--PAGE_BREAK-- В статье «Польза обучения и образования» он объяснял причины бедственного положения стран Востока тем, что здесь игнорируют «благородную и важную роль ученых». Высоко оценивал аль-Афгани их общественную роль. Выступая на конференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском университете Дар-ул-Фунун (Декабрь 1870г.), он охарактеризовал их деятельность как «миссионерскую». Джемал ад-Дин аль-Афгани сравнивал ученого с пророком, утверждая, что пророчество – такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т.д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина – плод вдохновения, а научная – продукт разума. Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он заявлял даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния». Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов. Его расценили как еретическое, и в конце концов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку» (37, с.67). В дальнейшем аль-Афгани с большей осторожностью высказывался об исламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии и пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства. По мнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального, общественного и политического строя. Политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия» (4, с.146).
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть – есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти» (41, с.146). Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу совещательности.
Он считал: «Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своих собственных религиозных текстах. Если Коран интерпретировать точно, то он окажется источником самых современных моральных и научных ценностей и с его помощью можно даже кое-что предсказать» (43, с.167).
Точную характеристику мировоззренческой платформе Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал: «Афгани – это теолог, в котором победил политик».
Важной стратегической задачей аль-Афгани считал объединение мусульман под эгидой благочестивого халифа, способного противостоять колониальным устремлениям Европы. Проекты альянса «мусульманских» стран он адресовал египетскому хедиву Исмаилу, иранскому шаху Наср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду П, суданскому Махди. Это давало основание современникам и историка подозревать его в том, что он является агентом разных правителей. «Обученный и взращенный на базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты делу возрождения могущества ислама» (68, с.416).
Верным учеником и последователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1845-1905), «который в «иджтихаде» сделал карьеру вплоть до муфтия Египта» (33, с.33).
В «Краткой энциклопедии ислама» говорится: «Несмотря на общность цели – освобождение мусульманских народов и возрождение ислама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Дина существенно различались. Последний был революционером, стремился к насильственному перевороту, Абдо же, напротив, считал, что никакая политическая революция не может обеспечить такие результаты, к каким способна привести постепенная духовная трансформация». (38, с.289).
Ч.Адамс считает, что «…По существу М.Абдо делал ставку на реформы, причем, прежде всего в системе просвещения, а не на политическую агитацию и революционные преобразования». Его участие вместе с Джемалем в политическом движении было продиктовано скорее единством цели, чем одобрением самого метода» (38, с.289).
Ас-Саид Р. пишет: «Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой, имам-наставник заявляет: «Настоящим мусульманином является тот, кто в вопросах земной жизни и религии руководствуется разумом». И еще …»Недопустимо, чтобы верующими и тем, чем Бог выделил их среди других, даровав им готовность к постижению истин, касающихся жизни существ. Напротив, религиозные чувства должны быть фактором, побуждающим людей стремиться к постижению знаний, требующим от них уважительного отношения к доказательству и аргументам, обязующим их прилагать все, что их в силах для познания окружающих их миров» (33, с.34). По словам Абдо, «цель религиозной реформы состоит в том, чтобы вера очистила мусульман, сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий их жизни. Как идеалист, он естественно полагал, что путь к социальному прогрессу лежит через моральное совершенствование, а мораль в свою очередь опирается на религию. «Основа этики – верования и традиции, а потому нравственный характер может воспитаться только на религии. Религиозный фактор — самый мощный и в общественной и в личной этике»(37, с. 298). В формуле М. Абдо «религия -мораль — общественное благосостояние» последний компонент ставился в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации. В одной из своих статей Абдо писал: «Если религия способна поднять уровень нравственности, дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами… если, наконец, его легче опять обратить к вере, чем создать взамен ее нечто новое, то зачем отказываться от нее и искать менее действенные средства?» (37, с.298).
