Реферат по философии
Философия Н.Ф. Федорова
На рисунке известного художника Л. Пастернака изображены три русских мыслителя: Лев Толстой, Владимир Соловьев и Николай Федоров, имя которого многие годы замалчивалось на родине этого самобытного философа. Вместе с тем незнакомое широкому кругу даже образованных читателей имя Федорова было знакомо только тем, кто серьезно занимался русской философией. Ведь не зря же академик живописи Пастернак, близкий к Толстому, на своем рисунке соединил Федорова с великим писателем и выдающимся философом. Л. Толстой, который отнюдь не был единомышленником Федорова, писал в 1895 г. о своем глубоком уважении к его личности и признании «того добра, которое он делал и делает своей самоотверженной деятельностью». А Вл. Соловьев, познакомившись с развернутым изложением «проекта» Федорова, писал скромному (во всех отношениях) библиотекарю Румянцевского музея (ныне центральная библиотека страны): «Я очень много Вам имею сказать. А пока скажу только одно, что со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Небезынтересно еще одно суждение об идеях Федорова. Узнав о них от верного ученика и последователя Федорова — Н. П. Петерсона, Ф. М. Достоевский в письме Петерсону от 24 марта 1878 г. ставит ряд вопросов, касающихся учения Федорова, и среди них «первым делом вопрос: кто этот мыслитель, мысли которого Вы передали? Если можете, то сообщите его настоящее имя. Он слишком заинтересовал меня. Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои». Исследователи полагают, что учение Федорова нашло отзвук в его романе «Братья Карамазовы».
Николай Федорович Федоров (1828-1903) был «незаконным» сыном князя Павла Ивановича Гагарина, принадлежащего к одной из знатнейших в России родовой фамилии, восходящей к основателю династии Рюриковичей и крестителю Руси князю Владимиру. Фамилию и отчество Николай получил по крестному отцу. До семи лет он жил в усадьбе отца, затем учился в уездном училище, в тамбовской гимназии и одесском лицее. Вынужденный по семейным обстоятельствам покинуть лицей, Федоров работает школьным учителем в Липецком уездном училище, в Богородском и Подольском уездных училищах, где он преподает историю и географию (1854— 1868). В 1869 г. начинается работа Федорова в библиотеках, сначала в Чертковской, а затем с 1874 г. в Румянцевском музее, в котором он проработал 25 лет. Федоров скончался в Мариинской больнице для бедных.
Такова внешняя канва жизни, наполненной непрестанными размышлениями, обоснованием своего философского учения, постоянным самообразованием. По воспоминаниям знавших его людей, Федоров вел жизнь аскета, ограничивая свои потребности до минимума и всячески помогая нуждающимся. «Он нищий, и все отдает, всегда весел и кроток», — характеризовал его Л. Толстой. Федорова называли «московским Сократом» не только за непритязательность в быту, но и за стремление распространить свое учение в беседах и спорах через верных своих учеников и последователей, хотя сам мыслитель порицал исторического Сократа за сосредоточенность познания на самом себе («познай самого себя») и отрыв знания от дела. Федоров оставил сравнительно небольшое литературное наследство, собранное и изданное его единомышленниками Н. П. Петерсоном и В. А. Кожевниковым. Три года спустя, после смерти Федорова, в городе Алма-Ате (он тогда назывался «Верный») вышел первый том, названный Кожевниковым «Философия общего дела», тиражом в 480 экземпляров с пометкой «не для продажи». Второй том был издан вМоскве в 1913 г. Материалы, подготовленные для 3-го тома, изданы были в сборниках «Вселенское дело». Что же представляет собой учение Федорова, его «философия общего дела»? Основной темой размышлений Федорова, многократно повторяющимся мотивом и, можно даже сказать, навязчивой идеей является преодоление смерти и воскрешение умерших. Стремление к воскрешению всех умерших и провозглашается «общим делом» всех живущих, их непременным долгом перед «отцами». Притом речь идет не просто о духовном воскрешении, а о воскрешении физическом, телесно-вещественном. Спрашивается, как это вообще возможно?
Федоров был человеком религиозным, считавшим себя православным христианином, но он полагал, что у людей есть возможность избежать мрачного пророчества Апокалипсиса — явления антихриста, Страшного суда и ада. Человечество, по убеждению философа, может быть спасено, соединившись для «общего дела» — победы над смертью и воскрешения усопших. По его мнению, «общее дело» — не своеволие человека, противопоставленное воле Божьей. Он считал, что «Бог воспитывает человека собственным его опытом», что Бог -«Царь, который делает все не только лишь для человека, но и чрез человека». Поэтому Бог не лишает человека свободы в его деятельности, но дает эту свободу. Отделение небесного от земного, по Федорову, — это «полное искажение христианства, завет которого заключается именно в соединении небесного с земным, божественного с человеческим», а «всеобщее же воскрешение, воскрешение имманентное, всем сердцем, всею мыслию, всеми действиями, т. е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих совершаемое, и есть исполнение этого завета Христа — Сына Божия и вместе Сына Человеческого».
