Александр Пятигорский
Это небольшое введение – для понимания того, о чемпойдет речь дальше. Значит, для читающего, что-6ы легче было понимать, и дляменя, чтобы легче было излагать свое собственное понимание. Начиная эти лекции,я не только не рассчитываю на их понимание читающим, но и вполне осознаю тотфакт, что многое из того, что буду излагать, сам категорически понять не всостоянии. Но поскольку вниманию читающего предлагается материал уже известный,то есть некоторым образом познанный как объект знания, условно называемый«буддийская философия», то нам с вами предоставляется возможность(свобода?) его понимания или непонимания.
Сначала о названии лекций. Слово «философия»здесь не только условно, но и обусловлено в своем значении и употребленииконтекстом европейской историко-философской традиции Просвещения (XVII-XX вв.н.э.). И когда я называю этим словом нечто совершенно чуждое этой традиции, яобязан обратить ваше внимание на наиболее характерные моменты этой чуждости.Самым важным из этих моментов является принципиальное различие в том, что япозволил бы себе, опять же условно, назвать «единицейфилософствования». В европейской историко-философской академическойтрадиции такой единицей безусловно является ИДЕЯ (положение, постулат, аксиомаи т.д.). Идеи служат для нее не только составными элементами описываемойфилософской системы, или кирпичиками, из которых складывается зданиефилософского учения, но – и это гораздо важнее – они образуют само пространствофилософствования. Посредством установленных правил вывода идеи генерируют идеив этом пространстве, которое становится пространством классификаций ииерархических схем этих идей. Философский текст мыслится как текст определеннойидеи, как ее конкретный материальный locus, как инструмент ее чувственнойманифестации и коммуникации. Замечательно, что сам феномен «изма» внашей историко-философской традиции (так же как и в бытовом словоупотреблении)предполагает именно определенность и, так сказать, единичность идеи, принеопределенности и множественности текстов. Текст здесь вторичен и производенпо определению. Более того, он принципиально релятивен в отношении идеи. Ядумаю, что эта ситуация – заметьте, сейчас я говорю только об определенной иузко историко-философской точке зрения – имела и одно весьма серьезноефилософское следствие, а именно что идея о чем-то (или чего-то) предполагает,что это что-то само не есть идея. (С другой стороны, эта ситуация привела ктаким наивным семиотическим метафорам, как «текст идеи», «текстмышления», «текст сознания» и т.д.). Таково положение вещей вотношении идей и текстов в европейской историко-философской традицииПросвещения.
В том, что я условно называю буддийской философией,единицей философствования – при всех оговорках насчет применения к ней этоготермина – является, конечно, не идея, а текст. Текст, как он существовал вустной традиции, закончившейся в письменной фиксации в Палийском каноне идругих канонах. Текст, как он запоминался, сохранялся в памяти, вспоминался,воспроизводился и воспринимался, передавался от учителей к ученикам, отпоколения к поколению, от места к месту, позднее – из одного языка в другой.Текст, включающий в себя и способы своего запоминания и транслирования, апозднее и письменного фиксирования. Текст, который даже и в позднейших своихписьменных формах постоянно несет и неизменно воспроизводит«прото-формы» своего неписьменного существования.
Текстом как единицей буддийской философии может бытьлюбой реальный – то есть формально фигурирующий как отдельный, отделимый иливыделенный, – текст буддийской традиции или одной из буддийских традиций. Такойтекстовой единицей может быть отдельная сутра (cyтpa – название начальногожанра устных буддийских текстов), «Корзина Сутр» Палийского канона,отдельная фраза или гатха (стих) этой сутры, вся «Корзина Сутр», весьПалийский канон, отдельная матрика (предельно сконденсированный элементсодержания) из «Корзины Абхидхармы», отдельное слово или даже звук.Но таким текстом-единицей никак не может явиться ни буддизм, ни какая бы то нибыло идея, которую мы, следуя нашей традиции описания (и восприятия) любойфилософии как идеи (или идей), могли бы отождествить с буддийской философией.
