План
1. Охарактеризовать систему представленийправовых знаний в Древней Индии.
2. Раскрытьроль немецкой классической философии в становлении философии права как науки.
3. Представить толковый словарь основныхтерминов, употребляемых в оформлении вопросов 1,2
1. Охарактеризовать систему представлений правовых знаний в ДревнейИндии
В 1 тысячелетии до н.э. в Индии возникли брахманизм и буддизм. Этобыл религиозный фундамент для развития представлений о политике и праве. Обарелигиозных учения уходят корнями к Ведам. Веды — канон священных книг ариев. В них содержатся религиозныепредставления и описание ритуалов. Согласно Ведам все люди произошли из телакосмического великана Пуруши. Поэтому они делятся на четыре Варны (сословия, касты):
1. брахманы- священнослужители;
2. кшатрии- правители и воины;
3. вайшья — земледельцы, ремесленники, торговцы;
4. шудры- лица физического труда, слуги.
Верхушку социальной иерархии составляли брахманы и кшатрии. Первыесосредоточили в своих руках духовную власть, вторые — светскую. Религиозно — философская система, основанная наВедах, была выработана брахманами. Она получила название брахманизма (по имениверховного бога Брахмы).
Основной брахманизма был тезис о перевоплощении душ. Душа человекапосле смерти может блуждать по телам людей более низкого статуса, животных ирастений. Если человек вел праведную жизнь, он возродится в человеке болеевысокого социального положения. Поведение человека и его судьба выражены впонятии дхармы. Дхарма- это кодекс поведения человека, который определяется егосоциальным статусом. Принадлежность человека к сословию определялась егорождением и сохранялась всю жизнь.
Государственная власть описывается в брахманистском каноне какединоличное правление государя. Он — важнейший элемент государства. Следующие по важности:советник, страна, крепость, казна, войско и союзники.
Эпоха брахманизма заканчивается в середине 1 тысячелетия до н.э.,так как новые политические реалии требовали принципиально новых политико-правовыхидей. Одной из них явился буддизм.
Создание буддизма приписывают индийскому принцу Сиддхарта Гаутама.Путем аскетической жизни он стал Просветленным, т.е. Буддой. В основе буддизма лежит идея освобождения человека отстраданий. Источник страданий — в страстях и желаниях.
В буддизме существуют два пути спасения — большой и малый
Первый предусматривал полное отрешение от мирской суеты черезвступление в монашескую общину. Второй путь был рассчитан на живущих обычноймирской жизнью. Достичь просветления мог любой. Буддизм признавал ведущую роль вобщественной жизни не за брахманами, а за кшатиями. Это было направлено наподрыв влияния жрецов. Буддизм ставил под сомнение наследственный характервласти брахманов.
С течением времени буддизм все больше трансформировался в сторонуприспособления к государственным интересам. В нем усиливаются мотивыпокорности, отхода от жесткого аскетизма. Правители начинают использовать новуюрелигию для борьбы с претензиями жречества на светскую власть.
Одно из наиболее характерных явлений социальной реальностииндуизма европейцы назвали португальским словом «каста». И это показательныйпример того, как упрощаются индийские реалии при описании европейскими словами.На санскрите для выражения данногого круга представлений есть два слова: varna (варна, букв. — цвет) и jati (джати, букв. — род, рождение).Согласно идеальной схеме, провозглашенной авторитетными текстами, индусскоеобщество coстоит из четырех «варн»: брахманов (жрецов и ученых хранителей предания):,кшатриев (воинов), вайшьев (торговцев и ремесленников) и шудр (функция которых- обслуживание трех высших варн). В действительности индусское общество делитсяна многочисленные «джати» (носящие разнообразные имена), и соотношениеконкретных «джати» с идеальной схемой «варн» далеко не всегда однозначно. Так представителикакой-нибудь «джати» могут считать себя брахманами, но такая самооценка не обязательносовпадает с мнениями браманов из других «джати». Какая-нибудь иная «джати»относится, скажем, к кшатриям, но при этом соседи по социуму могут относить этуже «джати» к шудрам.
