Ридель М.
«Универсализм»- так называлось некогда парадигмальное учение христианской теологии овсемилостивости, согласно которому божественная благодать спасет всех людейпосле смерти. Сегодня это слово описывает парадигму дискурсивной этики, согласнокоторой выполнение рационально аргументированных обществом обязанностей можетпозволить людям жить по универсальным нормам морали и права. Для этого еепредставители апеллируют к принципу универсализуемости, который, как ониполагают, заложен в моральном законе практического разума. Не в каждой егоформулировке, но в идее основополагающей формулы категорического императива, обязывающейпоступать согласно такой максиме, «руководствуясь которой ты в то же времяможешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[1] — формулы, которая«ответственна за внеперсональный или всеобщий характер значимых моральныхпредписаний»[2]. Так мы встречаем ее в формулировке кантовского принципаправа: «Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свободапроизвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщимзаконом»[3]. Все ее содержание, так думали о кантовской «Метафизикенравов» уже неокантианские интерпретаторы Канта к началу нашего столетия, можно,собственно, передать одним единственным законом: живи логично, законосообразно,короче: универсалистски"[4] .
Такоепонимание мало совместимо с характером кантовского морального закона каксинтетического суждения a priori. Универсальный закон содержит возможностьсвоей конкретизации применительно к выбору максим, осуществляемомуиндивидированным «Ты». Максимы касаются основ человеческого поведения(Кант говорит об образе жизни и понимает под этим то, как ведут себя — ответственноили как попало, правдиво или лживо), которое должно быть оценено на предметсоединимости с законами нравственности, для чего наряду со свободнойдеятельностью способности суждения предполагается свобода в идее первого лица, свободасознания быть обязанным познавать с оглядкой на закон (как «факт»«разума»). Оценка sub speciei universalitatis (скажем, на примерелживого обещания, основанного на одностороннем искажении воли) показывает, почемузакон по сути дела содержит принцип, который обнаруживает свойственный емухарактер всесторонности (в первоначальном словоупотреблении универсальности)только в процессе конкретизации через собственную (индивидуальную) волю.
Кажется,что дискурсэтическое истолкование принципа универсализуемости полностью скроенопо меркам кантовского всеобщего принципа права, который является принципом неиндивидуированного «Ты», возвышающего максиму в закон собственной(доброй) воли, а принципом «всеобщей воли», позволяющей в идее apriori объединенной воли всех распознать целостность человеческих прав каквозможность обязывания других. Но это только кажется. Ведь Кант дает ещевариант всеобщего закона права, формулировка которого привязана к формулировкекатегорического императива: "… поступай внешне так, чтобы свободное проявлениетвоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщимзаконом"[5]. Характер этого закона, что Кант распознал с самого начала, неисчерпывается знанием идеи разума о всеобщей, законосообразной воле всех. Он вомногом зависит от понимания того, какими средствами можно отвечать наоказываемое другими сопротивление закону, которое, исходя из опыта, никогданельзя полностью исключить. Тем самым возникает вопрос, позволительно ли всвете всеобщей законосоообразной воли применение принуждающего к закону насилия,гарантирующего право каждому.
Правоin abstracto, говорит Кант, и он это говорит в связи с тем первоначальнымнасилием, которое предшествует закону как основной данности совместнойчеловеческой жизни, и «позволяет думать о себе независимо от средств, благодарякоторым оно может быть актуализировано. Но in concreto ради надежностинеобходимо видеть, благодаря чему оно может быть актуализировано».Правовая проблема при таком понимании состоит в том, чтобы универсальностьпонятия права, которая в христианском учении о естественном праве раннегонового времени вплоть до Лейбница отождествляется с любовью к божественнойсправедливости (justitia universalis), а у Канта, как мы увидим — с уважениемправа человечества (jus connatum), конкретизировать применительно к условиямвключения в право форм публичного насилия. Выражаясь формально-этически:«Что возможно в универсальном и абстрактном познании, не всегда возможно вконкретном, потому что универсальное определение не учитывает многих предикатов,которые даются in concreto; поэтому, то, что не противоречит universali, можетпротиворечить individuo или speciei»[6]. На трансцендентально-логическомязыке «Критики чистого разума» (1781) это звучит так: «Мораль (вней сообразно структуре первоначально запланированной Кантом метафизики нравовсодержится также право) „всегда может быть дана in concreto, хотя, правда,лишь отчасти; более того, она — необходимое условие всякого практическогоприменения разума“[7].
Попытаемсянемного осовременить трансцендентально-философский подход „Критики чистогоразума“. Все фундаментальные понятия, в том числе практические, которыеиз-за содержательной связи с общими основами человеческого бытия относятся кпредметам удовольствия или неудовольствия, и, „стало быть, по крайней мере,косвенно“[8] к предметам нашего чувства, формально имеют характераналитической всеобщности. Их применение подчинено универсальным логическимзаконам противоречия и тождества. Универсальность, однако, — не категориятрансцендентальной логики. Для Канта традиционно-онтологическое „мышлениев понятиях“ уже не является само собою разумеющимся. Для совокупностипонятий всеобщего и его отношений к предметам скорее требуется доказательствокатегориального членения, объема и значения на основании транцендентальнойдедукции, в нашем случае, доказательство обоснованного использования понятиявсеобщего, которое в суждении вместе с аналитическими функциями единствавыполняет синтетическую функцию объединения различных представлений одного воззрения;что по сю сторону ноумена универсальности ведет к целокупности (universitas)как категории по количеству. Согласно таблице катогорий в»Пролегоменах" (21) это — понятие не величины, а целостности, котороедолжно быть прояснено в применении к предметно различным представлениям вместес категориями единства (меры) и множественности (величин), будь то схематизмвоображения в законодательстве рассудка для области природы (как universitasrerum) или типизование нравственного закона практического разума для областисвободы (как universitas personarum). Проблема использования категории вспособности суждения есть ее представление в созерцании, которое дает ейпредмет. Ибо только так оно обретает объективную реальность или статус познанияразума из понятий, чего понятие универсальности в смысле дискурсивнойвсеобщности (единства во многом) не содержит. Синтетическое единство вовсеобъемлющем смысле в любом случае свойственно только категории целокупности(Allheit), которая объединяет созерцание многого в едином и ведет к предметномупознанию.