Вообще, то, что мы называем «буддизм», этоне что иное, как пространство текстов, пространство, где нет точки, где бы небыло текстов, где «межтекстовые промежутки», так сказать,принципиально невозможны. В каждый данный момент каждый текст в этомпространстве дискретен и конечен, но только в отношении других текстов, а не вотношении того, что текстом не является, например идеи. В этом пространстветексты генерируют тексты как путем деления или, наоборот, укрупнения, так ипутем последовательного или параллельного комментирования. Идея здесь всегдабудет чем-то вторичным, производным по отношению к данному тексту (илиэлементом текста, который в момент фиксирования идеи как не-текста – тожетекст). Релятивность идеи в отношении текста подчеркивается еще инеопределенностью ее места в религиозной аксиологии буддизма. Тому, что в нашейфилософской традиции называется «идея», примерно соответствуют трибуддийских термина: drsti («взгляд», «точка зрения»),samjna («идея», «восприятие») и vikalpa («умственнаяконструкция»). Первое понятие предполагает, что идея может быть истинной(samma) или неистинной (asamma). Второе почти всегда отрицательно, то есть идеяздесь будет идеей о чем-то неистинном или несуществующем. Третье – негативно поопределению как противопоставленное высшему знанию (prajna) или высшей истине(paramartha satya).
Но главное отличие буддийского понимания идеи отнашего, также, безусловно, связанное с абсолютностью текста, я вижу в том, чтоидея в этом понимании всегда гораздо более относилась к интерпретациисказанного, чем к самому сказанному, становилась термином интерпретации текста,переставая, таким образом, быть элементом этого текста, а иногда при этом ивытесняясь за пределы пространства буддийских текстов вообще. Именно в этом явижу основную причину непонимания буддийской философии многими современнымиисследователями буддизма, особенно когда они стараются объяснить или (хужетого!) разрешить «противоречия идей в буддизме», не осознавая, чтоэто не более чем противоречие их собственного понимания философского текста как«текста идей» буддийскому пониманию текста.
В применении к буддийским текстам такие наши понятия,как «контекст», «подтекст», «внутренняяреконструкция», также меняют свой смысл. Контекст здесь не может бытьне-текстовым, он всегда – другие тексты, принадлежащие тому же текстовомупространству. Строго говоря, если брать любую текстовую единицу буддийскойфилософии, то в ней невозможно установить никакой глубины, кроме глубины,состоящей из других текстов. Любая, с нашей точки зрения «внетекстовая»,действительность здесь всегда уже будет текстом. Да, впрочем, она никогда и небыла ничем иным, с буддийской точки зрения.
К интереснейшим философским последствиям этой первой иглавной «черты чуждости» буддийской философии («текст», ане «идея» как единица философствования) я буду возвращаться во всехмоих лекциях, а сейчас попытаюсь показать, как она реализуется в употреблениисамого основного слова в этой философии. (При всей условности применения«философии» как термина нашей историко-философской традиции, я будуего применять, исходя из предположения, что мы знаем (!), что такое философия,но еще не знаем, что такое буддийская философия!) Это слово – ДХАРМА. Дляначала я его ввожу именно как «слово», ибо как идея, концепция(«центральная концепция буддизма» по Ф.И.Щербатскому) дхарма будетмыслиться только post factum (где factum – факт восприятия текста, a post –указание на уже свершившееся «обратное» переосмысление этого словакак идеи или концепции).
Так что же такое дхарма? Или, скажем, так: что же такоето, что обозначено словом «дхарма» (хотя я знаю, что это разныевопросы)? О дхарме говорится в девяти приведенных ниже текстах, относящихся кразличным эпохам, школам и разновидностям буддизма (в круглых скобках даетсясквозная нумерация текстов, римскими цифрами пронумерованы лекции, а арабскимиисточники).
(1) «Изначально из разума дхармы, разум в нихглавное, разумом они проникнуты».
(2) «Здесь ненависть ненавистью не успокаивается,но только не-ненавистью достигается успокоение. Такова древняя дхарма».