Следует отметить, что этот теологический аспект философского учения Федорова был по-разному воспринят в философских и церковных кругах. Даже многие богословы и религиозные философы отнеслись к «проекту» Федорова не однозначно. Выше уже приводились восторженные слова Вл. Соловьева о федоровском «проекте» как о первом, со времени появления христианства, движении вперед «человеческого духа по пути Христову». Однако через некоторое время Соловьев разочаровался в учении Федорова. В другом своем письме к автору «проекта» он при всем уважении к Федорову, называя его по-прежнему «дорогой учитель», выражает неприятие его философии «общего дела» по нравственным и религиозным соображениям: «Простое физическое воскрешение умерших само по себене может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно»; «Если бы человечество своей деятельностью покрывало Божество (как в Вашей будущей психократии), тогда действительно Бога не было бы видно за людьми...».
Высокую оценку личности Федорова и его философии дает Н.А. Бердяев, в эмигрантской квартире которого висел портрет библиотекаря Румянцевского музея. Бердяев считал оригинальным и правильным истолкование им апокалиптических пророчеств как условных, т. е. действующих не фатально неотвратимо, но лишь тогда, когда люди не будут исполнять заветы Христа. Учение Федорова, считает Бердяев, тем самым утверждает христианскую идею свободы. Федоровский «проект» — «это есть, — по его словам, — не более и не менее, как проект избежания страшного суда. Победа над смертью, всеобщее воскрешение не есть только дело Бога при пассивности человека, это есть дело богочеловеческое, т. е. и дело коллективной человеческой активности». Правда, Бердяев полагает, что «в «проекте» Федорова гениальное прозрение в толковании апокалиптических пророчеств, необыкновенная высота нравственного сознания, всеобщей ответственности всех за всех соединяется с утопическим фантазерством». И хотя «в учении Федорова очень многое должно быть удержано, как входящее в русскую идею», по мнению Бердяева, «предложенные им материалистические методы воскрешения не могут быть удержаны. Вопрос об отношении духа к природному миру не был им до конца продуман». Бердяев отмечает, что в миросозерцании Федорова «есть совершенно революционные элементы — активность человека, коллективизм, определяющее значение труда, хозяйственность, высокая оценка позитивной науки и техники. И, как это ни странно, было некоторое соприкосновение между учением Федорова и коммунизмом, несмотря на его очень враждебное отношение к марксизму. Но вражда Федорова к капитализму была еще большая, чем у марксистов».
С позиций православного богословия федоровское учение подвергает острой критике Г. В. Флоровский в книге «Пути русского богословия». В ней признается, что «Федоров был мыслитель острый и тонкий», что «он умел вскрывать подлинные апории и ставить решительные вопросы», однако выдвигается целый ряд серьезных упреков к учению Федорова с теологической точки зрения. «Словесно Федоров как будто в церковности и в православии. Но это, — полагает Флоровский, — только условный исторический язык. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе. Интересует Федорова собственно только судьба человеческого тела. Но остается совсем не ясно, какова же судьба души?.. Остается неясным, кто умирает и кто воскресает — тело или человек? О загробной жизни умерших Федоров едва упоминает. Он говорит больше о их могилах, об их могильном прахе». Флоровский считает, что «Бо-жественному действию он противопоставляет человеческое. Он благодати противопоставляет труд», что «условное понимание эсхатологических пророчеств Библии, как предупреждений и предостережений, обращенных педагогически к воображению и воле людей», связано у Федорова с «гуманистическим активизмом». «Религия» же Федорова, как считает богослов, «есть религия человечества. Это своеобразный «культ предков» Учение Федорова есть своеобразная форма религиозного позитивизма, утонченная форма «позитивной религии». И, строго говоря, ничто не изменится, если в нем умолчать о Боге».
Но если в устах теолога характеристика: «Федоров был натуралистом в своей метафизике, вся его концепция выполнена в категориях природного бытия»1 является негативной, то для философии, ориентирующейся на естествознание, она должна быть позитивной. В учении Федорова мы находим сочетание, казалось бы, несовместимых начал — убежденность во всесилии естественно-научного знания, практически реализуемого в деятельности человека, и безудержную фантазию, основанную на этом убеждении. Нечто подобное осуществляется в популярном жанре литературы, названном «научно-фантастическим». Но в отличие от большинства писателей, работающих в этом жанре, которые осознают эстетически-игровую природу своей фантазии, Федоров был убежден в совершенной реальности своего «проекта», необходимости и осуществимости «общего дела».
На самом деле, воскрешение умерших представляется им не как сверхъестественно-мистический акт, а как результат развития науки и ее практического применения. Наука, как он считает, позволит собрать рассеянные частицы разложившихся тел и воссоздать из них тела оживших отцов и матерей. Но ведь в таком случае Земля не в состоянии вместить миллиарды всех существовавших людей! Поэтому-то Федоров и считает неизбежным выход человечества в космическое пространство, заселение людьми планет космического пространства.