Этукатегориальную нить Кант использует для конкретизации как основной формулыкатегорического императива, так и закона права. В обоих направленияхобнаруживается, как понятия всеобщности закона от категории единства формы воличерез категорию множества (материи как целей: лиц или соотстветственно вещей)ведет к определению категории целокупности или тотальности (universitaspersonarum et rerum). При этом определение универсального понятия прававытекает из a priori объединенной воли всех и тем самым категория целокупностив практически-правовом смысле целостности с самого начала приобретаеториентирующую функцию, не в последнюю очередь, когда речь идет о становлениигосударства на основе понятия разума о первоначальном договоре, по которому все(omnes et singuli) в народе отказываются от своей внешней свободы, чтобыприобрести ее снова в качестве членов общества, т.е. народа, рассматриваемогокак государство[9]. Универсалистская претензия права остается пустой до техпор, пока она не конкретизирована в каком-либо публичном законе государства, атакая конкретизация предполагает публично провозглашенную, обладающую властьюволю, которая конституирует всех отдельных в единое, в целостность гражданскогообщественного союза в смысле политически объединенного общества[10] .
Нелишено поэтому фактического основания замечание Г.Гаймсоэта, что категории поколичеству, в целом, свое значение приобретают в проекте практического разума.«Единство» недвусмысленно понимается как «единственность»(«индивидуум») и созерцательно представлено как отдельное лицо(«самость», «личность»), которое действует через свободу икак член некоего целого всегда является также «целью в себе самом».Но, говорится далее у Гаймсоэта, «царство есть целокупная взаимосвязьнеобозримого множества или массы всех индивидов в их взаимных сочетаниях подзнаком единого нравственного закона, который укреплен в каждом отдельном лицекак нечто требовательное и всеобщее, как самодеятельно-автономныйинтеллект»[11] .
Чтоэто означает для нашей темы, будет сказано позже. Пока твердо обозначим: есливидеть суть категорического императива в принципе обобщения (Verallgtmeinerung)норм поведения, то это ведет к абстрактному понятию универсальности, котороеКант как раз хотел преодолеть. И точно также является недоразумением, когдапринцип («закон универсализуемости») в дискурстеоретическомприложении понимается как универсальный способ достижения консенсуса иинтерпретируется таким образом, что в качестве морально непригодных отвергаютсяте нормы, которые не могут найти квалифицированного одобрения со стороны всех, когоони могут касаться. Принцип, поскольку он рассматривается как посредствующий, делающийвозможным консенсус благодаря тому, что нормы выбираются по критерию их способностиполучить всеобщее одобрение, оказывавется оторванным не только от представленияотдельной личности; он обходит также практически неустранимый, о чем Кантговорит в «Основах метафизики нравов», акт выбора максим и ихотношения к основам человеческого поведения.
Еслимораль, как считает Кант, может полагать свои принципы в целом конкретно, ввозможном опыте и вместе с практическими следствиями, и тем самым устранятьнедоразумение абстракции, то и задача понимания направлена на такие основы иданности человеческого общежития, которые предполагают свою конкретику. Принципуниверсализуемости затрудняет эту задачу, а то и вовсе искажает ее. Этометодологическое предпочтение ведет к тому, что одна из современных философий, интерпретирующаясебя как «универсализм» противостоит с одной стороны персонализмуякобы конвенциональной этики, а с другой — «национализму»(восходящему к вчерашним традициям «национального государства») якобыконвенциональной политики, как это случилось в дебатах по поводу немецкогообъединения и как это происходит сегодня в спорах якобы конвенциональногопатриотизма с «просвещенным» космополитизмом.
Вдебатах ссылаются на кантовский универсализм прав человеека, его высказывание впользу всемирногражданской «открытой» республики — ссылаются внекоторых пунктах обоснованно, но, как мне кажется, в главном — неверно. Ведькантовский «универсализм» не исключает патриотизма, он не сводит егок конституции государств. Мышление Канта скорее прокладывает путь принципуунивесального права человечества через гражданское право в государстве к jusсоsmopoliticum, праву мирового гражданства на основе прозрачной (durchgangige)общности всех народов на земле, что в отличие от вульгарного просветительствапросто покоится на равенстве патриотизма с космополитизмом.
Ябы хотел чуть подробней поразмышлять над этим подходом (разумеется, под угломзрения обсуждаемых здесь вопросов). Чтобы вписать свою постановку вопроса всовременные споры, я остановлюсь на критике универсализма французскойдекларации прав человека от 1789 года со стороны кантианца из постмодернистскихфилософов Леотара, который помещает Канта «между» модерном ипостмодерном в одно из междувремений, подобное нашему, на чем и основываетсясегодняшняя актуальность кантовской философии.
I
СогласноЛеотару Декларация французского Национального собрания от 27 августа 1789 г. состоит из комплекса правовых норм различных ступеней, которые напоминают регулятивнуюсистему кантовской критики разума, поскольку утвержденный нормативным актомсобрания текст конституции исходит из идеи естественных, невыразимых исвященных прав человека, чтобы затем перейти к идее высшего существа, под чьимпокровительством они познаются в качестве значимых для всех людей, а такжепризнаются повсюду и навсегда. Это — идеи, которым не соответствует никакойпредмет возможного опыта и которые нельзя даже поименовать. Мир имен и вместе сними история снова возвращается в конце текста, в подписи представителейсобрания, представляющих один народ, собственное имя которого«французы». Возвращение свидетельствует о гетерогенном опытеуниверсального и национального, о гетерогенности, которая, хотя и по-другому, обнаруживаетсяи в «Коммунистическом манифесте» Маркса и Энгельса; в нем предпринятапопытка легитимировать универсалистские притязания через интернационализм, чтов традиции современного рабочего движения большей частью оборачиваетсяповоротом к истории национальных обществ.