Для Абдо религия – это импульс и источник человеческой активности. В отличие от ортодоксальных теологов он считает, что материальное благополучие достигается не волей Всевышнего, а деятельностью людей. Деятельность эта должна соответствовать законам человеческого общества, принципам, исходящим в конечном счете от Бога. Падение или величие народа определяются правильностью понимания им божественных законов общественного развития.
Социально-реформаторская деятельность Абдо выразилась в издании им ряда фетв. Высокий пост муфтия Египта, который он занимал в течение шести лет (с 1898 г.), позволял ему интерпретировать мусульманское право с учетом требований времени. Наиболее популярными стали его фетра, разрешавшая мусульманам есть мясо животных, убитых евреями или христианами, и фетра, допускавшая вложение денег в банк и получение процента с капитала. Эту фетву он дал в «Комментариях к Корану, написанных вместе с главой аль-Азхара Шалтутом. Позднее Мухаммед Абдо отказался от этой фетвы. В своем главном труде «Рисалят аль-Таухид» (Послание о единобожии) Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида («утверждение единобожия») в онтологическом и в гносеологическом аспекте. Он дает опирающиеся на рациональные доводы толкования Верховного или Необходимого бытия и приписывает ему божественные атрибуты, прежде всего вечность, односложность, неделимость, познание, волю, всемогущество. В гносеологическом плане трактовка таухида требует ответа на такие вопросы, как возможность познания Верховного бытия, соотношение разума и интуиции, роль пророческого откровения в познавательном процессе и т.д. Именно область гносеологии Абдо использует в качестве основного полемического поля. Египетский идеолог утверждает совершенство и превосходство ислама по сравнению со всеми религиями. Пророк Мухаммед завершил цепь божественных откровений и донес до людей священную истину в самом полном ее виде, и в догматах мусульманской религии. Ислам дал человечеству «независимость воли и независимость разума» — два столпа современной цивилизации, чего была лишена Европа вплоть до XVI века. Протестантизм «лишь по форме поклонения, а не по содержанию» (38, с. 293), отличается от ислама. Обновленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни, добиться глубоких социальных сдвигов. По его мнению, доктрина единобожия освобождает разум и волю, устраивая всякого рода посредников и приближая человека к богу. «Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божественной цели. Он не зависел более ни от кого другого и получил право быть свободным среди свободных…».
Исламская идея Бога – всемогущего, всевидящего, всезнающего, милосердного и справедливого Верховного бытия – трактуется Абдо как основание для такого фаталистического подхода к проблеме воли, который поощрял бы свободу мысли и поступков. Провозглашением божественного могущества ислам, считает Абдо, запретил человеку искать помощи у кого-либо, кроме творца, «потребовал обращаться за помощью только к богу и вместе с тем предлагая думать, трезво действовать». Могущество Всевышнего, божественное знание, предопределенность каждого поступка, утверждает Абдо, не исключает свободы воли и действия. Коренное отличие человека от животного именно в его «способности мыслить и поступать сообразно своим мыслям». Дела его суть последствия собственного выбора, от которого не избавляет божественное знание. В целом ислам, по мнению Абдо, заставляет придерживаться средней линии в вопросе о соотношении божественного предопределения и свободы воли, избегая двух крайних точек зрения – абсолютного фатализма и полного волюнтаризма (38 с. 294). «…В целом, человеческий разум не компетентен понять до конца природу (характер) жизни после смерти, постичь возмездие, которое каждое действие вызовет в потустороннем мире. Только немногие достигли этого, те, кого Бог наделил совершенным разумом и светом восприятия…» (37, с.294). Он не вдается в подробности процесса нисхождения самого откровения, считая его «знанием, которое человек обнаруживает в самом себе, будучи абсолютно уверенным, что оно пришло от Бога через посредника или без него» (37 с. 295).
Он разделяет традиционную мусульманскую точку зрения относительно конечности пророчества и видит основание тому в совершенстве исламского учения, которое принесло зрелому человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость действия и, следовательно, целостность характера.