Но при всех расхождениях во мнениях сам принцип организации социумав виде иерархии групп в традиционной Индии не ставился, сомнение. Даже уиндийских мусульман социологи обнаруживают социальные группы, напоминающие касты(хотя это и противоречит эгалитарным принципам ислама). Ситуация с «варнами» и«джати» — характерный пример плюрализма, царящего в индусском мире. Следуетпомнить, что в этом мире никогда не было какого-либо единого организующего инаправляющего центра. Индуизм — это «единство в многообразии». Поэтому, в частности,слова и понятия, с которыми мы сталкиваемся при изучении индуизма, почти всегдаимеют много разных толкований — в зависимости от конкретного контекста.
Применительно же к понятиям «варна» и «джати» можно говорить оплюрализме и в ином — «онтологическом» — смысле. Европейцы обычно воспринималиэти индийские категории исключительно в социальном плане, соотнося их с такимисобственными категориями, как «сословие» или «(социальный) класс». Но при болеевнимательном рассмотрении оказывается, что для самих индусов разные «варны» (исоотносимые с ними «джати») — это порой разные роды существ (говоря современнымязыком, разные биологические виды). Подобные воззрения не слишком частонаходили четкое выражение в письменных текстах, относясь скорее к областиподразумеваемых (базовых) представлений культуры. Но все же есть и такиеиндийские (индусские) сочинения (ныне относимые к разряду «философских»), вкоторых идеи об «онтологических» различиях между «варнами» высказаны вполнеотчетливо. Поэтому даже такое, казалось бы, простое слово, как «человек»,нельзя без оговорок и оглядок переносить из нашей культуры (где это словоподразумевает единство человеческого рода как биологического вида) в описаниякультуры индуизма. Не менее осторожно следует относиться и к подобному«переносу» слова «философия».
Одно из характерных проявлений идеологичности понятия «индийскаяфилософия» заключается в том, что в подавляющем большинстве работ на эту тему(как западных, так и индийских) под «индийской философией» понимаетсяинтеллектуальная деятельность лишь индусов. Более чем тысячелетнее«присутствие» ислама и мусульман в Южной Азии, как правило, игнорируется.Интеллектуальная деятельность индийских мусульман изучается в рамках другихакадемических дисциплин, другими специалистами.
Отвлекаясь от идеологических аспектов понятия (конструкта)«индийская философия» (но опять-таки не забывая о них), рассмотрим некоторыеего свойства, значимые для научного («академического») понимания этогоконструкта (и, увы, слишком часто упускаемые из виду). Начнем с того, чтоданный конструкт возник не «внутри» той культуры, часть которой он призванобозначать и описывать, а (как уже сказано) в результате столкновения различныхкультурных традиций: индийской и европейской. Индийский материал («сырье»)обрабатывается европейскими методами — и оказывается, что применяемые методыобработки (т.е. понимания, концептуализации) далеко не всегда адекватныобрабатываемому материалу.
Дело в том, что индийской культурной традиции были свойственныиные представления и о времени-пространстве, и о человеческой личности. Вдомусульманской (и немусульманской) Индии не сложилось своего историческогосознания, своей историографии как рода интеллектуальной деятельности (и родаписьменности). У индусов не было своего Геродота или Сыма Цяня, не говоря уже оболее изощренных формах историографии. Более того, память индийской культурыпрактически не сохраняла дат исторических событий или дат жизни выдающихсяличностей. Так, например, время жизни Будды (основателя буддизма) лишьприблизительно реконструируется современными учеными на основании довольнотуманных и противоречивых показаний различных источников (и, как и в случаемногих других дат индийской истории, «консенсуса» среди ученых здесь нет).Хронология индийской истории первого тысячелетия до н.э. и первого тысячелетиян.э. реконструируется с помощью иноземных свидетельств: сначала в основномгреческих (и в меньшей степени римских), затем китайских, к которым позжеприсоединяются свидетельства мусульман. Мусульмане принесли в Индию, средипрочего, и свои традиции историографии, и свои представления о человеческойличности. Но их интересовали прежде всего (и даже почти исключительно)собственная история и собственные исторические личности. Миром индусской мыслимусульмане (за редкими исключениями) интересовались мало. Поэтому, в частности,значение мусульманских источников для реконструкции истории индусской (а такжебуддийской и джайнской) философии сравнительно невелико.
