни в малейшей степени не объясняет нам внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные данные у Чаадаева для большой государственной активности.
Во всяком случае, Чаадаеву были близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя впоследствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов. Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то прежде всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж. де Местра, который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало историков склонны говорить о большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании «гения» христианства, в его переходе к социальному христианству), а также Балланша, о чем говорит и сам Чаадаев.2
Не прошла мимо Чаадаева и немецкая школа. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в «Литературном наследстве») даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, — тут есть Кант («Критика чистого разума» и «Критика практического разума»); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля. Из «Философических писем» Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве, разные авторы разно его решают, — одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Мы будем иметь случай коснуться этого вопроса при изложении системы Чаадаева, сейчас же заметим, что если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его учения, то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы «тожества»).
Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа в его творчестве.
3. Изучение доктрины Чаадаева
Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в ее прошлом. Это, конечно, самое известное и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, является логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрение, но, наоборот, мешает его правильному пониманию.
С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, — ее приходится реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон). Скорее всего, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, — в его религиозных переживаниях — ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он «не был богослов»; Гершензон считает «вопиющей непоследовательностью» со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество, а Флоровский считает, что «самое неясное в Чаадаеве — его религиозность», что в «мировоззрении его меньше всего религиозности», что он — «идеолог, не церковник», что «христианство ссыхается у него в идею». Сам Чаадаев в одном письме писал: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ». Действительно, Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство, — но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры.3
Прежде всего, необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень хорошо и подробно рассказал об этом, — и из его книги мы узнаем, что уже в 1820-м году (т.е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в изучение мистической литературы) произошло его «обращение». Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это видно из его писем и различных статей, необычайно глубоко пережил свое «обращение».
В ранних письмах Чаадаева (написанных из-за границы, т. е. в 1823-м году) постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже неискренними, если не сопоставить их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно: «Есть только один способ быть христианином, это — быть им вполне». Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозрить церковность Чаадаева, как это делает Флоровский, — наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравняться один лишь Хомяков. Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие культуры, но это и есть часть богословия Церкви («экклезиологии»). Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия, но протестовал, когда один из его друзей (А. И. Тургенев) назвал его католиком. Чаадаев никогда не рвал с православием, а в последние годы жизни, по свидетельству князя Гагарина, очень близкого ему человека, он не раз причащался Св. Тайн.4
Сам Чаадаев считал, что его религия «не совпадает с религией богословов», и даже называл свой религиозный мир «религией будущего» (religion de l'avenir), «к которой обращены в настоящее время все пламенные сердца и глубокие души». В этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, — но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал «пламень вещей», то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал «пламень истории», ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории — все своеобразие и особенность Чаадаева.
Тогда русские люди полагались на «силу благочестия», как преображающее начало, и строили утопии «священного царства» и преображения России в «святую Русь» именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, — и отсюда вся «бескрайность» русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII и XIX веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности «послужить идеалу правды». Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, — он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть «героем истории», — и Пушкин правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829-го года Чаадаев с волнением пишет, что его «пламеннейшее желание — видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Эти строки очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять «тайну времени», т. е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности.
Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь. Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об «историчности» христианства: «христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире»… «Историческая сторона христианства, — пишет тут же Чаадаев, — заключает в себе всю философию христианства». «Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь… в христианском мире все должно способствовать — и действительно способствует — установлению совершенного строя на земле — царства Божия».
Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в «таинственном его единстве»5 (т. е. в Церкви). «Призвание Церкви в веках, — писал позже Чаадаев, — было дать миру христианскую цивилизацию», — и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, — и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: «разум века требует совершенно новой философии истории».
Эта «новая философия истории», конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о «хитрости исторического разума», — там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого «Философ. письма»): «христианство претворяет все интересы людей в свои собственные». Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут «своего», где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко убежден, что «на Западе все создано христианством», Чаадаев разъясняет: «конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, — но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков».
Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против «суеверной идеи повседневного вмешательства Бога». Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся, чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.
4. Философия «человека»
«Жизнь (человека, как) духовного существа, — писал Чаадаев в одном из „Философических писем“, — обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, — но от «животного» начала в человеке к «разумному не может быть эволюции». Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: «когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии»6.
Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря социальной среде, — и в этом своем учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать всю философию Чаадаева, как «социальный мистицизм», — что является неверным переносом на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам (главным образом к Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. «Способность сливаться (с другими людьми) — симпатия, любовь, сострадание… — это есть замечательное свойство нашей природы», — говорит Чаадаев. Без этого «слияния» и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: «без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву». Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего, «происхождение» человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, — иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. «В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, — таково истинное происхождение разума». Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно..., «и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознании и превращает его в мыслящее существо». Таким образом, неверно, что человек рождается в свет с «готовым» разумом: индивидуальный разум зависит от «всеобщего» (т. е. социального в данном случае — В. З.) разума.
«Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять что она такое». В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии разума. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание (его Чаадаев называет «субъективным» разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя «отдельным», но такое «пагубное я», проникаясь «личным началом», «лишь разобщает человека от всего окружающего и затуманивает все предметы».
С другой стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от того, что выше людей — от Бога. «Все силы ума, все средства познания, — утверждает Чаадаев, — покоятся на покорности человека» этому высшему свету, ибо «в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог». В человеке «нет иного разума, кроме разума подчиненного» (Богу), и «вся наша активность есть лишь проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости». В нашем «искусственном» (т. е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, — и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно «мировое сознание» — некий «океан идей», к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог «довести свою подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы» (свободы обособляющей — В. З.), то «тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней», «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию».7
Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. «Свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области», — утверждает Чаадаев против Канта: «человечество всегда двигалось лишь при сиянии божественного света». «Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит; самое хорошее, самое возвышенное, для нас полезное из происходящего в нас, вовсе не нами производится. Все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе». И эта сила, «без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, — она же ведет и вселенную к ее предназначению. Итак, вот в чем главный вопрос: как открыть действие верховной силы на нашу природу?».8
Этот супра-натурализм вовсе не переходит в окказионализм у Чаадаева или какую-то предопределенность, — наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Правда, его учение о свободе не отличается, как сейчас увидим, достаточной ясностью, но реальность свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: «Наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости», — т. е. свободы нет реально, есть лишь «идея» свободы, но несколькими строками дальше он сам называет человеческую свободу «страшной силой» и говорит: «мы то и дело вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз мы потрясаем все мироздание». Правда, еще дальше он говорит об «ослеплении обманчивой самонадеянности». «Собственное действие человека, — замечает Чаадаев в другом месте, — исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону». Но в таком случае свобода не только реальная, но именно страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только «законом». «Если бы не поучал нас Бог, — читаем тут же (т. е., если бы Он не вносил порядок в бытие)..., — разве все не превратилось бы в хаос?». Значит, свобода тварных существ, чтобы не подействовала ее разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. «Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения».
Это учение о «страшной» силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей природы, — учением о первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые развито Ап. Павлом (Римл. 8, 20-22). Вся антропология христианства связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в этом процессе до антропологического идиллизма, вершину которого мы находим в учении Руссо о «радикальном добре» человеческой природы. Если протестантизм твердо и упорно держался до последнего времени антропологического пессимизма, то в так называемой нейтральной культуре Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о поврежденности человека и всей природы, как мы уже указывали, связано с St. Martin. Русские мистики (масоны) XVIII века, как мы видели, твердо держались этого принципа, — и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для Чаадаева «субъективный разум» полон «обманчивой самонадеянности»; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: «Назначение человека — уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным».9 Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: «наше нынешнее „я“ совсем не предопределено нам каким-либо законом, — мы сами вложили его себе в душу». Чаадаев спрашивает: «Может ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого?» Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: «зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, — оно составляет сущность нашей природы».
Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой «высшего сознания» отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое «я» лишь как условие проявления трансцендентальных функций…
Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая, особенно у Гегеля, сказалась в присвоении индивидууму, так сказать, «инструментальной» функции, Чаадаев отводит именно «высшему сознанию» главное место, отличая, однако, всегда это «высшее» (или «мировое», или «всеобщее») сознание от Абсолюта. C одной стороны, в человеке есть «сверхприродные озарения» (идущие от Бога, — «нисшедшие с неба на землю»), с другой стороны, в человеке есть «зародыш высшего сознания», как более глубокий слой его природы. Эта «природная», т. е. тварная сфера «высшего сознания» чрезвычайно напоминает «трансцендентальную сферу» немецких идеалистических построений, — лишь из этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: «Бог времени не создал, — Он дозволил его создать человеку», — но не эмпирическое, а лишь «высшее сознание „создает время“. „Слияние нашего существа с существом всемирным“… обещает полное обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире»10.