Однако Абдо допускает, что пророки не свободны от ошибочных суждений, хотя и ошибаются в гораздо меньшей степени, чем остальные смертные. Он говорит: «Во всяком случае, очень трудно рационально доказать, что пророчество свободно от ошибок» (37, с. 296). Не разделяет он и ортодоксальной позиции в вопросе о происхождении Корана и, подобно муатазилитам, отправляется от идеи сотворенности священного писания, отрицая, что оно есть – часть извечно существующего на небесах оригинала. Красота и уродство, добродетель и порок, добро и зло существуют в мире объективно. Но человек может сам решать, что хорошо и что плохо, самостоятельно отличить добрые поступки от порочных, «не полагаясь на инструкцию». Абдо признает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определению их как коррелянтов человеческого счастья и горя, прогресса и деградации, величия наций и их надежд. Разум способен также познать необходимое бытие и его атрибуты. Правда, это знание обнаруживают не все люди, а лишь Божьи избранники, обладающие чистой и совершенной душой.
Иногда он говорит: «Самое большое, чего может постичь наш разум – это знание акциденции, а не сущности вещей»(34, с.296). А в другой раз заявляет, что ничего невозможного для разума нет, что «необходимое бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» (37, с. 296).
Если эти высказывания брать в отрыве от контекста, они действительно выглядят взаимоисключающими. Но у Абдо такого противоречия нет, ибо он имеет в виду разные уровни интеллекта. В его понимании возможности разума потенциально не ограничены и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом (например, пророки), нет предела в познании. Ограниченность же познавательных способностей вытекает из ограниченности обыденного сознания.
В «Комментариях к Корану» мусульманский теолог пишет, что священная книга свидетельствует: «Вера в авторитет без разума … характерна для безбожника. Верующим становятся только тогда, когда религия осознается разумом». (37, с.297). Тот, кто следует примеру отцов и предков бездумно, тот «глух, нем и слеп» (сура II, аят 166). В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру, основанную на слепом подчинении авторитету, и требует от верующих убежденности, познания истинности того или иного положения религиозного учения.
Как и аль-Афгани, Абдо выступал за воссоздание мусульманского халифата с домом Османов во главе. Он представлял себе халифат в виде исламской конфедерации, в которой всем народам и общинам будут гарантированы их права. Абдо считал: «Сохранение Османской империи – это третье предоносие веры в Аллаха и его пророка». В своих статьях и выступлениях Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо, по его словам: «сама идея справедливого управления, когда уважается интерес народа, заложена в Мусульманском вероучении.
В работе Л.Р.Сюкияйнена приведено высказывание Мухаммеда Абдо: «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем» (41, с.148).
Подводя итог вышесказанному, хотелось бы привести слова М.Т.Степанянц: «Главное различие между Абдо и Афгани на наш взгляд, заключалось не в «реформаторстве» первого и «революционности второго, а в том, что при общности идей каждый из них направлял усилия в определенную сферу деятельности. В то время как Афгани был занят более всего панисламистской пропагандой, Абдо концентрировал свое внимание на задаче пробуждения общественного сознания мусульман и переосмысления исламского вероучения» (38, с.291).
Движение, которое возникло в результате попыток облечь ислам в современную форму и дать мусульманскому обществу цель и направленность развития идеологией исламского единения.
Глава 2. Панисламизм на современном этапе развития
мусульманского мира.
2.1. Последователи идеологии панисламизма.
Влияние идей Джемал ад-дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо испытали на себе Адиб Исхак, Абдаррахман аль-Кавакиби, Рафик аль-Азм (Сирия), Якуб Санну, Абдаллак ан-Недим, Мустафа Камиль, Саад Заглул (Египет), и многие другие деятели, как их современники, так и представители последующих поколений.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и ныне является фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию «халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским принципам демократии. Вслед за классической мусульманской теорией государства Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Соглашаясь с тезисом о том, что нынешний век – это эпоха таклида (традиции), он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с ортодоксальным взглядом на полномочия халифа). Халиф может принимать решение, лишь посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Он полагал, что назначение халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат.