В апологетических работах индийских авторов нередко можновстретить высказывания вроде: «В Индии философия (религия) — это не простофилософия (религия), а образ жизни». На что европейский исследователь вправеответить: «Вот именно! В Европе Нового времени, в развитом новоевропейскомсовременном обществе философия выделилась как особый род интеллектуальнойдеятельности, а религия перестала быть всеобщим социальным регулятором.Индийское же общество было (а во многом остается и до сих пор) обществом традиционным,в котором религия — или во всяком случае традиция — предопределяет и регулируетвсю жизнедеятельность, весь «образ жизни», и именно поэтому в Индиидо поры до времени не происходило обособления «философии», какспецифического (критического, антитрадиционного) рода умственной деятельности».
Иными словами, новоевропейская философия (а отчасти уже иклассическая античная философия) возникла и развивалась в обществе динамичном,претерпевавшем непрерывные социально-политические сдвиги. Сама философия быластоль же «продуктом», сколь и «производителем « этих сдвигов. А то, что мыименуем « индийской философией» — это «продукт» (и «производитель»? «консерватор»?)общества, которое — за неимением лучшего термина — называют «традиционным»,т.е. общества гораздо менее динамичного, ориентирующегося не на перемены иинновации, а на воспроизводство прежних образцов.
Из всего сказанного можно сделать, среди прочего, и такой вывод.Адекватное изучение индийской мысли (назовем ли мы ее «философской», «религиозной»или как-нибудь иначе) должно быть сопряжено с изучением индийской культуры вцелом — в рамках гуманитарной дисциплины, которой, может быть, еще и несуществует и которая могла бы объединить методы и подходы культур-антропологии,религиоведения, филологии, истории философии… Но пока такой интегральнойдисциплины еще нет, нам приходится изучать индийскую культуру, пользуясь нашей,т.е. новоевропейской рубрикацией, в рамках отдельных гуманитарных дисциплин,сложившихся в нашей культуре (история философии, религиоведение и та.). Надолишь отдавать себе отчет в известной условности и ограниченности подобногоподхода. В утешение и в оправдание себе мы можем сослаться на мысли, Изложенныев известной книге Х.Г. Гадамера «Истина и метод»: «предпонятия» (иначеименуемые «предрассудками») есть необходимые предпосылки (условия)познания — и всякое познание осуществляется именно исходя из некоторых«предпонятий».
Отрешенность от времени и пространства (а также от«биографического подхода»), неразличение «философии» и «религии», одним словом- «традиционность» (или «традиционализм») сами по себе не должны умалять внаших глазах индийскую мысль. Большинство современных ее исследователей исходятиз убеждения, что по своей интеллектуальной мощи и значимости рассматриваемыхпроблем она ничуть не уступает западной философии (а иные авторы, особенноиндийские, убеждены и в превосходстве — по-разному понимаемом — индийской мыслинад западной). Но европейским философам, как Правило, трудно удостовериться всправедливости (или несправедливости) подобных убеждений: чтобы в полной мерепонять и оценить индийскую мысль, необходимо освоить ее язык — и не только впереносном смысле, но и в самом конкретно-лингвистическом. Речь идет преждевсего о санскрите и о других индийских и неиндийских языках (в случаеиндо-мусульманской традиции речь должна идти прежде всего о фарси и арабскомязыке). Современная западная философия с одной стороны, и традиционнаяиндийская мысль — с другой, существуют как два отдельных и мало соприкасающихсядруг с другом мира
Веды. Повествования об индийской философии обычно начинаются срассказа о Ведах, древнейших памятниках индийской словесности. Слово veda буквально может бытьпереведено как знание (оно родственно таким русским словам, как ведать, ведениеи т.д.). Индийская традиция обозначает словом veda весьма обширный комплексразнообразных текстов, которые почитаются как содержащие (или даже воплощающиев себе) некую высшую Мудрость, именно такое Знание-Ведение, извечное и безусловное.Другое имя для этих текстов — шрути, буквально услышанное, ибо считается, чтоони не созданы людьми, а были некогда услышаны древними мудрецами и с тех порпередавались из поколения в поколение, из уст в уста, пока не были упорядоченыв единое целое легендарным мудрецом Вьясой. Собственно, и после этого они сохранялисьмногие века (и сохраняются до сих пор) преимущественно в устной традиции.Рукописные версии ведических текстов (возникшие довольно поздно), как и версиикнигопечатные (появившиеся с XIX в.), не имеют в глазах благочестивых индусов той же сакральнойценности, что и устная традиция. В этом — одно из характерных отличий индуизма от авраамитских религий(иудаизма, христианства и ислама), каждая их которых имеет «священное писание».Применительно к индуизму этот термин может иметь лишь метафорическое значение.