Отсюда и знаменитый федоровский «космизм», который оказал влияние на миропонимание ряда философов, ученых, поэтов, художников. В этом ряду могут быть названы и Владимир Маяковский, и Андрей Платонов, и Борис Пастернак.
Идеи «московского Сократа» повлияли на философско-научное осмысление космоса. И дело, конечно, не просто в том, что, работая в общедоступной московской библиотеке («Чертковской»), Федоров встретил и стал опекать 15-летнего К. Э. Циолковского, который впоследствии отмечал: «Федорова я считаю человеком необыкновенным, а встречу с ним — счастьем», он мне «заменил университетских профессоров, с которыми я не общался». При всем различии, которое существует между космическими идеями Циолковского и Федорова, их, бесспорно, объединяет выдвижение самой проблемы «человек и космос», проблемы, поставленной Федоровым. Академик В. И. Вернадский называл Федорова как одного из «искателей истины», выразившего неудовлетворенность «узкими размерами Земли и даже Солнечной системы», стремящегося к поискам «мировой космической связи».
Цели, поставленные Федоровым перед человечеством, могут показаться бредом. Многим так и казалось. Даже Вл. Соловьев, разочаровавшись в федоровском «проекте», назвал его автора в письме к брату юродивым «воскресения ради». Однако сам Федоров в своей фантазии стремился опереться на действительные достижения науки и техники. На него произвел громадное впечатление опыт вызывания искусственного дождя посредством взрывчатых веществ. Он в этом практическом достижении людей видел первый шаг в спасении от неурожаев и, более широко, в регуляции отношений между человеком и природой. Само воскрешение умерших для Федорова и есть результат такой регуляции, «обращение слепой силы природы в сознательную». Реальную возможность самого воскрешения он усматривал опять-таки в реальных успехах науки: «В некоторых случаях, когда действительность смерти была уже признана, удавалось возвращать жизнь посредством гальванизма: как бы незначительны подобные случаи ни были, все же они заставляют нас дать более строгое определение так называемой действительной смерти». А ведь Федоров не знал о тех успехах, которые достигнуты современной медициной в реанимации, в преодолении клинической смерти! Не мог знать он и о выходе современного человечества в космос, который он предвидел в своих фантазиях.
У Федорова были последователи, верившие в осуществимость его «проекта», в возможность оживления умерших. Но даже если не считать воскрешение возможным, нельзя не отдать должное Федорову в его стремлении сохранить в памяти живущих людей образы и дела ушедших от нас «отцов» (через историю, музеи, библиотеки, храмы, искусство и т. п.), ибо, по его убеждению, духовное воскрешение должно предшествовать физическому.
Вообще следует подчеркнуть, что, хотя идея преодоления смерти и воскрешение умерших является центральной темой федоровского учения, в целом же это учение, как отмечает немецкий исследователь наследия Федорова М. Хагемайстер, представляет собой «практическую философию, руководство к правильному (нравственному) действию, следовательно, вид этики (Федоров сам говорил о «супра-морализме»)». Вряд ли можно согласиться с Г. Флоровским, что «в природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей, ни красоты». Вопрос о цели и смысле человеческого существования в его отношении с природой стоит в центре его философии. Федоров подчеркивал триединство добра (блага), истины и прекрасного.
Нельзя не отдать должное стремлению Федорова объединить человечество общим делом. Пусть «общее дело», как его определял Федоров, утопично, но нельзя не признать благородность его стремлений для осуществления «общего дела» объединить всех людей «во всеобщей родственной, праотеческой любви как верующих, так и сомневающихся, ученых и неученых, сословия, город и село», через это дело решить «санитарный вопрос» и «продовольственный вопрос». Можно не соглашаться с Федоровым в конкретном понимании этого «общего дела» — физического воскрешения всех умерших, но то, что человечеству необходимо «общее дело», объединяющее людей для выживания человеческого рода, в этом Федоров несомненно прав. Разве спасение современного человечества и вместе с тем человечества вообще не заключается в общем деле регуляции отношений с природой, решении насущных экологических проблем, в преодолении разъединенности людей, разъединенности, которая несет в себе угрозу братоубийственной войны, грозящей гибелью человечеству?!
Читая труды оригинального мыслителя-подвижника, вспоминаешь старинную мудрую притчу об отце, который сказал сыновьям перед смертью, что он закопал клад в винограднике. Сыновья перерыли всю землю в винограднике, но клад так и не нашли. Вместе с тем они сделали полезное дело — взрыхлили землю… Трудно, разумеется, поверить в «проект» Федорова. Однако даже и в этом случае само стремление к регуляции отношения человека и природы, космический взгляд на человечество и человеческий взгляд на космос, утверждение нравственного значения столь актуального сейчас единения человечества и незабвенности памяти ушедших поколений «отцов» весьма плодотворно.