продолжение
--PAGE_BREAK-- У шейха египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разека (1888-1966) возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой: халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. По его мнению, «… халифат – это такой политический строй, с которым постепенно согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм или принципов о его обязательности. Ортодоксальная концепция немусульманского правления чужда шариату. Халифат – отнюдь не составная часть мусульманской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков» (41, с.153).
Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно религиозный характер, была выполнена Мухаммедом до конца и в настоящее время никто не может стать преемником его как религиозного лидера.
Идеализированное мусульманское государство в планетарном масштабе – это цель программ некоторых исламских экстремистских организаций, в частности такой как «Братья-мусульмане».
2.2. Радикальные течения в исламе.
Одной из наиболее известных среди радикальных групп является ассоциация «Братьев-мусульман», созданная в 1928 г. в Египте школьным учителем Хасаном аль-Банной (1906-1949). для защиты ислама и мусульман от опасности секуляризма и атеизма, а также от разложения нравов под «тлетворным влиянием Запада». Цель Ассоциации достаточно четко изложена в четырех пунктах ее кредо:
«… Верю, что знамя ислама должно развеваться над человечеством...)
«… Верю, что мусульмане должны добиваться возрождения славы ислама...»,
«… Верю, что мусульмане составляют одну и только одну объединенную верой в Аллаха нацию...»
«… Верю, что причина отставания мусульман заключена в их отходе от ислама...».
Из устава Ассоциации: «На мне обет Аллаху и устав его,- в меру сил моих буду добиваться восстановления руководящей роли ислама в области идей и морали его предписаний и указаний, буду бороться с вольнодумством и атеизмом, несущими угрозу этой руководящей роли».
«Братья-мусульмане» признают существование разных народов с их особенностями в рамках мусульманской общины и считают достойным чувство патриотизма – любви к своей родной земле. Но они отвергают национализм как идеологию, основанную на гипертрофированном представлении о нации и безусловном приоритете ее интересов. Они считают, что такая гипертрофия противоречит основному исламскому принципу – принципу единобожия, который допускает поклонение одному лишь богу,- поскольку национализм нередко становится едва ли не культом для его приверженцев, а это – ширк (проявление ереси многобожия).
В борьбе за господство «истинного ислама», по мнению аль-Банны, патриотизму принадлежит особая роль на первом этапе борьбы мусульманских народов за независимость их стран от западного империализма.
Второй этап – достижение арабского единства, что необходимо для возрождения славы ислама, воссоздания исламской империи, воскрешение могущества мусульман.
Третий этап – образование федерации мусульманских государств, последний этап на пути к унитарной религиозно-политической общности в духе мединской общины во всемирном масштабе. Предусматривается создание организации, объединяющей все мусульманские государства – Организации мусульманских наций, — для объединения усилий мусульман в политических, экономических и культурных областях.
Внешнюю политику союзных государств будет определять специальный Политический совет, а их сотрудничество в экономической области должно обеспечить им независимость в экономической области от немусульманского мира.
2.3. Международные исламские организации и современные
представления об идеях панисламизма.
Важным шагом на пути организации «мусульманских государств» в современности объявляется создание международных исламских организаций, действующих на богословском и правительственном уровне.
Упомянем наиболее важные организации:
1. Мусульманский Мировой Конгресс, был основан в Карачи в 1949 г., вероятно при официальной поддержке Пакистана; сейчас он включает приблизительно тридцать шесть государств-членов, хотя его отделения существуют в шестидесяти странах. Среди его принципов: распространение Ислама, сотрудничество со всеми мусульманскими странами, чтобы продвигать исламское единство, убеждать мусульманские правительства и народы отказаться от их различий, утверждать Арабский язык как средство единения всех мусульман, сотрудничество в разработке торговой политики, основах конституции и законов, основанных на шариате.