Описываяэту амбивалентность, Леотар говорит, что империалистический принцип легитимациитяготеет ко всеобщности, в то время как в рамках того же движения возникаетпротиводействие распространению области легитимации на все человечество, осуществляемоев пользу нации, на выражение интересов которой данное движение претендует.Леотар говорит о «невозможном переходе», который является истокомспоров об основах революционного движения современности; «Отныне уженеизвестно, имеет ли провозглашенный таким образом закон французскую иличеловеческую природу, направлена ли война, ведущаяся во имя прав человека, наэмансипацию или завоевание, имеет ли насилие, практикуемое от имени свободы, репрессивнуюили педагогическую (прогрессивную) природу»[12]. Эта не предусмотреннаяКантом «диалектика» неустранима и Леотар приводит ряд впечатляющихпримеров того, как начиная с радикальной (якобинской) фазы французскойреволюции пафос эмансипации (названный Марксом «революционнымэнтузиазмом»), все более снижаясь, переходит в фанатичный национализм, начинаяс Робеспьера, для которого корыстное сохранение своих сторонников(«патриотов») означало сохранение человеческого рода. Если у негочеловечество «галлюционирует» в нацию, то революционер изнемогает от«трансцендентальной видимости». Его фанатизму Леотар вместе с Кантомпротивопоставляет «истинный энтузиазм», который не может быть привитна стволе собственной пользы и восходит только к идеальному, а именно, к чистоморальному, таковым же является понятие права"[13] .
Речьидет о том, как Кант в «Споре факультетов» (1798) интерпретировалвоодушевление европейских народов истинностью идей 1789 года, — каждый народимеет право на невмешательство в свои внутренние дела и на политическоесамоопределение, на то, чтобы путем принятия «республиканской»Конституции создать условия, которые удерживают от провала в военное варварствои «негативно гарантируют человеческому роду при всей его слабости прогресск лучшему»[14]. Что нас интересует, так это кантовское толкованиеэнтузиазма как свидетельство того, что существуют морально обоснованные чувства,которые потенциально являются универсальными и одновременно патриотическими, т.е.направленными на свой народ, ибо они обнаруживаются несмотря на полицейскиепреследования. Леотар так не говорит, так как он придерживается мнения, чтоздесь имеет место не переход («Ubergang»), а перехождение(«Ubergeben»), в самого себя переходящий переход, — высокое душевноенастроение зрителей революционного спектакля, которое, как доказывает сменанастроений в революционные эпохи вплоть до наших дней, вполне может перейти всвою противоположность. Кантовскую интерпретацию в конечном счетебезрезультатной эмоциональной реакции на тогдашние события Леотар объясняет тем,что его этика в отличие от христианской этики любви как основы совместнойчеловеческой жизни и от ее продолжения в республиканско-коммунистических идеяхуниверсального мирового гражданства требует «освобождения от всякогомотивирующего пафоса» и допускает только тот «апатичный пафос, которыйсопровождает долг на основе нравственного закона практического разума:уважение»[15] .
Разграничениемфанатиков и энтузиастов Леотар затрагивает центральный вопрос, который занималКанта еще в связи с американской войной за независимость и легитимировавшей ееДекларацией Независимости, даже еще раньше (при рассмотрении ее предыстории взападноевропейской публицистике и философии)[16]. Тем не менее егоаргументация не касается сути кантовской этики, так как она конструируетразличие между заповедями христианской любви и нравственного долга, что к Кантуне имеет отношения. В «Критике практического разума» он показываетсовместимость уважения к нравственному закону с любовью к богу и ближнему, исходяиз того, что их суть заключается в деятельной человеческой любви и впродолжающем эту заповедь требовании непрестанно стремиться к выполнению закона[17]. И в «Метафизике нравов» добродетели предшествует апатия(рассмотренная как сила). А что касается обязанностей по отношению к другимлюдям, он как раз наводит мост от уважения (в случае долга, вытекающего изобязательства и основанного на взаимности) к любви (в случае долга, ставящегосяв заслугу и не налагающего на других никаких обязательств). «Любовь иуважение — чувства, сопутствующие выполнению этих обязательств. Они могутосуществляться отдельно (каждое само по себе) и самостоятельно существовать…Они в сущности всегда связаны друг с другом в едином долге, однако связаны онитак, что то одно, то другое из этих чувств составляет самый принцип в субъекте,причем то, которое не составляет принципа, связано с другим какпобочное»[18] .
Возможностьтакого соединения Кант начал искать очень рано. Для вопроса о правах человекаэто важно постольку, поскольку мы, согласно Канту, на основе «правачеловечества в нашем собственном лице» обязаны уважать каждого человека.Уважение права есть следствие законов, которые нас универсально обязывают. Длялюбви мы не может требовать того же самого. Исходя из этого, Кант переноситуважение на высший принцип нравственного закона, универсалистские притязаниякоторого трансформируют любовь к универсальной справедливости в «уважениеправа человека». Несмотря на это, можно говорить о «переходе».Ведь, как говорит поздний Кант, любовь как и «уважение прав человека»есть долг, с тем отличием, что это — лишь обусловленный долг добродетели(«из цели человечества»), а то — «безусловный, просто вменяемыйдолг», долг права в узком смысле кантовского закона права.
Кэтой взаимосвязи я еще вернусь. Сейчас я рассмотрю отношение универсализма правчеловека к патриотизму на примере некоторых относящихся к делу национальныхиллюзий народов из лекций по антропологии.
II
В«Антропологии с прагматической точки зрения» (1798) характеристиканарода завершается предположением: «С большей степенью вероятности мыможем утвержадть, что смешение племен (при больших завоеваниях), которое постепенностирает характеры, вопреки мнимому человеколюбию мало полезно человеческомуроду»[19]. Вне сомнения Кант борется с просветительской идеей всемирногобратства людей. Он даже называет знаком провидения то, что народы не сливаютсяв одно, а благодаря центробежным силам находятся в конфликте. И при такомположении вещей, когда все, как было до сих пор, передоверено одной природе, национальноечувство и национальную гордость как факторы различения нации следует признатьнеобходимыми. Это — естественные факторы разделения, которые усиливаютсяискусственными, такими как религиозное рвение, милитаристский дух, национализм(когда «народ свою страну любит больше других») и используются вовнешнеполитической борьбе за власть. Кант вопреки тому, что многие думают, несчитает позитивным ни разделение как таковое, ни применяемые для этогосредства. И хотя он говорит о механизме мироустройства, который насинстинктивно соединяет и обособляет, тем не менее процесс разделения онрассматривает не как дело природы, а как охотно принимаемый правительствамирезультат человеческого национального ослепления. Словом, Кант оправдывает неstatus quo естественного положения вещей, а практическую возможность преодолетьего, чтобы принять морально обоснованное местоположение свободы по отношению кмиру, к нам самим и к нашей истории.