Таким образом, поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от «всемирного существа» (т. е. от мира как целое), ведет к «отрыву от природы», создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в «высшем сознании». Это уже не мистика, — это метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша.
«Имеется абсолютное единство, — пишет Чаадаев, — во всей совокупности существ — это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, — но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов». Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм — для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), — человечество (в последовательной смене поколений) «есть один человек», и каждый из нас — «участник работы (высшего) сознания». Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей, не есть «субъект», а есть лишь «совокупность идей», — и эта «совокупность идей» есть «духовная сущность вселенной».
Здесь антропология переходит в космологию, — но именно в этой точке ясно, что «вселенная» с ее «духовной сущностью» — мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом — Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над «всем» (с малой буквы, т. е. над- тварным миром) стоит Бог, от которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание, приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.
Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о «чистом» разуме), а с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть «начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека». Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания — «столкновение сознании», иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: «Одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения». Чаадаев решительно отличает «познание конечного» от «познания бесконечного»; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам «из океана идей, в который мы погружены», иначе говоря, «мы пользуемся мировым разумом в нашем познании».
И, поскольку, важнее всего та «таинственная действительность», которая скрыта в глубине духовной природы, т. е. тот «океан идей», который есть достояние «всечеловеческого» («всеобщего», мирового) разума, — постольку все современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: «Философы не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности, — они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил».
В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений, но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.11
5. Историческое бытие как особая форма бытия в философии Чаадаева
Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать внеисторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод — само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к «священному» процессу в истории, где и заключено ее основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, — к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть «всемирная история», «субъектом» которой является все человечество, — но ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов — каждый народ есть «нравственная личность».
Смысл истории осуществляется «божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям». Это есть концепция провиденциализма, — поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании истории, которое все выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о «необходимом совершенствовании». Против этого поверхностного историософского детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что «людьми управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания».
Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического бытия? По Чаадаеву, — творится Царство Божие, и потому исторический процесс и может быть надлежаще понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божие, мы уже видели это, для Чаадаева творится на земле, — оттого христианство и исторично по существу, — его нельзя понимать «потусторонне». Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута эстетическая сторона христианства, то все же в стиле Шатобриана рисует историю христианства. Но для Чаадаева (этого требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с горячим чувством описывает Чаадаев «чудеса» христианства на Западе — совсем, как в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах Хомякова о Западе, как «стране святых чудес». Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, — он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. «На Западе все создано христианством»; «если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков». И даже: «несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру..., нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем». 12
Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и придирчивой критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не догматическими соображениями. В этом ключ к его, так сказать, внеконфессиональному восприятию христианства. Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, — но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе. Защита папизма всецело опирается у Чаадаева на то, что он «централизует» (для истории) христианские идеи, что он — «видимый знак единства, а, вместе с тем, и символ воссоединения». При изучении Хомякова мы увидим, что логика понятия «единство Церкви» приведет его к совершенно противоположным выводам, но надо признать, что у Чаадаева это понятие «единства Церкви» диалектически движется историософскими (а не догматическими) соображениями. Признавая, что «политическое христианство» уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть «социальным» и «более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир», Чаадаев все же полагает, что раньше христианству «необходимо было сложиться в мощи и силе», без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип, который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он самую силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева.
Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, — в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма: «Провидение, — говорит он в одном месте, — исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум..., всецело предоставив нас самим себе». И даже еще резче: «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой». Но как это возможно? Прежде всего, систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать, то, что говорит Чаадаев о России, что «Провидение как бы отказалось вмешиваться в наши (русские) дела»? Слова «как бы» ясно показывают, что Чаадаев хорошо понимал, что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому — Россия, по его словам, «заблудилась на земле». Отсюда его частые горькие упреки русским людям: «мы живем одним настоящим… без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует» и т. д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что «мы» — т. е. русский народ — могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни.
Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в системе провиденциализма. Русская отсталость («незатронутость всемирным воспитанием человечества») не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом «Филос. письме» (написанном в 1829-м году) Чаадаев говорит: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В 1835-м году (т. е. до опубликования «Филос. письма») Чаадаев пишет Тургеневу: «Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача — дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы..., она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки». Этими словами не только намечается провиденциальный «удел» России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в «Филос. письмах» России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. Раньше (т. е. до 1835-го года) о России Чаадаев говорил со злой иронией, что «общий закон человечества отменен для нее», что «мы — пробел в нравственном миропорядке», что «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу». «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования… мы замкнулись в нашем религиозном обособлении… нам не было дела до великой мировой работы..., где развивалась и формулировалась социальная идея христианства». В письмах, опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: «почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся».
С 1835-го года начинается поворот в сторону иной оценки России, как мы видели это в приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом письме Тургеневу (в том же 1835-м году) он пишет: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы». Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание, и, следовательно, она не находится вне Промысла. «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества». В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию «всечеловеческого дела». Но дальше еще неожиданнее развивается мысль Чаадаева: «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, — это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссии уже началась». В своем неоконченном произведении «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет (1837): «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Ныне Чаадаев признается: «Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т. е. России)..., было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической». В письме графу Sircour (1845-й год) Чаадаев пишет: «Наша церковь по существу — церковь аскетическая, как ваша — социальная… это — два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины».
Вот еще несколько отрывков, продиктованных тем же желанием «оправдаться» и устранить прежние односторонние суждения: «Я любил мою страну по-своему (писано в 1846-м году, через десять лет после осуждения Чаадаева), — пишет он, — и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», — но как ни «прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное — любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее — к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.
6.Будущее России по «Философическим письмам», «Апологии сумасшедшего»
В исторической науке, глубоко укоренилось мнение о чаадаевской концепции России как пессимистической. Герцен считал, что по Чаадаеву, у России нет будущего, Плеханов даже называл одну из своих статей о Чаадаеве «Пессимизм П.Я.Чаадаева.»Но Чаадаев смотрит на будущее России с оптимизмом. Квалифицировать взгляд Чаадаева на русскую историю как пессимистический – неверно.При всем своем критицизме, он определенно заявляет: «У России не одни только пороки, а среди народов Европы одни только добробродетели, избави бог. Его мнение однозначно: «Настанет пора рассуждений, мы вновь обретем себя среди человечества, хотя трудно сказать когда.»Он в весьма парадоксальной форме указывает на то, что же предстоит России сделать в будущем, хотя «провидение и не представило нам этой роли, и мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара.13
«Проклятая действительность» подавляет все усилия, порывы, ума, а без новых продуктивных идей ее не изменить. Чтобы совершить какое – либо движение вперед «Сначала придется себе все создавать вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы над ногами, а главное уничтожить в русском раба».
Самодержавие и крепостничество – вот главные пороки русской жизни, её темные, позорные пятна. По мнению Чаадаева Русские одарены природным умом. Нельзя отрицать общечеловеческую роль русского народа. Она велика, но чисто отрицательна и состоит в том, чтобы своим прошедшим и настоящим преподать народам важный урок. Чаадаев ждет от народа прогрессивных истинных идей. В первом же философическом письме он называет их. Это идеи дома, справедливости, права, порядка.
Сказать даже в завуализированной форме о том, что ничего подобного в России нет, что её история покоится на иных началах, было чрезвычайной смелостью. Так, что не без основания укоренилась за мыслителем слова первого русского критика русской истории.
Нельзя не учитывать и больших познаний Чаадаева в области всеобщей политической истории, которая давала ему соответствующий материал для оценок. «Я держусь того взгляда, — пишет он А.И.Тургеневу в 1855г, что Россия призвана к необъятному умственному делу; ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. России поручены интересы человечества, и в этом её будущее, в этом ее прогресс. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы сейчас являемся её политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущества, опирающееся на материальную силу».14Отвечая на многочисленные обвинения в пессимизме по поводу судеб России, Чаадаев пишет: «У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество. Известно, что и в первом философическом письме и в ряде других, в том числе частных писем Чаадаев постоянно подчеркивает значение духовной жизни людей.
