Реферат
Философиявсеединства В.С. Соловьева
Оглавление
Введение
1 Жизненный путь и философскоестановление
2 Идея всеединства
Заключение
Список использованнойлитературы
Введение
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) — выдающийся русскиймыслитель. Он очень глубоко изучал каждую философскую проблему и органическиобъединял философию, религию и науку. Он хотел сформировать систему «цельногознания». К этой идее стремились ранние славянофилы.
Соловьев изучает проблемы метафизики, натурфилософии,историософии, антропологии и гносеологии, этики и эстетики, и все эти проблемы онобъединил для того, чтобы создать религиозную философии всеединства, котораямогла бы дать ответ на многие волнующие вопросы не только теории, но и жизни. «Цельноезнание», как считал Соловьев, должно направлять человека в жизни, а неоставаться лишь отвлеченным знанием.
Актуальность. Творчество В. Соловьева оказало очень большоевоздействие на развитие русской религиозной философии конца XIX – начала ХХвв., так как он был не только выдающимся философом, который обладал широкимкругом знаний, но и был очень хорошим литератором и умел очень аргументированоизлагать свои мысли.
Цель работы – изучить философию «всеединства» В. Соловьева.
Задачи:
1. Проанализировать жизненный путь и философское становление.
2. Изучить идею всеединства.
Теоретическая основа: Васильев В.В., Кротов А.А., Бугай Д.В., ВолковаА.Н., Горнев В.С., Данильченко Р.Н. и других.
Методы: теоретические методы.
1 Жизненный путь и философское становление
В.С. Соловьев родился в Москве в семье известного историка,профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева, отец которогобыл духовного звания. По матери он происходил из старинного украинского рода, ккоторому принадлежал «украинский Сократ» — Григорий Саввич Сковорода: он былдвоюродным дедом (или прадедом) матери Соловьева.
По окончании гимназии в 1869 г. будущий философ поступил на естественный факультет Московского университета, но через три года перешел на историко-филологический,который окончил в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовнойакадемии. Еще в гимназии он пережил религиозный кризис и, как и многие егосверстники, стал материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучениефилософии, прежде всего чтение сочинений Спинозы, который, по признаниюСоловьева, стал его «первой философской любовью», а затем Шопенгауэра, Э.Гартмана, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и ужесознательно вернуться к «вере отцов».
В 1874 г. Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Кризисзападной философии. Против позитивистов» и был избран доцентом Московскогоуниверситета по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал главным образом мистическую и гностическую литературу — Я.Бёме, Парацельса, Э. Сведенборга, каббалу, интересовался оккультизмом испиритизмом. Именно в этот период у него выходит на первый план темасофиологии, которой суждено было стать одной из ключевых в его творчестве.Неожиданно философ покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводитнесколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку «таинственным зовом Софии».Натуре поэтической, впечатлительной, Соловьеву казалось, что он обладаетмедиумическими способностями. О своих видениях Софии, или Вечной Женственности,он рассказывает в поэме «Три свидания», написанной в 1898 г. незадолго до смерти.
Возвратившись в 1876 г. в Россию, Соловьев снова читает лекции вМосковском />университете. Но в 1877 г. из-за раздоров в профессорской среде он покидает университет и поступает в Петербурге наслужбу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же времялекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 г. философ опубликовал свою первую систематическую работу «Философские начала цельного знания»(правда, незаконченную), а в 1878 г. выступил с циклом публичных лекций «Чтенияо Богочеловечестве», которые собирали много слушателей и имели общественныйрезонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиознаяконцепция, в центре которой — идея «положительного всеединства», тесносвязанная с софиологической темой.[1]
28 марта 1881 г. после убийства народовольцами Александра II (1марта) Соловьев прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости еес христианской нравственностью. Осудив цареубийц, он в то же время призвал царяне допустить смертной казни преступников. Тем самым отношения Соловьева свластью были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народногопросвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичныхвыступлений.