Речьидет о методологии свободного выбора в морали и ее применении благодаряспособности суждения, о переходе от statio moralis per instinctum к statiomoralis per intellectum, позволяющем Канту сказать: «Разум с другойстороны дает нам закон, на основании которого инстинкты, поскольку они слепы идирижируют животностью в нас, должны быть заменены максимами разума. Чтобыискоренить национальное ослепление, его должны заменить патриотизм икомсополитизм»[20] .
Мысльимеет пометку: «О немецком национальном духе». Это может относиться капологии имперского патриотизма со стороны Ф.К. фон Мозерса, полагавшего, чтоон должен распространяться «на все потребности, права и отношения всегонашего народа и государства», а это по мнению Канта ослабило бы изначальнокосмополитический дух стран европейского центра[21]. Более вероятнымподтекстом мне кажется спор на схожую тему в связи с началом гражданской войныв Америке, о котором рассказал Яхман — когда в одном обществе Кант защищалреволюционное право американцев и сурово осудил англичан, один изприсутствующих назвался англичанином и сказал, что чувствует оскорбленной своюнацию и себя лично, и потребовал удовлетворения. Кант продолжил разговор, какесли бы речь шла просто о демонстрации выбора морально обоснованной позицииразума в данном вопросе, и «стал формулировать свои политические принципыи мнения, взгляды, согласно которым каждый человек как гражданин мира ничуть невредя своему патриотизму, должен осуждать подобные мировые события, с такойвпечатляющей убедительностью, что Грей — так звали англичанина — в восхищениипротянул ему дружественную руку»[22] .
Значениеэтого свидетельства выходит далеко за рамки его непосредственного повода — американскойреволюции. Оно указывает на дебаты немецкого и европейского просвещения по томуже спорному вопросу, который Кант рассматривает в своих лекциях по практическойфилософии, а на основе критериев этически необходимого выбора по принципамнравственного закона разума. Принцип действовать только согласно таким максимам,которые одновременно могут стать законом, является высшим правилом обязывания(и себя, и других) как в учении о добродетелях, так и в учении о праве. Все, чтопредписывается и запрещается согласно понятию права, является таковым исогласно понятию добродетели, самообязывания на основе нравственного закона ивытекающей из него идеи добра. Обязанности права и добродетели различаютсятолько по форме, но не по содержанию. Отсюда следует, что соединение патриотизмас космополитизмом может быть нравственно обосновано. Более того: и то, и другоедопускает двойное обоснование — в качестве обязанностей и права и добродетели.
Вспомнимуже упоминавшуюся выше практически-философскую трансформацию универсальнойлюбви в справедливость. Ее основа — уважение к универсальному правучеловечества, о котором Кант в «Метафизике нравов» утверждает, чтооно является одним единственным и понимает его как подобающую каждому человекуот рождения свободу в смысле независимости от принуждающего произвола других, возведеннуюв принцип права человека. Уважение исторически обнаруживается в декларацияхчеловеческих прав Соединенных североамериканских штатов и французскогонационального собрания.
Заключенноев них негативное понимание свободы (быть свободным означает возможность делатьвсе, что не вредит другим) Кант отвергает также как и ограниченное пониманиеправовой обязанности, вытекающей из нее (закон может запрещать обществу тольковредные действия"[23] ), так как для обоих утверждений можно доказатьобратное. В то же время он косвенно критикует в американской конституциипостулат стремления к счастью, чтобы, впрочем, заимствовать лежащий в егооснове принцип отказа от насилия для своего собственного проекта государства, основанногона идее гражданского союза. Дефиниция свободы в изложении и определении правчеловечества национальным собранием в Париже обязывает к практическомуприменению публичного закона без того, чтобы определять сам закон как причинуобязательства права людей в совместном существовании, которое должно бытьсанкционировано публичной признанностью власти. Это означает одновременно, чтопреамбула французской конституции также не содержит принципа для ограничениягосударственной власти как и введение во «Всеобщий закон прусскихгосударств» (1794), который также основывает всеобщее право человека наестественной свободе, заключающейся в том, чтобы иметь возможность искать иумножать собственное благополучие без ущерба для прав других" (83).
Как,собственно, должны быть даны законы в уже предполагаемом гражданском обществе, вдухе Монтескье рассуждает Кант весной 1789 года в ответ на один опрос опринципах законодательства совместного существования[24]? Ответ на этот вопросвозвращает нас к наметившемуся с самого начала занятий практической философиейрасхождению Канта с Руссо, противником всякого учения о разделении властей, инспирировавшегоотцов американской конституции, как и самого Канта, когда он в начале 70-хгодов начинает различать патриотическое и деспотическое государство.«Деспотически» правит тот, кто рассматривает государство как своюнаследственную вотчину (patrimonium), «патриотически, — кто видит в немотечество, принадлежащее ему вместе со всеми гражданами, т.е. как страну, вкоторой (согласно автору „Общественного договора“) все люди равны икаждый „при равенстве заслуг, до коих он себя может возвысить,…обладает таким же достоинством как всякий другой“[25]. Эти различенияявляются новшествами, которые вводит Кант в середине своего философского пути, чтобызатем на основе идей Монтескье и Локка „исправить“[26] школьноеразграничение между „деспотическим“ и „умеренным“господством (imperium temperatum).
Этиидеи, когда речь идет о законодательстве для предполагаемого гражданскогообщества, сводится в конце (в „Метафизике нравов“) к одному принципу,а именно, к тому, чтобы „реализовать естественное право человека, котороев status naturali (до гражданского соединения) является голой идеей, т.е.воплотить во всеобщих, сопровождаемых необходимым насилием публичныхпредписаниях, которые соответственно могут гарантировать или создать каждомуего право“[27] .