Именно умственный прогресс, прогресс в образовании, в овладении передовыми идеями, внедрение их в жизнь, в первую очередь заботит Чаадаева при рассмотрении будущего России. Уже в первом философическом письме он замечает: «У нас нет развития собственного, самобытного, совершенствования логического. Старые идеи уничтожаются новыми, потому, что последние не исключают из первых, а западают к нам Бог знает откуда, наши умы не бороздятся неизгладимыми следами последовательного движения идей, которые составляют их силу, потому что мы заимствуем идеи которые уже развитые. Мы угадываем, а не изучаем, мы с чрезвычайной ловкостью присваиваем себе чужое изобретение, асами не изобретаем».Чаадаев всегда склонялся на позиции западного пути развития России, но уже в первом философическом письме решительно выступает против слепого, дурного, поверхностного подражания иностранцам. Чаадаев выступает против славянофилов в «Письме неизвестного неизвестной», считал, что если России и выпадет миссия облагородить человечество, то только в будущем, и конечно, не военными средствами (как пыталось сделать это Россия в период военных выступлений в Крыму 1854 г. Чаадаев смотрит на проблему конкретно – исторически: «Европа не впадает в варварство, а Россия овладела пока лишь крупицами цивилизации, Европа – наследник, благодетель, хранитель всех предшествующих цивилизаций. Россия во многом обязана европейской цивилизации, просвещению Запада».Чаадаев приверженец просветительства, в просветительской деятельности главное он видит, не расширение области наших идей, а в том, чтобы исправить их и придать им новое направление. Россия же, если она только уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы. В контексте ряда других положений можно предположить, что речь идет об узких частнособственнических интересах, о страстях партийной борьбы имущих классов, смене правительств. Все это, по мнению Чаадаева на данном этапе неприемлемо для России. Однако никакая земная власть не помешает миру идти вперед. Российскому народу надо наращивать духовную мощь, так как внимание, которое возбуждают к себе народы, зависит от их нравственного влияния в мире, а не от мира, который они производят. Цель нравственного облагораживания была личной целью Чаадаева. Он понимал ограниченность тех политических учений, которые достижение наилучшего образа проявления и жизни видели единственно в воспитании мудрости и добродетелей в правителях и их помощниках.
Отмечая обстоятельства, в силу которых Россия отстала в умственном развитии, а это – обособленность сознания, Чаадаев одновременно видит в них на будущее «большие преимущества». Он выражает надежду, что русское общество, по крайней мере в лице его образованной части, начнет свое движение вновь с того места, на котором оборвалась нить, свертывающая его с другими народами западного мира. Призывая к этому, он успокаивает тех, кто «боится революции на манер западно – европейских», поскольку в русском народе есть что-то неотвратимое, а именно – его полное равнодушие к природе той власти, которая им управляет.
Чаадаев находит «наше положение счастливым» ибо Россия стоит перед лицом опередившего её запада. «Мы пришли позже других, а значит сможем сделать лучше их», если сумеем правильно оценить свое преимущество, и использовать опыт так, «чтобы не входить в ошибки, в их заблуждения и суеверия. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка.»
Уяснения особенностей русской истории и причин отсталости страны, как их понимая, Чаадаев, невозможно без раскрытия социологической концепции «философических писем», которая заключает в себе завязку узла последующей полемики о судьбах России, и является первой философией отечественного исторического процесса. Самое, пожалуй, утопическое мнение Чаадаева было о том, чтобы улучшить будущее России нужно прежде всего оживить веру, всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе все создано христианством, а у нас православие обретает Россию на отсталость, замыкается в своем религиозном обособлении от европейских принципов жизни. А в католичестве заложена некое объединяющее начало, которое сформулировало западный мир. Оно создало политический уклад, философию, науку, литературу, улучшило нравы, создало предпосылки для свободы личности. Поэтому для России целесообразно было бы перенять идеи католицизма.15
В размышлениях Чаадаева после написания «философических писем» на первый план выдвигается проблема России, и новое её решение отличное от прежнего. Развитие взглядов Чаадаева на Россию после «философических писем можно разделить на 2 этапа:
1) 30–40е г.г. и 2) конец 40-х г.г. и до его смерти 1856г.
Первый из них характеризуется оптимизмом. Он надеется на то, что Россия сможет не только быстро пойти по пути собственного прогресса, но и помочь Западу решить его проблемы, встать во главе человечества. На втором этапе футуристическая идея дает трещину потому, что Чаадаев все определеннее исключает возможность того, что при существующих в России социально-политических и нравственно–идеологических условиях она пойдет по пути прогресса и станет лидером прогресса европейского и даже общечеловеческого. Но для этого Россия должна быть подвергнута коренным преобразованиям. Важнейшим документом, в котором выразилась эволюция взглядов на Россию, является «Апология сумасшедшего» (1837 г.) Историю России, пишет он, нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, её таинственно объясняет верховная логика провидения. Специфика же России в её, «ограниченности», особенность истории – в географическом положении.