Начался период публицистической деятельности Соловьева. В центреего внимания в 80-е — начале 90-х гг. — общественно-политическая ицерковно-религиозная жизнь. Среди наиболее важных произведений этого периода –«Духовные основы жизни» (1882-1884), «Великий спор и христианская политика» (1883),«История и будущность теократии» (1886, Загреб), «Три речи в памятьДостоевского» (1881-1883), «La Russie et l'Eglise universelle» (Paris, 1889;русский перевод «Россия и Вселенская церковь» увидел свет лишь в 1911 г.). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильстваи западничества, объединенных затем в работу «Национальный вопрос в России» (впервый выпуск ее вошли статьи 1883-1888, а во второй — 1888-1891 гг.). Основнойидеей, пронизывающей творчество Соловьева этого периода, является еготеократическая утопия, убеждение в возможности объединения православной икатолической церквей под эгидой Рима и политического объединения христианскихнародов (даже всех народов земли, ибо теократия мыслится как вселенская) подвластью русского царя. Католические симпатии философа усилились после сближенияего с католическим епископом Штросмайером в Загребе, куда Соловьев ездил в 1886 г.
По прекращении академической деятельности литературная работадавала Соловьеву средства к существованию. Своим возвращением к собственнофилософской проблематике в 90-е гг. он в немалой степени был обязан приглашениювозглавить в 1891 г. отдел философии в Большом Энциклопедическом СловареБрокгауза и Эфрона. Это дало ему материальную поддержку и избавило отнеобходимости жить литературным трудом. Он написал в Словарь более 130 статей,посвященных как основным философским понятиям, так и историко-философскимтемам. В 90-е гг. Соловьев пишет статью «Смысл любви» (1892-1894),подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике – «Оправданиедобра» (1894-1895); предлагает новое осмысление теории познания в статьях,объединенных под названием «Теоретическая философия» (1897-1899); наконец, в последнейсвоей значительной работе — эсхатологическом этюде «Три разговора» (1899-1900)пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой обудущей вселенской теократии.[2]
Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и безтого слабое здоровье Соловьева. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, онвсегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своихдрузей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июляскончался в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких.[3]
В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний, которыеопределили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринялсоциалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды, атакже веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Идея прогрессивногоразвития человечества, общая для немецкого идеализма и позитивизма, особеннодля О. Конта, чье учение произвело на молодого русского философа сильное />впечатление, разделялась и отечественными мыслителями разныхнаправлений — не только западниками, но и славянофилами: И. В. Киреевским, А.С. Хомяковым, Ф. И. Тютчевым и др. От ранних славянофилов Соловьев воспринялвдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею «цельного знания», котороедолжно дать ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последнейцели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, поСоловьеву, является человечество как единый организм — понятие, заимствованноефилософом у Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева вреальности всеобщего, сформировавшееся у него под воздействием Спинозы иГегеля, вообще немецких идеалистов, которые, начиная с Фихте, строилимонистические системы, исходя из единого первопринципа, — метод, не чуждый иСоловьеву, мастеру диалектического выведения категорий. У Спинозы такимпервопринципом является субстанция, у Фихте — абсолютное Я, у Гегеля — абсолютныйсубъект-объект. Соловьев как раз и воспринял общую для спинозизма и немецкогоидеализма пантеистическую посылку, во многом определившую его учение овсеединстве.
Оказали влияние на русского философа и мыслители, придававшиеметафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенноШеллинг. Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, тоего богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативнойметафизики Шопенгауэра и Шеллинга. От Шопенгауэра воспринял Соловьев одну из главныхсвоих интуиции — об иллюзорности, неподлинности эмпирически-предметного мира, «мирапредставления», который являет собой «грубую кору вещества», мешающуюпрозревать подлинную, духовную основу мира. Впоследствии, отойдя от Шопенгауэраи обретя христианскую веру, Соловьев тем не менее сохранил это свое ощущение иллюзорностифизического мира/>.