Вчерновиках к „Поговорке“ в связи с критикой легитимациимонархически-сословного господства в прусском праве, апеллирующей к принципублага государства (счастья), что относится cum grano salis также к американскойи французской конституциям, сказано, что право человека как принудительныйзакон не может базироваться только на понятии вменяемого каждому долга, — котороебыло бы ничем иным как долгом добродетели, а к нему нельзя принудить никакимзаконом. Это в большей мере должно быть долгом права, „соразмернымпубличным законам некой воли, обязывающей всех (входящих в определенноеобщество)“[28]. Гражданским обществом, которое по форме основано напринципе договора a priori единой воли всех, является такое сообщество, которое»во внутреннем отношении" равнозначно коллективности (res publica), вовнешнем — государству и обладает внутри себя публичной властью (vis publica).«Государство» (civitas) охватывает оба отношения, включает народ исуверена одновременно[29]. Его фундаментом, согласно государственно-правовомуразделу (II) «Поговорки» является универсальное право человечества, уточненноекак прирожденное право человека, «свобода каждого члена общества как человека».Этот принцип прав человека, как и вытекающие из него принципы правовогоравенства и самостоятельности, составляют основу кантовского гражданскогосостояния и в качестве таковых условия, на базе которых «возможнообразование государства в соответствии с исходящими из чистого разумапринципами внешнего человеческого права вообще»[30] .
Вчерновиках к «Поговорке» обоснование природного права человека насвободу выражается в формуле «Против наследственной покорности»[31],т.е. патримонального государства, а в окончательном тексте а отграничении«отеческого» от «отечественного» правления (imperium nonpaternale, sed patrioticum), которое есть «единственно мыслимое дляправоспособных людей также и в отношении благоволения властителя»[32].Что касается властителя, то здесь в игру вступает долг добродетели, которыйможет быть вменен ему подданными: «Патриотическим называется такой образмыслей, когда каждый в государстве (не исключая и его главы) рассматриваетобщность как материнское лоно и страну свою как родную почву, на которой онвырос и которую он как драгоценный залог должен оставить после себя...»/>[33]. Здесь речь идет о субъективных соображенияхполитически рефлектирующей способности суждения, которые направляют сознаниедолга властителя, чтобы он (здесь перед Кантом пример Фридриха II) обосновывали обновлял право исходя из закона всеобщей воли, а не считал для себя возможнымподчинить страну любому своему капризу. Другой стороной являетсяпублично-правовое обоснование различия между деспотическим и патриотическимправлением исходя из принципа, основывающего исполнительную власть назаконодательный, в сочинениях: «К вечному миру» (1795) и в«метафизических началах учения о праве» (1797).
Словом,Кант в основном ориентируется на Монтескье, который на примере Англии показал, чтосвобода граждан невозможна без разделения законодательной, исполнительной исудебной властей/>[34]. Но Кант говорит не офункциональном обособлении и балансе, а об органическом членении a prioriединой воли всех в такую целостность (universitas) гражданского состояния, котораяпредставляет собой всеобщим образом объединенную волю как отношениезаконодателя (народа как суверена) к правительству и судопроизводству. Это — инаямысль по сравнению с гоббсовым оправданием деспотической практики правления.Она находится в русле руссоистской идеальной теоремы «гражданскогосоюза»/>[35] и Кант, уже совсем не руссоистски, ссылаетсяна структуру общей посылки практического силлогизма, которая не может бытьодновременно принципом особенного в меньшей посылке/>[36]. Правительство, которое было бы одновременно и законодательствующимаргументирует Кант проводимое различие, «следовало бы назватьдеспотическим в противоположность патриотическому, под которым, однако, подразумевается,не отеческое… а отечественное (regimen civitatis et patriae)»/>[37]. Кант ссылается теперь на принцип правовойсамостоятельности, выводимый из принципа прав человека, поскольку патриотическиуправляемое государство, хотя и обращается со своими подданными как с членамиодной семьи, но в то же время относится к ним как к гражданами государства, т.е.по законам на собственной самостоятельности, каждый из них сам по себе господини не зависит от абсолютной воли другого лица — равного ему или стоящего надним". Отсюда для судебной власти вытекает независимость, длязаконодательной и исполнительной властей — разделение и правовая обязанностьправителя подчиняться воле законодателя: «властитель народа (законодатель),следовательно, не может быть одновременно правителем, так как правительподчиняется закону и связал им, следовательно, другим лицом — сувереном»/>[38]. Кто бы его ни представлял, монарх или народ, властительне может быть никогда правителем, законодателем и судьей в одном лице. И тем неменее это рассуждение заканчивается утверждением, что в объединении трехразличных видов власти заключается благо государства (salus reipublicae), подкоторым Кант понимает не благо или счастье граждан, а гарантию правовогосостояния — «высшая степень согласованности государства устройства справовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некийкатегорический императив»/>[39] .
III
«Степень»означает «действительную модификацию» в такое состояние (status), позицию,когда некто рассматривается в такой отнесенности к другим, из которой можновывести «закон его отношений». Понимаемая таким образом позицияравнозначна положению (Positus) в смысле расположения (Station), общегоместопребывания, где каждый находится в отношении к кому-то. Положение илирасположение, пишет Кант в черновиках к международному праву, «должновключать принципы, применимые к каждому состоянию»/>[40]. Мы знаем: это универсальные принципы прав человека, принцип ограниченнойзаконом свободы как единственного прирожденного права с вытекающими отсюдапринципами равенства и самостоятельности всех, которые лежат в основе«возможных форм правового состояния» и внутренне так связаны междусобой, что, если «недостает хотя бы одной в ограничивающем внешнюю свободузаконами принципе», неизбежно рухнет все здание правопорядка/>[41]. Во избежание этого необходимо, чтобы понятие правчеловека не ограничивалось внутренним государственным устройством народа, абыло распространено на отношения народов и государств"/>[42]. Без такого распространения будет иметь место перманентная деградация вестественное состояние войны между государствами и тщетными окажутся усилияучредить гражданское состояние. Поэтому долг права повелевает преодолеватьмежгосударственное естественное состояние войны и искать связи между народами вцелях гарантии длительного мира/>[43] .