Состав ведического комплекса может быть описан (в первомприближении) посредством двух взаимопересекающихся четырех частных рубрикаций.Во-первых, различают Ригведу («Веду гимнов»), Самаведу («Веду обрядовых песнопений»),Яджурведу («Веду жертвенных изречений») и Атхарваведу («Веду заклинаний»).Во-вторых, внутри каждой из четырех Вед выделяются как бы четыре разных пласта:самхиты («собрания»), брахманы («толкования»), араньяки («лесные книги») иупанишады («сокровенные наставления»). Самхита — это, можно сказать, главнаячасть каждой Вед. Так, Ригведа-самхита — это собрание более тысячи стихотворныхтекстов (длиною от одной строфы до нескольких десятков строф); в основном онисодержат восхваления различных богов и обращенные к богам молитвы-прошения (одолголетии, о приумножении домашнего скота, об одолении врагов и т.д.).Брахманы — это главным образом разъяснения к текстам самхит применительно к ихиспользованию в обрядах и ритуалах. Араньяки — это своего рода руководства дляотшельников, ушедших жить в лес. А об упанишадах чуть ниже речь пойдет особо.
Брахманы-жрецы произносили звучные стихотворные строфы во времяразличных обрядов, не всегда даже понимая точный смысл сакральных слов. Когда вXIX в. западныеученые открыли для себя Веды, то, естественно, возникли вопросы: когда, где,для чего и кем эти тексты были созданы? В самих Ведах на подобные вопросыпрямых ответов нет, их приходится искать с помощью различных косвенныхсвидетельств — и эти поиски продолжаются до сих пор. Язык Вед (как уже сказано)родствен другим языкам евроазиатского континента, а ближе всего он — языку Авесты, памятника древнеиранскойкультуры. Исходя из лингвистических и иных соображений, европейские историки выдвинулигипотезу (получившую широкое признание), что те человеческие сообщества, всреде которых возникли Веды, пришли на территорию Южной Азии с северо-запада ипостепенно расселялись по субконтиненту, частью оттесняя, частью ассимилируятех, кто жил там прежде. Миграции эти предположительно датируют вторымтысячелетием до н.э. Создание (во всяком случае, оформление) древнейших ведическихтекстов (в частности, Ригведа-самхиты) относят соответственно к рубежу второгои первого тысячелетий до н.э.
Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни признака дня(или) ночи. Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно, И не былоничего другого, кроме него.
Кто воистину знает, кто здесь провозгласит, Откуда родилось,откуда это творение? Боги (появились) посредством сотворения этого (мира). Так кто жезнает, откуда он возник?
Откуда это творение возникло, Было ли оно создано или же нет — Ктонадзирает за этим (миром) на высшем небе, Только он знает или же не знает
С еще большим основанием к истории философской мысли относят самыйпоздний пласт ведической литературы — упанишады. Глагольный корень sad значит «сидеть», «садиться»(и родствен корню этих русских слов). С двумя приставками: upa-ni-Sad — он обретал качение«сидеть рядом с кем-либо», подобно тому как, например, ученик сидит рядом сучителем. Поэтому существительное upa-ni-Sad может быть переведено как «доверительное наставление», «сокровенноеучение» и т.п. Позже это слово стало обозначением своего рода «жанрасловесности». Всего индийская традиция сохранила более двухсот произведений,помеченных «жанровым именем» упанишада. Но внутри этого разношерстногомножества издревле была определенная иерархия. Лишь некоторые упанишады(примерно дюжина) почитались как безусловно авторитетные, как составная частьВед (шрути). Современные исследователи считают эти упанишады древнейшими иотносят их к середине первого тысячелетия до н.э… Прочие упанишады создавалисьна протяжении многих веков, иногда уже приверженцами тех или иных направленийболее позднего индуизма (шиваитами, вишнуитами и т.д.).