2. Мусульманская Мировая Лига была основана в Мекке в 1962 г. как неофициальное агентство Саудовской Аравии. Однако она служит как организация многих исламских ассоциация и групп. Хорошо финансируемые Саудовской Аравией, действия Лиги на всех пяти континентах оцениваются как действия неправительственного органа, это связано не только с исламизацией и пропагандой религиозного образования, но также и с продвижением исламской солидарности. Она выпускает много публикаций и организовывает международные семинары, проповедует объединенную исламизацию и шариат, помогает мусульманским меньшинствам включиться в общую исламскую деятельность, как политическую, так и экономическую.
3. Организация Исламской Конференции, также вдохновленная Саудовской Аравией, была основана в 1969 г., как ассоциация мусульман, заявленная дополнительной к Мусульманской Мировой Лиге. Организация Исламской Конференции состоит приблизительно из сорока пяти государств и объединяет принципы Ислама с механизмами современной международной организации. Ее хартии, и действия подчеркивают консолидацию, координацией и сотрудничеством, с целью укрепления интеграции всех мусульманских государств в будущем. Для этой цели, Организация основала институты активной политики – политический . экономический и культурный. Встречи Глав Организации – государств и Министерств иностранных дел ввели и способствовали развитию некоторых общих учреждений, таких как Исламский Банк развития (оформленный на Мировом Банке), Исламская Образовательная, Научная и Культурная Организация (созданная по образцу ЮНЕСКО), и Исламская Академия Юриспруденции (для достижения единства Исламского мира в юридической сфере.
Наряду с доктриной «исламской солидарности» в свете современных реалий разрабатывается концепция « государства ислама», теория « исламской экономики»и «нового исламского порядка»; на основе сотрудничества мусульманских стран и создания мусульманского общего рынка путем экономической интеграции, вырабатываются принципы оборонительной стратегии мусульманских стран и т. п. Но проходят десятилетия, а теоретические разработки не реализуются. По существу, остается неуслышанным даже призыв рассматривать мусульманское единство не как политическую интеграцию государств, а как единство целей и намерений, прозвучавших в 60-х годах от египетского богослова Мухаммада аль- Газзали, как не получила поддержки старая, еще со времен арабского реформатора Абдаррахмана аль- Кавакиби идея использовать хадж(паломничество в священную Мекку)как своеобразный политический конгресс, который ежегодно будет собирать вместе руководителей мусульманских государств, общественных деятелей, улама, писателей, коммерсантов, молодежь, с тем чтобы «изучать принципиальные линии общей политики всех мусульманских народов», о чем мечтал еще Гамаль Абдель Насер (53, с.144). Идею самодостаточности духовного единства мусульман на основе Корана в принципе разделял и один из первых идеологов панисламизма Джемал ад-Дин аль-Афгани. Он не абсолютизировал идею политической интеграции мусульманских стран, считая, что в борьбе с колониализмом, к чему так страстно призывал, мусульмане уже объединены верой. В наше время придерживаются тех же взглядов известный тунисский богослов Мухаммад ат-Таххар бен Ашур, индонезийские улама Хусейн Мунаф, Хасби аш-Шиддики. Египетский богослов Мухаммад аль-Бахи интерпретирует понятие «исламское единство» как «солидарность между верующими». Египетский идеолог «исламских левых» Хасан Ханафи считает, что «обретение былой целостности мусульманской общины должно идти, прежде всего, по пути ее идейного объединения» (57, с.115)).