Это- предмет международного права, которое по Канту лучше было бы называть правомгосударств, и которое как таковое охватывает не только отношение одногогосударства к другим в целом, но и отношение отдельных лиц данного государствахк таковым другого, вообще всех других государств. Все же Кант сохраняет понятиенарода для членов государства, массы людей, которые «могут бытьпредставлены как если бы они были уроженцы [данной] страны по аналогии с»происхождением от общего рода (congeniti). Хотя они и не таковы"(53). Как можно заключить из этого «как если бы», мы здесь такжеимеем дело с политически рефлектирующей способностью суждения, предполагающей ив будущем многообразие отечеств, не умещающихся в узкие рамки революционноистолкованного понятия государства-нации (или даже романтического понятиянародного духа).
Можнои даже должно так интерпретировать потому что естественные отношения рождения ипроисхождения являются предфактической данностью практически-правового познания,без признания которой философское познание «из понятия разума» (вдухе идеи универсального права человечества) превратилось бы в закостеневшуюидеологию. Вычлененной под этим углом зрения идее отечества можнопротивопоставить идею родины (Mutterland), позволяющей рассматриватьпредставителей народа или нации как «родившихся от общей матери(республики)» и составляющих «одновременно семью (gens, natio)»,и сделать это можно не изменяя взгляда на предмет. Напротив: они дополняют другдруга. То, что в «учении о праве» именуется отечественным правлением(regimen civitatis et patriae), в сочинении «К вечному миру»называется «республиканскими формами правления». Они основываются наодном и том же принципе внутригосударственного разделения исполнительной изаконодательной власти, который в отличие от необузданных тенденцийабсолютистской государственной власти к военному подавлению других государств сцелью мирового господства открывает в идее союза мира (foedus pacificum) подходк тому, чтобы переводить формы межгосударственного насилия в практическинеобходимые правовые процедуры.
СамКант выражается негативно, говоря о «суррогате гражданского общественногосоюза», что по видимости указывает на прямую связь его мыслей о мире смечтой просветителей о мировом государстве/>[44]. Нотолько по видимости. В действительности Кант выступает не только противгегемонистских мечтаний об универсальной монархии и тщетных попытокпротивостоять им путем дипломатических поисков равновесия европейских держав, нотакже против космополитических фантазий об универсальной республике. В«Учении о праве» речь идет о «Союзе народов на основе идеипервоначального общественного договора», который не имеет сувереннойвласти (как в гражданском состоянии), а должен представлять собой товарищество(федеральность). Имеется в виду «Объединение некоторых, а именно, европейскихгосударств», которое в соответствии с jus publicum europaeum должно статьпостоянным конгрессом государств, чтобы осуществлять публичное право народовразрешать споры между собой цивилизованно, как бы судопроизводством (Кантссылается на образованную после Вестфальского мира апелляционную инстанцию — собраниегенеральных штатов в Гааге, рассматривавшую всю Европу как единое федеративноегосударство"/>[45] ).
Еслипуть к универсальному правовому порядку проходит обозначенные стадии и каждаявбирает принципы права человечества, то его нельзя преодолеть одним прыжком отвсеобщей декларации прав человека к безраздельному господству разума от имениуниверсальной республики. В соответствии с выделенными им тремя возможнымиформами правового состояния Кант, отталкиваясь от преодоления патримональногоправления патриотическим (т.е. изначально республиканским), через реализуемый вобществе союз граждан подводит к добровольному объединению в союз народов/>[46], охватывающий всю землю. Переход от одной стадии кдругой означает продвижение вперед в реализации идеи права. В ее светепатриотически настроенный гражданин государства предстает во всем блескегражданина мира, прокламирующего свою солидарность со всем человеческим родом:«Мыслить себя согласным членом мирового сообщества, на основе правагражданина — самая возвышенная идея, которую человек может помыслить о себе икоторую можно мыслить не без энтузиазма»/>[47] .
Этовысказывание Канта находится в контексте его анализа французской революции. Онодает нам возможность, обобщая сказанное ранее, дать ответ на вопрос осовместимости универсализма прав человека с патриотизмом. Кантовскиеразмышления неизменно направлены на то, чтобы отграничить энтузиазм, с однойстороны, от политического фанатизма, а, с другой, от космополитическихфантазий. Если энтузиастическое чувство, как предполагает Кант, являетсяследствием уважения к закону права, в котором благодаря кодифицированию прав человекаобнаруживает свою действенную силу нравственно законодательствующий разум, тоему нет нужды исчезать в высотах утопических грез. Сочувствие закладываемому всовременных ему декларациях прав человека союзу граждан является не слепымвозвышением к мысли о человечестве, наступающим в результате избытка чувств(как то утверждает Леотар о кантовском понимании энтузиазма), а снижением — движением«перехождения» («Ubergehens), в сторону конечной остановки, котораязадана природой и заключается в совместном пребывании народов на обжитой имиземле.
Всочинении „К вечному миру“, как и в „Учении о праве“подчеркивается, что идея мирового гражданства является не делом филантропии, аправовым принципом/>[48]. Природа, говорит Кант и мыдолжны при этом рассматривать это слово в „формальном значении“, таккак „оно означает первый, внутренний принцип всего, что относится к бытиюпредмета“/>[49], „заключила все этинароды“ (в силу шарообразности заселяемого ими пространства, представляющегособой globus terraguens) в определенные границы», не отлучая их внутриэтих границ от какой-либо части целого/>[50]. Наоборот:из-за ограниченной сферической поверхности, они не могут как угоднорассеиваться, а вынуждены вступать в общение друг с другом. Речь идет, подчеркнемеще раз, о некой фундаментальной данности человеческого бытия, к которой Кантапеллирует для разъяснения права мирового гражданства, которое по сути основанона праве человека как жителя земли (Кант говорит о «гражданинеземли»). Из-за «природой предопределенного вида и величины жилойземли» каждый человек имеет прирожденное право на любое место на ней..., т.е.он находится в потенциальном, не только дизъюнтивно всеобщем владении всех местземной поверхности, следовательно и все жители земли, потому что они благодаряединству их местопребывания поставлены в отношения возможного всестороннеговзаимовлияния, находятся в изначальном потенциальном владении землей"/>[51]. В силу общего происхождения и принадлежности землелюди имеют право «жить там, куда их определила природа или случай(независимо от их воли)»/>[52]. И они вправеприрожденное место, где они находятся, менять на другое. Так как они находятсяна земле одновременно (universi, как члены общего человеческого рода), онидолжны «как раз поэтому находиться в коллективно-всеобщем владении всейповерхности земли, во владении, которое проистекает из объединенного произволавсех»/>[53]. Не из-за свойств земной поверхности, аиз-за прирожденного права человека на свободу обладают они правомпервоначальной общности земли, которое позволяет каждому вступать с каждым вразнообразные взаимодействия и отношения. И тем самым они все вместеобязываются к установлению определенных «всеобщих законов из возможногообщения» (62).