Когда говорят о «философии упанишад», то имеют в виду, прежде всего, именно древнейшие упанишады.
В упанишадах же была намечена (хотя окончательно разработана позже)и фундаментальная для индуизма идея (она же норма) четырех стадий человеческойжизни. Согласно этой нормативной идее каждый индус (точнее — представитель трехвысших вари) должен в своей жизни последовательно пройти четыре стадии: стадиюученичества, стадию семейной жизни домохозяина, стадию отшельничества в лесу, наконец, стадию полного отрешения отмира, за которой, в идеале, может воспоследовать мокша (т.е. выход из сансары)или по крайней мере — другое рождение как еще одна ступень (последняя?) на путимокше.
Буддизм, джайнизм, «Махабхарата». Современные исследователи полагают,что эта идея-норма четырех стадий человеческой жизни была сформулирована в пикуразличным «диссидентам», которыe уже в эпоху упанишад осмеливалисьставить под сомнение традицию Вед – и в плане ритуала, и в плане «философии», ив плане существенных установлений. Середина I тыс. до н.э. была в Индии эпохойброжения умов. Собственно, и сами древнейшие упанишады суть и продукт, исвидетельство этого брожения.
Две традиции, возникшие в этом «бродильном котле», намного пережилисвое время и внесли, каждая по-своему, заметный вклад в индийскую и дажемировую культуру. Для обозначения этих, традиций есть европейские слова«буддизм» и «джайнизм».
В течение многих веков джайнизм был мощной интеллектуальной(иногда даже и государственно-политической) силой на индийском субконтиненте.Джайны были, что называется, «своими чужими» в духовном (культурном) миреиндуизма, разделяя многие его фундаментальные установки, но в то же время ирасходясь с ним по некоторым не менее фундаментальным вопросам. Из среды джайноввышло немало выдающихся мыслителей, разрабатывавших как собственно джайнские,так и общие, «межконфессиональные» проблемы.
Будда отверг и традиционный авторитет Вед, и весь ритуализм брахманства- и стал проповедовать мировоззрение, обретенное им в результате собственныхмноголетних поисков. К сожалению, ни сам
Будда, ни его непосредственные ученики не записывали сказанное им При жизни. Письменные свидетельства отом, что именно говорил относятся к более позднему времени. Поэтому мы можем лишь реконструировать содержание егопроповедей.
Прежде всего: проповедь Будды была обращена ко всем людям (и дажевообще ко всем живым существам) вне зависимости от происхождения, социальногостатуса (варны), возраста, пола и т.д. Проповедь предлагалась как изложение некихистин, которые могут стать очевидными для каждого человека (хотя, разумеется,эта «очевидность» была обусловлена культурным контекстом). Среди прочихформулировок едва ли не центральное место занимают так называемые, Четыре благородные истины, вкратце излагаемыетак: 1) страдание, 2) причина страдания, 3) избавление от страдания, 4) путь кизбавлению от страдания. Будда принимал общие для его культуры представления ометемпсихозе (переселении душ), о сансаре как бесконечной череде рождений и смертейи в качестве высшей цели также предлагал «освобождение», полный уход из бытия,который в буддизме получил название нирвана (букв. — угасание).
Но Будда не предполагал никакого единою онтологического Абсолюта, наподобиеБрахмана упанишад. Напротив, бытие представлялось абсолютно неединым, дробным инепрестанно изменяющимся. Это представление запечатлелось в санскритском слове dharma, которое (помимо прочихсвоих значений) в буддийских текстах означало некие единицы бытия (и еговосприятия), вечно исчезающие и вечно возникающие вновь. Соответственно ипонятие Атман, т.е. представление о некоем едином Я человека, оказывалосьиллюзорным: Я — это тоже всего лишь бесконечно изменчивый поток дхарм.