После Шопенгауэра Соловьев изучает системы Фихте, Гегеля иШеллинга — последний оказывает на него наибольшее влияние. С ШеллингомСоловьева сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии,своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у русского философа в культВечной Женственности — души мира. С помощью Шеллинга, а также Бёме, Парацельса,Сведенборга, Дж. Пордеджа, каббалы и гностиков, которых он высоко ценил,Соловьев пытался осмыслить собственный мистический опыт — свои видения Софии.
Значительную роль в формировании воззрений философа сыгралхристианский платонизм его учителя, профессора кафедры философии Московскогоуниверситета П. Д. Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовнойжизни человека. Юркевич видел в воле и душевных аффектах определяющее началочеловеческого существа, по своему значению превосходящее теоретическое началодуха, т. е. ум.
Все эти многообразные влияния философ органически претворил всвоем учении, создав новое систематическое построение, правда не лишенное рядатрудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, Соловьев не разперерабатывал свое учение. При этом в его сочинениях мы находим и трезвуюоценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, которые всвое время формировали его миросозерцание: Спинозы, Канта, Гегеля, Шеллинга,Шопенгауэра, Конта и др.2Идея всеединства
Итак, исходное понятие теософии Соловьева — божественное сущее.Оно открывается нам непосредственно, с помощью чувства. Поэтому не требуетсяникаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логическивыведена из чистого разума, а дается лишь актом веры/>. Установив, таким образом, с помощью веры, или «религиозногоощущения», существование Бога, философ приступает к рациональному выведениюсодержания божественного сущего — не без известного противоречия с собственнымутверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризуетбожественное начало как «вечное всеединое/>» иликак «единое и всё». А это значит, что всё сущее мира содержится в Боге, ибовсеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единоесвободно от всего («абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное»)и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. В то жевремя оно не может иметь ничего вне себя и тем самым определяется по отношениюк другому положительно. В нем, стало быть, совпадают противоположности, от векаприсутствуют два полюса, или центра: первый — свобода от всяких форм, отвсякого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественностьформ. Теперь первый полюс получает название единого, а второй — потенции бытия,или первой материи, которая, таким образом, входит в Абсолют как «его другое»,как первый субстрат, или «основа» Бога. «… Если высший, или свободный, полюсесть самоутверждение абсолютного первоначала, как такого, то для этогосамоутверждения ему логически необходимо иметь в себе или при себе свое другое,свой второй полюс, то есть первую материю, которая поэтому, с одной стороны,должна пониматься как принадлежащая первому началу… а с другой стороны, какнеобходимое условие его существования: она первее его, оно от нее зависит/>». Понятие первой материи осмысляется философом вшеллингиански-шопенгауэровских определениях — как сила, влечение, стремление, — восходящих к гностицизму иучению Я. Бёме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества,из которой проистекает начало зла. Неразрывность двух полюсов сущего означает,что Абсолют не может представать иначе, как осуществленным в материи, а материяв свою очередь — не иначе, как идея, как осуществленный образ единого. Обаполюса «вечно и неразрывно между собою связаны… каждый есть и порождающее ипорождение другого/>». Пантеистическая подоплекатакого построения очевидна.[4]
В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюсвсеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие отпервого полюса как сущеговсеединого. Главный тезис состоит в том, что абсолютное не может существоватьиначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богоми миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящеесявсеединое — это душа мира, которая, будучи основанием всего мирового процесса,лишь в «человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность,находит себя, сознает себя/>». Божественныйэлемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существуетлишь потенциально и только в человеке получает актуальность, хотя и предстаетвначале только идеально, в сознании, как цель и норма человеческойдеятельности. Осуществление этой цели реально составляет задачу мировой историикак богочеловеческого процесса.
В «Чтениях о Богочеловечестве» философ пытается перевести описанныйим процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая своетолкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от егосодержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, илиЛогоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировойдуше, Софии, представляющей, стало быть, третье лицо божественной Троицы — ДухСвятой. «… Как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею,так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть телоБожие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства.Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельныйбожественный организм — универсальный и индивидуальный вместе, — есть и Логос иСофия/>».