Врезультате понимания того, что возможная общность людей является«необходимым следствием их существования на земле»/>[54], право мирового гражданства ограничивается условиями всеобщего гостеприимства.Кант понимает под этим право не гостя, а посетителя, «принадлежащее вселюдям, сознающими себя членами общества, в силу права общего владения земнойповерхностью»; это наряду с долгом добродетели, состоящем в терпении, толерантности,миролюбии вменяет долг права устранять нарушения прав человека, которые вогромных размерах допускали преимущественно «воспитанные»(европейские) народы по отношению к естественным (их захват, колонизация, уничтожение).Так как, замечает Кант, начавшееся общение между народами земли зашло стольдалеко, что «нарушение права в одном месте чувствуется во всехдругих», то «идея права всемирного гражданства есть не фантастическоеили нелепое представление о праве, а необходимое дополнение неписанного кодексагосударственного и международного права к публичному праву человекавообще».../>[55] .
Практикадолга права, как и долга добродетели, основывается на следованиикатегорическому императиву, на уважении к закону, включающему уважение к правучеловечества в своем собственном лице и к праву человека как таковому. Ивсе-таки остается возможность недоразумения, будто Кант исключает долг любви.Уважение — это действительно самое важное (das Erste), потому что без него неможет быть также никакой подлинной любви. Но когда речь идет о следовании долгу,т.е. о субъективных основаниях действия, которые более всего могут сказать отом, что человек будет делать (а не только, что он должен делать), тогда«любовь как свободное включение воли другого в собственную максимуявляется неизбежным восполнением несовершенства человеческой природы»/>[56]. Из этого «восполнения» Кант в«Метафизических основаниях учения о добродетелях» выводит особый«долг любви по отношению к другим людям». «Любовь» здесь понимаетсяне как чувство склонности, а как нравственное требование благоволения, котороеосновано на принципе следования долгу добродетели и имеет своим следствиемблагодеяние: «Поступай согласно такой максиме целей, иметь которую можетбыть для каждого всеобщим законом»/>[57] .
Какследует из кантовских лекций по этике, этический принцип филантропии какконкретизация формального запрета использовать себя и других в качествесредства является материальной заповедью долга, состоящей в том, чтобыотноситься к человеку вообще как к цели: «Поступай по отношению к другимлюдям так, что ты можешь хотеть, чтобы максима твоего поступка могла бы бытьвсеобщим законом»/>[58]. Рассмотрению любви поотношению к другим в ее всеобщности помогает тот аспект закона, которыйкасается не всеобщей свободы, а отношения индивидуальной воли ко всеобщей всвете всеобщей цели всех людей (принцип благоволения во имя всеобщей целиблаженства). Такое рассмотрение sub speciei universalitatis делает этот нравственныйфеномен очевидным, но не всеобщим. Оно скорее стремится соединить своеобразиефеномена со всеобщностью нравственного закона и представить закон in concreto, включаяего практические следствия. «Всеобщая любовь по отношению к другим», универсальнаялюбовь человека, основана, как выражается Кант на своем (не ложном, но послеГегеля всегда ложно понимаемом) языке, «на том, что наши целивзаимосогласованы с целями других людей таким образом, что они могутсуществовать вместе по всеобщему правилу долга»/>[59].
«Всеобщая»любовь есть любовь «общественная», которая — сооответственно лежащемув ее основании принципу «взаимосогласования», означающего не принципконсенсуса, а принцип гармонии — существует по отношению а) «к каждомудругому вообще»; b) «к определенным видам лиц» и с) ко всемучеловеческому роду. К этим феноменам по Канту относятся также патриотизм икосмополитизм. Вместо того, чтобы противостоять друг другу, онивзаимосогласованы и не вследствие их обоснования в рамках принципауниверсализуемости, а потому, что в них обоих «определение любви другихосновано на совместном происхождении».
Первоначальноэто касается патриотизма, который нельзя убедительно вывести ни из характераправления, ни из любви к конституции, тем более, что формы конституции иправления, не есть нечто, заранее предназначенное для отдельного народа. Этомупредшествует «собственно любовь к отечеству», о которой, согласноКанту, мы можем говорить только тогда, когда она направлена на соединеннуюколлективность народа, которую мы рассматриваем в качестве племени, а себя — вкачестве его членов"/>[60]. В другом случае любовьнаправлена на всеобщее происхождение и именуется в переносном смысле«миро-патриотизмом» — кантовский синоним для космополитизма, которыйможно проследить вплоть до поздней Стои. Кант употребляет это выражение, чтобыв противовес абстрактно-универсалистскому подходу вульгарного просвещенияподчеркнуть, что человек в соответствии с идеей мирового гражданства причастени к отечеству и к миру. Рассмотрение мира как отечества — эта просветительскаяидея при критическом взгляде оказывается идеологией. Она противоречитсоразмерному с долгом миро- и регионал-патриотизму (Welt-undLocal-Patriotismus). Ведь человек как гражданин мира и земли, истинный«космополит», чтобы «способствовать благу всего мира, должениметь склонность в привязанности к своей стране»/>[61]. Это — вывод в последнем кантовском курсе этики (1794). Он звучит какпредостережение своему времени, которое начало разрушать эту связь и тем самымдеградировать в крайности, националистическую или универсалистическую. И он жеявляется завещанием нашему времени.
Список литературы
[1]Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 260.