На истолковании особенности русского народа и его истории базируется и прогноз Чаадаева о будущем России, её роли во всечеловеческом прогрессе. Миссию России он видит в том, чтобы соединить цивилизацию Востока и Запада. Россия сама не принадлежит ни к Западу, ни к Востоку.
В миссии России существует 3 момента:
России предстоит великое будущее.
Оно может быть достигнуто сравнительно легко благодаря исторически сложившемся чертам русского характера и основанного на них механизмах развития страны – легкость проведения реформ сверху, свобода от традиций.
Это будущее будет представлять собой реализацию продуманно – отобранных идей, лучше западных, принципов и установлений.
Взгляд Чаадаева на историю, состояние и будущего России получил обоснование в его философии истории, которая, опиралась на общефилософскую систему.
Заключение
Концепция России, выдвинутая в «Философических письмах», является первым в истории русской общественной мысли документом русского национального самосознания, в котором осмысление ведется в широком философско – историческом контексте. Попытки построения концепции истории развития русского народа предпринимались и раньше, по мнению попытка Чаадаева, произведенная в столь обещающей форме, выявляющая целый ряд исторических закономерностей – была совершенно нетрадиционной.
В этом смысле «Философические письма» являются произведением поистине новаторским, делающим эпоху. В процессе построения своей теории Чаадаев сосредотачивается на многих «действительных болезнях» и несовершенствах русской жизни. Тут и крепостничество, и отсутствие основных демократических свобод, устоев, традиций, тут и бескультурье народа, подражательность, поверхностное усвоение культуры западной. Само выявление этого комплекса, выведение его на свет общественного обсуждения – факт огромной исторической важности для русской общественной мысли.
Появление «Философических писем» в открытой печати произвело впечатление выстрела в «темную ночь», и было с сущности первым гласным общественным протестом такого масштаба, после того, как было подавлено восстание декабристов. Критика Чаадаевым России была по существу продолжением декабристкой критики. Дать общую оценку политическим взглядам Чаадаева непросто. Главная трудность состоит в том, что Чаадаев противоречив.
Но двойственность, а порой и множественность его суждений, постоянное отрицание даже самого себя – отражает неоднозначный и противоречивый характер его философии. Чаадаев явление крупное, самобытное, во многом определившее дальнейший ход развития русского самосознания. Общепризнанно, что Чаадаев повлиял на духовное становление великих русских поэтов – Пушкина и Лермонтова. Именно к Чаадаеву восходит разделение русской общественной мысли на западничество и славянофильство. Чаадаевская концепция «истинного патриотизма» – продолжает лучшие традиции русской общественной мысли, и прежде всего декабризма. Мы рассмотрели философию П.Я. Чаадаева, касающейся России. А также разобрали все, что оказало на его взгляды и размышлении огромное влияние, особенно религиозность, ведь Чаадаев был, в первую очередь, религиозным философом. И это один из величайших философов в России XIX века и как я думаю, один из величайших во всей истории России!
Список используемой литературы:
Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев/М.О. Гершензон//Вопросы жизни.-1905.-N11.
Григорян Л.М. Чаадаев и его философская система/Л.М. Григорян//Из истории философии.-М.: 1958.-Вып. 2.
Зеньковский В.В. История русской философии/В.В. Зеньковский/Париж.-1948.-263 с.
Темпест Р. Письма П. Я. Чаадаева/Р. Темпест//Вопросы философии. 1983. N 12.
Чаадаев П.Я. Сочинения Тт. 1-2/П.Я. Чаадаев.- М.: 1991.-1469 с.
Чаадаев П.Я. Сочинения/П.Я. Чаадаев.- М.:1989.-656 с.
Чаадаев П.Я. Философические письма/П.Я. Чаадаев//Литературное наследство.-Тт. 2-4.-М.: Наука 1934.-110 с.
8) URL: www.petrchaadaev.ru/дата обращения: 27 ноября 2010 г.
9) URL: http://www.vehi.net/дата обращения: 4 декабря 2010 г.
10) URL: www.philosophy.ru/дата обращения: 10 декабря 2010 г.