До тех пор пока будут существовать условия, породившие панисламизм, будут появляться новые проекты, основанные на панисламских идеях.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
На всем протяжении развития арабо-мусульманской цивилизации, мы видим эволюцию философских взглядов на устройство мусульманского мира. Каждая историческая эпоха наложила свой отпечаток на представления о том, как и на какой основе, должно существовать подлинное исламское государство. Если во времена существования Арабского халифата, духовную и политическую власть осуществлял халиф, то после монгольского нашествия ХШ века, начался процесс разграничения светской и духовной власти. Настоятельная необходимость воссоздания единого исламского государства в рамках халифата возникла во второй половине Х1Х века. Султан Абдул-Хамид П, претендуя на признание своей неограниченной власти халифа во всем мусульманском мире, нуждался в идеологии, которая могла бы обосновать его внутреннюю и внешнюю политику. Однако притязания султана на звание халифа и лидерство в мусульманском мире столкнулись с внутренними и внешними преградами.
Во-первых, Османская империя оказалась в долговой кабале у европейских держав. Произошел большой экономический спад в империи.
Во-вторых, сильнейшая из колониальных держав, Англия, имела свои планы по расширению своего влияния на Востоке и захвату новых территорий, что нашло свое отражение в событиях в Аравии, произошла оккупация Египта.
В-третьих, большая часть балканских земель получила независимость. В Египте, Судане, Аравии и других странах росли тенденции к национальной независимости.
В самой Османской империи постепенно росла внутренняя оппозиция политике Абдул-Хамиду-П. Но конституционные идеи Джемал ад-Дина аль-Афгани не нашли понимания у Абдул-Хамида II. Аль-Афгани в своем религиозно-философском учении панисламизма, пытался сгладить религиозные и этнические различия.
Мухаммед Абдо, являясь великим муфтием Египта, реализовывал идеи Джемал ад-Дина аль-Афгани. Своей первостепенной задачей он считал приведение ислама в соответствие с требованиями эпохи, посредством реформ по духовному просвещению мусульман. С отменой халифатистской системы в 1924 г. идеи объединения мусульманских народов не могли найти своего применения.
Позднее идеи исламского единения нашли свои отражение в деятельности Мухаммеда Рашида Рида и Абдель Разека и других мыслителей.
Идея панисламизма в своей современной трактовке звучит как движение «исламская солидарность», которая находит свое применение в создании международных исламских организаций: Лига исламского мира, Всемирная Исламская Конференция и другие.
Все это доказывает мысль о том, что ислам – это динамичная, развивающаяся религия, которая учитывает свое богатое духовное, культурное наследие и вместе с Кораном идет в будущее.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бартольд В.В. Собр.соч. т.6. Работы по истории ислама и арабского халифата – М., 1966, с.784.
2. Богушевич О.В. Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани//Краткие сообщения Института народов Азии. № Х1УП. М., 1961, с.
3. Большая советская энциклопедия./Гл.ред. А.М.Прохоров. – 3-е изд.- М.: Сов.энц., 1975-647 с.
4. Большой энциклопедический словарь./ Гл.ред. А.М.Прохоров.- 2-е изд. Перераб. И доп. – М.: Большая Российская энциклопедия. -Спб.»Неринт», 1977, 145 с.
5. Гордон-Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения//Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сборник статей- М., Наука, 1985, с.6-25.
6. Аль-Джанаби М.М. Критическое самосознание и рационализм исламского реформаторства//Колодец.1998. № 1, с.22-26.
7. Жантиев Д.Р. Пропаганда панисламизма в Османской Сирии в эпоху правления Абдул-Хамида П (1876-1908) // Вестник Моск.университета. Сер.13. Востоковедение. 1999, № 4, с.3-12.
8. Журавский А.В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. – М., Наука. Гл.ред.вост.литература, 1990, с.128.
9. Игнатенко А.А. Философское наследие и современная идеологическая борьба в арабских странах//Философское наследие народов Востока и современность.//АН СССР, Ин-т философии. М., Наука, 1983, с.42-71.
10. Игнатенко А.А. Халифы без халифата: Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке. История, идеология, деятельность. -М., ГРВЛ, 1988, с.207.