Теперь, как видим, картина несколько меняется: философ различает вБоге двоякое единство — действующее единство божественного творческого Слова(Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство — этомировая душа в Боге, а произведенное — Его органическое тело. В Христепредстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нем Бог, действующаясила, или Логос, а второе, «произведенное единство, которому мы далимистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальныйчеловек/>». Совершенное человечество — это неприродный человек как явление, не единичное эмпирическое существо и нечеловечество, как оно реально существует на земле, а «всечеловеческий организм»,человечество как вечная идея. Именно эта вечная идея человечества есть, поСоловьеву, София — Вечная Женственность, вечно заключающаяся в божественномсуществе.
Таким образом, идея Богочеловечества тесно связана у Соловьева ссофиологией. Нельзя не заметить, однако, что здесь у философа происходитслияние двух разных реальностей: идея человека в божественном уме как-тонезаметно сливается с человеком как творением Бога; граница между вечным ивременным, трансцендентным и имманентным, Творцом и творением становитсянастолько прозрачной, что едва ли не исчезает совсем.[5]
В результате слияния вечного и временного вся посюсторонняядействительность как бы утрачивает свою реальность, превращаясь в обманчивый,призрачный мир, в иллюзию, скрывающую под собой подлинную реальность. Но втаком случае вся деятельность человека и человеческая история в этом иллюзорноммире должны рассматриваться либо как необходимый процесс развертывания того,что уже от века заложено в божественной идее человека, либо как бессмысленная ибесцельная суета, которая ничего не меняет в божественном замысле о человеке ине вносит в него ничего нового.
При отсутствии четкой грани между вечным Творцом и его творениемхристианский теизм подменяется пантеизмом; Бог уже не по свободе творит мир и человека, ибо эмпирическийчеловек есть лишь необходимое явление во времени вечного человека какбожественной идеи. И соответственно сам человек тоже лишается своей свободы, онперестает быть реальным источником своих действий. Ведь во временном миречеловек — лишь явление, а явление бытийной самостоятельности не имеет.
Идея вечного Богочеловечества вызвана к жизни стремлениемСоловьева философски осмыслить христианский догмат воплощения: Христос — этовоплощенный, вочеловеченный Логос, второе Лицо Троицы; тайна воплощениябожественного начала, если попытаться дать ей рациональное толкование, вполнеестественно приводит философа к мысли об изначальном существовании идеальногочеловечества в самом Божестве.
Символический иллюзионизм, воспринятый Соловьевым от романтическойтрадиции, особенно от Шопенгауэра, привел его к мысли, что только при условии «совечности»человека Богу можно говорить о его человеческом бессмертии и свободе. «… Представляясебе человека лишь созданным из ничего во времени и, следовательно, для Богакак бы случайным, так как предполагается, что Бог может существовать и безчеловека, />и действительно существовал до сотворения человека, — представляя себе… человека как безусловно определенного божественнымпроизволом и потому по отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительноне оставляем никакого места для его свободы/>».[6]
Как видим, Соловьев сознательно отвергает христианский догмат отворении, который, вообще говоря, отнюдь не лишает человека ни бессмертия, нисвободы: уже библейский рассказ о грехопадении свидетельствует о том, чточеловек сотворен свободным и может употребить свою свободу и в добро, и во зло.Глубинные мотивы соловьевского учения о том, что человек «совечен» Богу, чтоБог не может существовать без человека, диктуются его убеждением в отсутствиионтологического (в плане бытия) различия между человеком и Богом, убеждением,почерпнутым как из немецкого идеализма, особенно Гегеля и Шеллинга, так и измистических и гностических учений, имеющих многовековую традицию.
Неудивительно, что в рамках принятых предпосылок у Соловьевавозникает трудность с проблемой бессмертия индивидуальной человеческой души.Бытие, которое начинается с физического рождения, должно и прекратиться сфизической смертью: «… бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения»/>.Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемаясущность. Она, как мы уже знаем, понимается Соловьевым не как творение Божие.Вечный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, какписал Соловьев в последний период, «всемирная форма соединения материальнойприроды с божеством», «Богочеловечество и Богоматерия/>». Существующий мир, где люди предстают как индивиды,- это, по Соловьеву, «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистическогосуществования/>», иллюзорный и неподлинный.