(3) «Не следуй низкой дхарме, не будь небрежен,не придерживайся ложных взглядов, не ищи поддержки в этом мире»
(4) «Первый Поворот Колеса Дхармы (то есть перваяпроповедь Будды после достижения им Полного и Cовершенного Пробуждения). Естьдве крайности, о аскеты которых должно избегать тем, кто отринул мир. Первая –в погружении в страсти и чувственные удовольствия, что низко, вульгарно и неведет к добру. Вторая – жестокий аскетизм и самоистощение, что низко, вульгарнои не ведет к добру. Следуйте, о аскеты, Благородному Восьмеричному СрединномуПути»
(5) «Что думаете вы, аскеты, это (дхарма)постоянно или непостоянно? – Непостоянно, о Господи. – Но если это непостоянно,то страдание оно или удовольствие? – Страдание, о Господи. – Но если это непостояннои страдание, то может ли оно быть „Я“, быть „мной“ или»моим"? – Не может, о Господи"
(6) «О Ананда, те аскеты, что живут и сейчас какострова, где остров – дхарма, где единственное прибежище – дхарма, и так жебудут жить после меня, те будут благороднейшими из аскетов»
(7) «Все дхармы непостоянны, а оттого и не есть»Я". Все дхармы непостоянны, а оттого и страдание"
(8) «О Субхути, Бодхисаттва не думает ни одхарме, ни о не-дхарме, ни о той, ни о другой нет у него идеи (samjna). Оттогоучит Татхагата (»Так Ушедший"), говоря со скрытым смыслом, те, ктознают (это) изложение дхармы, (знают), что она как плот, что бросают подостижении другого берега, и они покинут все дхармы и, уж конечно, не-дхармы.
(9) «И если кто-нибудь возьмет только четыре строкииз этого изложения дхармы, объяснит их, покажет, разъяснит подробно другим, тоего Благие Заслуги будут неисчислимы, неизмеримы и немыслимы»
Итак, отвечаю на вопрос «что есть дхарма?»буквально по двум последним (восьмому и девятому) текстам. Здесь говорится(Буддой), что Дхарма (Учение) Будды (buddhadharma) Должна быть оставленаПробужденным существом, как плот по достижении другого берега (то естьПробуждения), как должны быть оставлены все (другие) дхармы, тем болеене-дхармы. Мы могли бы, в конце концов, воспринять сказанное Буддой какинструкцию по обращению со словом «дхарма» ну, в порядке, скажем,медитативного упражнения. Но это не так или, по крайней мере, далеко не толькотак. Ведь именно в девятом тексте утверждается, что при всем отрицании того, очем там говорится, само изложение (раrуaуа) этой дхармы, то есть текста, и естьто, что остается как высочайшая и единственная заслуга (punya). Иначе говоря,дхарма здесь аннулирует себя как идею (содержание), как то, о чем идет речь,абсолютно утверждая себя как само говорение об этом, то есть текст Значит,можно ответить так слово «дхарма» означает текст о дхарме (как обучении или чем угодно). И в этом первом смысле дхарма как идея (в нашем смысле)– пуста.
Вторым шагом в нашем понимании дхармы в смысле текстакак единицы буддийской философии будет переход к тому, о чем она как текст, тоесть к тому, что есть дхарма как условное содержание текста (это одновременно ивторой ответ на вопрос о дхарме как о слове). Условное, потому что здесь значениедхармы будет варьироваться по нескольким несводимым друг к другу параметрам.Итак, во-первых, это Учение Будды (byddhadharma – заметим, что это выражениеможет иметь и совсем иной смысл, а именно специальные качества (дхармы),присущие только буддам) фактически – текст, слова, им сказанные (buddhavacana).Tо есть любой канонический или параканонический (скажем, тантристский) текстбудет, так или иначе, Дхармой Будды по своему содержанию. Но одновременно это иУчение, которое всегда есть и которое каждый данный Будда актуализирует впроповеди и изложении своего учения, поворачивая Колесо Дхармы, как в текстах(4) и (9). Тогда становится понятным сказанное в тексте (6) об аскетах, которыеи после ухода Будды имеют своим последним прибежищем Дхарму (в дальнейшемДхарма как учение будет писаться с большой буквы).
Во-вторых, это любое учение (религия, философия,этика), правило, предписание, норма, наконец, которые могут быть мудрыми илинеразумными, возвышенными или вульгарными, как в текстах (2) и (3).