11. Ислам: Словарь атеиста. – М., Политиздат, 1988, с.254.
12. Ислам: Энциклопедический словарь-. М., Наука, Гл. ред.вост.лит., 1991, с.315.
13. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина Х1Х-начало ХХ в.). -М., Наука. Гл.ред.вост.лит., 1989. С.120-202.
14. Кириллина С.А. Просветительская деятельность Мухаммеда Абдо в движении за реформу ислама//Вестн.Моск.ун-та. Сер.13. Востоковедение. – 1984, № 3, с.33-41.
15. Котлов Л.Н. Становление национально-освободительного движения на Арабском Востоке. Сер.Х1Х в.-1908.АН СССР, Ин-т востоковедения-. М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1975, 343 с.
16. Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока (идейный аспект). – М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1988, с.222.
17. Левин З.И. Наследие Мухаммеда Абдо//Азия и Африка сегодня. -1992, № 9, с.29-31.
18. Левин З.И. Общественная жизнь на Востоке. Постколониальный период. – М., Изд.фирма «Восточная литература» РАН, 1999, с.198.
19. Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке: Колониальный период Х1Х-ХХ вв.- Наука, Изд.фирма «Восточная лит.», 1993, с.245.
20. Левин З.И. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (Новое время). – М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1972, с.267.
21. Лига арабских государств – М., Миссия Лиги Арабских государств в Москве. 1997, 31 с.
22. Луцкий В.Б. Новая история арабских стран.- 2-е изд.- М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1966, с.368.
23. Малюковский М.В. Начальный этап мусульманской реформации в Египте//Ученые записки ИВ АН СССРР. Т.ХУП. М., 1959, с.110-149.
24. Меркулов К.А. Ислам в мировой политике и международных отношениях. – М.: Международные отношения, 1980, 314 с.
25. Милославский Т.П., Милославский Г.В. Концепции «исламского единства» и интеграционные процессы в «мусульманском мире».//Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. АН СССР, Ин-т востоковедения: Сб.статей.- М., Наука, гл.ред.вост.лит., 1986, с.5-40.
26. Мусульманский мир. Средние века. Новое время. Ч.1-2. Очерки исламской истории и культуры: Пособие для студентов/ Под ред… Р.М.Валеева. -Казань, 1996, с.212.
27. Основы религиоведения: Учеб. /Под ред. И.Н.Яблокова, 2-е изд., перераб. и доп.- М., Высш.школа, 1998, с.48о.
28. Почта Ю.М. Возникновение ислама и мусульманского общества (Философско-методологический анализ): монография. – М., РУДН, 1993, с.146.
29. Религиозные традиции мира. Т.2/Пер. с англ-. М., КРОН, ПРЕСС, 19966, с.626.
30. Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна)-. М., Мысль, 1980, с.239.
31. Сагадеев А.В. Стереотипы и автостереотипы в сравнительных исследованиях народов Востока и современность. // АН СССР. Ин-т философии. -М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1983, с.11-41.
32. Сагадеев А.В. Философские и социологические основы национализма в странах Азии и Африки//
33. Ас-Саид Р. «Эволюция исламского фундаментализма»//Колодец. – 1998, № 1, с.27-44.
34. Сафронов В.В. Новая арабская литература:. Учебн.пособие.- М.: Изд.МГУ, 1996, с.128.
35. Советская историческая энциклопедия. Т.5./ Гл.ред.Е.М.Жуков.- М., Сов.энц., 1964, с.959..
36. Соколов В.В. Средневековая философия: Учебн.пособие.-М., Выс.школа, 1979, с.448.
37. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции философии и политики Х1Х-ХХ вв. -М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1982, с.247.
38. Степанянц М.Т. О религиозно-философских взглядах Мухаммеда Абдо//Религия и общественная мысль стран Востока.- М., 1974, с.287-299.
продолжение
--PAGE_BREAK--