Причина существования этого неподлинного мира у Соловьева, как и уШопенгауэра, — принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизмекаждого существа, противопоставляющего себя всем другим, во взаимоотталкивании.Эгоизм есть коренное зло не только человеческой, но и всей природы, всегоживущего. Зло, т. е. «грех индивидуации», как раз и порождает, по Соловьеву,внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Злои страдание суть состояния индивидуального существа. Но если индивидуальность — это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идтиречь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуальногосуществования, а не в вечном его продолжении. Поразительным образом религиознаяфилософия Соловьева тяготеет, как видим, к имперсонализму/>. И не случайно по этому вопросу возникла полемикамежду Соловьевым и его другом Л.М. Лопатиным, убежденным в субстанциальностичеловеческого Я и, таким образом, в бессмертии индивидуальной души.
Существование Бога, по Соловьеву, «может утверждаться только актомверы. Хотя лучшие умы человечества занимались так называемыми доказательствамибытия Божия, но безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь понеобходимости на известных предположениях, имеют характер гипотетический и,следовательно, не могут дать безусловной достоверности… Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мыиспытываем и узнаем».
/>В одной из поздних своих работ, в докладе,прочитанном по поводу столетнего юбилея Огюста Конта (1898), В.С. Соловьевподчеркивает ирреальность единичного человека. Он ссылается на Конта,убежденного в том, что «единичный человек сам по себе, или в отдельностивзятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бываети быть не может». Не человек, а только человечество в целом есть действительнаяреальность — в этом убежден Соловьев точно так же, как и Конт; у обоихчеловечество выступает не как общее родовое понятие и не как простаясовокупность всех живущих на земле людей, а как единое живое существо. При этому Соловьева речь идет о едином живом существе как Богочеловечестве.[7]
Заключение
Философская система Соловьева строится по исторической схеме,столь свойственной мысли XIX в.,/> — как историяразвития />мирового духа, как теокосмоисторический процесс. Онхотел бы отказаться от того духа секуляризма (отделения от религии), которымбыла проникнута европейская философия нового времени, и вслед за раннимиславянофилами стремился к обретению цельного знания, предполагающего единствотеории и жизненно-практического действия, т. е. хотел создать философию жизни,а не философию школы.
Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философиинового времени Соловьев не хотел возвращения к «историческому христианству», т.е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало вправославной или в католической церквах. Его целью было «ввести вечноесодержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно,форму», т. е. оправдать его с помощью теософии.
В подлинном смысле реальностью обладают, по Соловьеву, только духии души, носители силы и воли; они-то и суть сущие; эмпирический же мир, данныйв пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает толькоявлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя изкантовского различения явления и вещи в себе, Соловьев, как и Шопенгауэр,усматривает сущность вещи в себе (названной им «сущее») в воле.
Первое и верховное сущее — Бог — определяется им в духенеоплатонизма и каббалы как положительное ничто. «Это />положительноеничто, или энсофкаббалистов, есть прямая противоположность Гегелевуотрицательному ничто — чистому бытию, происходящему через простое отвлечениеили лишение всех положительных определений/>».
Список использованной литературы
1. Историяфилософии / Подред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая – М.: Мысль, 2007.
2. Историяфилософии /Под ред. А.Н. Волковой, В.С. Горнева, Р.Н. Данильченко и др. – СПб: Питер, 2008.
3. СоловьевВ. и философия Серебряного века / Под ред. П.П. Гайденко. — М.:Прогресс-Традиция, 2007.
4. СоловьевВл. Чтение о Богочеловечестве (лук и стрела). – СПб.: Художественнаялитература, 2006..
5. СухановК.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX–ХХ веков: Очерки идей и биографий. –Челябинск: Околица, 2008.
6. Философия/ Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. – М.: ТОН – Острожье,2008.7. Философия науки / Под ред. С.А. Лебедева. — М.:Академический проект, Альма Матер, 2007.