В-третьих, – но здесь мы оказываемся в специфическифилософской ситуации, почти безнадежной, однако прямо противоположной ситуации«философского тупика». Если раньше, когда говорилось о дхарме кактексте, она могла быть тем или другим, или не тем и не другим, или, наконец,ничем, то теперь речь идет не о ней, а практически о чем угодно, в отношении кчему она будет универсальным предикатом. И единицей философии здесь будет текст(дхарма), где говорится о том или ином объекте как о дхарме или дхармах. Иговорение об одном объекте как о дхарме (а не о дхарме как о данном объекте)будет одним текстом, а о другом – другим. И таким объектом, разумеется, можетбыть все, что угодно, дхарма тоже, но уже в ином своем качестве, так сказать вкачестве, которое никак ее не определяет, то есть не отделяет от (или невыделяет из) других объектов, ибо последние, как дхармы, по определению будутобладать тем же качеством. Это – умственность, ментальность дхарм, о которойговорится в тексте (1). Этот текст не комментируется (знаменитый комментарий,приписываемый Буддхагхоше, иллюстрирует, но никак не объясняет первую строку изДхаммапады). Возможны, однако, «перевернутые» парафразы этой строки,такие, например как "(все), что мыслит, мыслится и мыслимо, – это и есть(то, что называется) дхарма", которые нередки в позднейшем буддийскомкомментировании. Но это «есть» в нашей парафразе не имеет в видуникакого бытия. Текст (1) не постулирует существования дхарм, он сам – дхарма,так же как его восприятие и мыслимое содержание. Поэтому говорить о дхармах как«конечных сущностях», или «кирпичиках бытия» (поФ.И.Щербатскому), неправильно философски, хотя бы потому, что нет в буддийскойфилософии такой дхармы, как «сущность» или «бытие». Номожно говорить о феноменах (в терминологическом смысле этого слова) какдхармах, которые можно себе представить как конечные элементы любого мыслимогосодержания. Таким образом, дхармы постоянно «выполняют» двойнуюработу с одной стороны, они индуцируют содержание текста, а с другой – являютсяфакторами порождения текста (последнее выражение принадлежит Линнарту Мяллю изТарту, которому я за него очень благодарен).
Тексты (5) и (7) являются примерами такого порождения.В первом из них говорится о непостоянстве всех дхарм, которое не может бытьничем иным, нежели страданием, откуда делается вывод о невозможности«Я» (или об отсутствии такой дхармы, как «Я»). Во второмкак страдание, так и «Я» выводятся из непостоянства. Мы можем, опятьже, считать текст (7) обратной парафразой текста (5), но это едва ли существенно,поскольку оба эти текста всегда находятся в контекстах других текстов, гдеговорится о страдании (как в Четырех Истинах о Страдании из Первой Проповеди),о непостоянстве, о «не-Я» как трех основных признаках феноменальногомира и т.д.
В заключение сказанного о тексте как единицебуддийской философии («текст вместо идеи») и о дхарме какспецифически буддийском способе генерации текстов и содержаний я позволю себедобавить два соображения общефилософского характера. Первое подчеркивая, чтодхарма не является идеей в нашем понимании этого слова, мы пони-маем, чтовсякая идея есть дхарма (то есть одна из дхарм ранних списков дхарм, позднеепревратившихся в текст Абхидхармы).Второе, приведенные нами тексты звучатвполне постулятивно, но они никак не постулаты в нашем пони-мании. Ибопоследнее предполагает (со всеми возможными оговорками) реальность того, о чемэтот постулат. (Так, постулаты общей теории относительности исходят изабсолютной реальности гравитации, а постулат Дэвида Юма о врожденной религиозностичеловека, так называемая «натуральная религия», исходит из реальностиидей «Я» и «Бога» в человеке и т.д.). Но поскольку вдхармических текстах «реальность» отсутствует (мы можем сказать,«мыслимость чего-то как » или «что-то, как оно есть, когда.,»,но никак не «есть само по себе»), то речь об этих«постулатах» может идти скорее как о своего рода позициях, с точкизрения которых возможны различные высказывания об одних и тех же объектах (такназываемые «дхармические позиции»). Я думаю, что при всейневыраженности методологии в буддийском философствовании (скажем, по крайнеймере до II-III вв. н.э.) именно эта дхармическая позиция выполняламетодологические функции. Хотя и это – с весьма серьезными оговорками.