[2] Habermas I. Diskursethik-notizen zu einem Begrundunsprogramm…// Moralbewusstsein und kommunikatives handenn. Frankfurt/M., 1983. S.73.
[3]Кант И. Метафизика нравов. Соч.: В 6 т. Т. 4 (2). С. 140.
[4] Ср. Paulsen F. I.Kant. Sein Leben und SeinLehre. Stuttgart, 1920. S. 290.
[5]Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 140.
[6]Ref. 6595, Akad.XIX, 100.
[7]Кант И. Указ. соч. Т. 3. С. 359.
[8]Кант И. Указ. соч. Т. 3. С. 659.
[9] См.Ref. 6595, Akad.XIX, 100.
[10] Сm. Vorarseiten Zur Rechtslehre,Akad.XXIII, 346.
[11] Chr. Wolfs Ontologie und die Prinzipienforschung I.Kants //Studien zur Philosophie Immanuel Kants, Koln 1956. 51.
[12]Le Differend (1983), dt. Der Widerstreit, Munchen 1987, 244.
[13] Streit der Fakultaten.2. Abschnitt, 6, Akad. VII, 86.
[14] Ibid.
[15] Der Widerstreit, a.a.o. S. 275.
[16]Ср. «Замечания о чувствах высокого и прекрасного (1764)», «Опыто болезнях головы (1764), Akad. II, 251, 266; „Практическая философияГердера“. Akad. XXVII, 1, 21, 62.
[17]Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 409.
[18]Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 388.
[19]Кант И. Указ. соч. Т. 6. С. 573.
[20]Kefl. 1444, Akad. XV 2, 630.
[21]Немецкий национальный дух, в „Патриотических письмах“ (1767). Статья вновьпереиздана, см. Z. Butscha 17. Garber(Hrsg). Von der standischen zur burgerlichen Gesellschaft, Frankfurt/M., 1981.S. 246-254.
[22] Immanuel Kant nach Darstellungen der Zeitgenossen Jachmann,Borowski, Wasianski, yall, 1902. Ср. также Refl. 1444 (около 1775), Akad. XV, 630.
[23] rEFL. 8078 (конец 1789), Arfd. XIX,612.
[24]Письмо Генриху Юнг-Штилингу от марта 1789, Akad XXIII, 495. О Монтескье ср.замечания к „Наблюдениям над чувствами прекрасного и возвышенного“, Akad.XX, 166, далее к логике Вломберта и Филиппи, Akad. XXIV, 1, 300, 495; Refl.7538, 7553. Akad. XIX, 449, 477.
[25]Refl. 7771 (1772-75), Akad. XIX, 511. Cр. Руссо. Эмиль (1762).
[26]Ср. естественное право Файрабенда, по Ахенвалю: Juris naturalis Pars Posterior(1763), Lib. II, Tit. III; 37: „Imperium superioris insubditum является или despоsiticumили temperatum. Despositicum, если речь идет овсех действиях и эпохах: последнее мы охотнее называем patrioticum“ (Akad.XXVI), 2, 2, 1378).
[27]Черновик письма Генриху Юнг-Штиллингу от марта 1789, Akad. XI, 10.
[28]Черновики к „Поговорке“: Это, может быть, верно в теории, но негодится в практике». Akad. XXIII, 130.
[29]Ср. Refl. 7644, 8023, Akad.XIX, 476, 585.
[30]Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 79.
[31]Akad. XXIII, 136.
[32]Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 79-80.
/>[33] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 80.
/>[34] De l'esprit des lois (1748), L. XI, ch.VI, ed. G.Truc, Paris o.I., 163-174.
/>[35] Ср. уже Refl. 6593 (1764-68), Akad. XIX, 99.
/>[36] Ср. К вечному миру, Akad. VIII, 352; Метафизическиеначала учения о праве, 45, Akad. VI, 313. Ср. в противоположность этомувведение Trias Politica из теологического учения о троичности в: Лекции орациональной теологии, Akad. XXVIII, 1074.
/>[37] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 238.
/>[38] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 238.
/>[39] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 240.
/>[40] Refl. 8061 (1783-84), Akad. XIX, 598.
/>[41] Учение о праве, 43. Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 232.
/>[42] Черновики к Zumewigen Frieden, Akad. XXIII, 175.
/>[43] Ср.Reehtslehre, 44 61, Akad. VI, 312, 61. Zum ewigen Frieden, Akad. VIII, 355 f.
/>[44] К вечному миру, 2-ая окончательная статья. Кант И. Указ.соч. Т. 6. С. 275.
/>[45] Reehtslehre, 61, Akad. VI, 350. См. Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 278.
/>[46] «О поговорке». Akad. VIII, 312: «Квечному миру». Там же. 349 прим.; 357; «Религия в пределах толькоразума», Akad. VI, 34.
/>[47] Kefl. 8077 (1796-98), Akad. XIX, 609.
/>[48] Ср. Zum ewigenFrieden, Akad. VIII, 358 c Rechtslehre, 61, Akad. VI, 352.
/>[49] Cp. Metaphisische Anfangsrunde der Naturwissenschaft,Akad. VI, 467.
/>[50] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 279, cp. 13, c. 175.
/>[51] Черновики кRechtslehre, Akad. XXIII, 320.
/>[52] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 175.
/>[53] Черновики к Rechtslehre, Akad. XXIII, 322.
/>[54] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 175. Ср. G.Lehmann, Kants Besitzlehre, in: Beitrage zur Geschite undInterpretation der Philosophie Kants, a.a.o., 210.
/>[55] Кант И. Указ. соч. Т. 6. С. 279.
/>[56] Vom Ende aller Dinge (1797), Akad. VIII,337.
/>[57] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 330.
/>[58] Metaphysik der Sitten Vigilantius,Akad. XXVII 2, 1, 541.
/>[59] Ibid. S. 673. Важное значение кантовского выведениядолгалюбви из категорического императива отмечал Г.Шмитц, который однако, каккажется, обошел специфически нравственное измерение принципа гармонии. Ср. Was wollfe Kant? Bonn, 1989, 147 f.
/>[60] Metaphysik der Sitten Vigilantius,Akad. XXVII 2, 1, 673.
/>[61] Ibid, 674..
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.gumer.info/