Теперь я перехожу ко второй черте чуждости буддийскойфилософии нашему привычному «просвещенческомy» историко-философскомуподходу. Это о личности «исторического» основателя буддизма БуддыШакьямуни («Учителя из Шакьев»), жившего и учившего своих учениковаскетов и мирских приверженцев в долине Ганга, по всей вероятности, в V веке дон.э. Называя его личностью, я не оговорился. Я не забыл, что, как уже было имсамим сказано, нет такой дхармы, как «Я». Личность в буддизме – никакне «Я», на что, кроме всего прочего, указывает и особое слово, ее обозначающее,– pudgala (на пали puggala).
В учении Будды то, что называется«личностью» (реrsona, prosopon), фигурирует в текстах только вотношении к тексту учения. Или, опять же «обратно перефразируя» этовысказывание, личность – это либо тот, кто этот (или любой другой, впространстве буддийских текстов) текст сказал, либо тот, кому он его сказал,либо тот, кто его скажет или может сказать (запомнить, передать, объяснить,позднее – записать), то есть личность – это всегда что-то вторично соотнесенноес текстом, эпифеномен текста, но никак не его автор в абсолютном значении этогослова… Ибо этот текст (Дхарма) существует, «есть»: Будда-человекрелятивен Учению.
Чтобы понять это, нам будет необходимо обратиться кнескольким терминам, философский смысл которых раскрывается именно в отношениик «личности» Будды. Будда-человек обладает человеческим телом (kaya),но с «добавкой» тридцати двух признаков (laksana)«сверхчеловека» (mahapurusa). Он также обладает психикой, разумом (manas),но опять же с «добавкой» абсолютной и полной Пробужденности(samyaksambodhi) и десяти особых сверхъестественных способностей (abhijna). Этонередкий в буддизме пример двойственности феноменов, где приписываемое объектудругое релятивизирует объект. Так, тело Будды-человека (nirmanakaya), чтобуквально означает «сконструированное (или даже „искусственное“)тело», само может быть либо подлинным (samma), либо, опять же,искусственным или специально сделанным (nimmitta). Великий комментаторБуддхагхоша объясняет это (в комментарии на первую книгу Абхидхаммы)необходимостью для Будды одновременно проповедовать Дхарму в нескольких местах(«и только знающие Дхарму знают, подлинный или искусственный Будда тот,которого они сейчас видят и слышат»). Таким образом, уже не только телоБудды, его нирманакайя, релятивно Учению (Дхарме), но и его личность,«личность благородного» (arya pudgalа), существует только каквоспроизводящая Дхарму, которая и является объективностью личности, таксказать.
Я думаю, что именно эта дхармическая объективностьличности Будды столь мешает не только нашему современному, но и любому другому,не буддийскому пониманию буддизма. По этому поводу Дэвид Снелгров весьмаостроумно заметил (в книге «Образ Будды»), что центрально-азиатскиекочевники, слушая первых буддийских миссионеров, с недоумением спрашивали, чтотакое Будда, потому, что его живописный (и скульптурный) образ был образомДхармы. Я бы уточнил образом личности, производной от Дхармы.
Личность в европейской историко-философской традицииПросвещения – абсолютна. Абсолютна не только в своих эллинистических ихристианских теологических истоках, но и в позднейших и современных философскихпереосмыслениях. Она как идея может по-разному осмысляться, но остается приэтом константой философского (и научного) мышления, независимой от позицииосмысливающего (ведь и осмысливающий как личность – абсолютен). В буддийскойфилософии как личность, так и идея – позиционны. А что – непозиционно? Я думаю,что здесь этот вопрос неправомерен. Речь может идти либо о разных позициях,либо о позициях разных уровней. Дхармическая (текстовая) позиция необыкновенноважна философски, но и она не единственная и не конечная. Ведь всякаяконечность тоже крайность, которую следует избегать на Пути, с чего иначинается Первая Проповедь Будды.
Списоклитературы
Для подготовки данной работы были использованыматериалы с сайта psylib.org.ua/