Проповедь Будды увлекла и убедила многих. По крайней мере, тысячу лет буддизм был живой итворческой составляющей индийской культуры. Буддийская мысль энергичноразвивалась в сотрудничестве и соперничестве с другими направлениями. Но кисходу первого тысячелетия н.э… буддизм был побежден и поглощенвосторжествовавшим индуизмом — и остался в Индии лишь в качестве прошлого,нередко полу — или вовсезабытого.
Вопрос о том, почему буддизм в Индии постигла такая судьба — одиниз тех вопросов к истории, на которые вряд ли можно дать «точный» и«единственно верный» ответ. Среди прочих причин обычно указывают на то, чтобуддизм в Индии потерял «социальную базу» Буддийские мыслители явно не уступалимыслителям-брахманам в интеллектуальном отношении, но, по-видимому, буддизмпроиграл в борьбе за сознание «широких народных масс»; он не смог выработатьконкурентоспособного социального «проекта».
Напротив, мир индуизма, сложившийся после «осевого времени» (т.е.в последние века до н.э. и в первые века н.э.), оказался устроенным так, чтомог удовлетворять самые разнообразные запросы и интересы «Высоколобый»интеллектуализм вполне уживался с «массовыми» культами богов и богинь (илиунаследованными от ведийской эпохи или имевшими иное происхождение). Идеалмокши (освобождения от сансары) сосуществовал с идеалом благоустроенногообщества, где каждый должен был знать свое место в иерархической системе социальныхгрупп и человеческих возрастов.
Этот мир индуизма во всем (или почти во всем) его многообразиеотражен в «Махабхарате», огромном своде разнородных текстов,
которые создавались на протяжении ряда веков и были сведенывоедино по-видимому, в начале нашей эры. Сами индусы иногда называют « ПятойВедой».
2.Раскрыть роль немецкой классической философии в становлениифилософии права как науки
В начале XVIII в. знаменитый немецкий просветитель Христиан Вольф опубликовалсвои первые значительные сочинения на немецком языке. До этого моментанемецкоязычная философия как таковая почти не существовала. Известные немецкиемыслители предшествующего времени писали, как правило, на других языках. Так, НиколайКузанский писал на латыни, а Лейбниц — на французском, латинском лишь изредкана немецком языке. Многие сочинения Вольфа также опубликованы на латыни, тем неменее именно с этого мыслителя началась собственно немецкоязычная философия.Вольф и его многочисленная школа (А.Г. Баумгартен, Ф.Х. Баумайстер, Г.Б.Билфингер и д.р.) способствовали распространению философского знания в Германии,созданию немецкой философской терминологии и подготовили исключительный взлет внемецкой философии конца XVIII — начала XIX в. В течение полувека один знаменитый философ сменял другого,творчески развивая при этом основные идеи своего предше-ственника. Этот периодв развитии немецкой философии получил в Германии название немецкого идеализма.Под влиянием же сочинений Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкойклассической философии» и марксистской литературе данный этап стали называтьнемецкой классической философией, а его вершиной — считать философию Гегеля.Гегелевская же система, несмотря на ее идеализм, считалась, к свою очередь,одним из источников самого марксизма. Марксисты же ценность классическихнемецких мыслителей усматривали главным образом лишь в том, что они служиливехой на пути становления марксистско-ленинской философии.
К немецкому идеализму можно отнести различных мыслителей, но лишьтрое из них создали философские системы, которые можно назвать классическими, — Фихте, Шеллинг и Гегель. Огромное стимулирующее воздействие на них оказала,однако, критическая философия Иммануила Канта. Именно от его философскихпостроений они отталкивались в большей или меньшей степени, поэтому трудно понятьфилософские системы немецкого идеализма без кантовской критической философии.Сам же Кант, мыслитель заключительной этапа немецкого Просвещения, занимает вряду философов немецкого идеализма совершенно особое место, а его философияобладает огромной ценностью также (и преимущественно) сама по себе, т.е. иотношения к последующим системам Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Философия Иммануила Канта
Значение Иммануила Канта (1724-1804) для немецкой и мире философиистоль велико, масштаб его философских воззрений столько грандиозен, чтопоследователи рассматривали его не тол как «свет мира, но и сразу как целуюсветящуюся Солнечную систему».
Подобная восторженная оценка привела со временем к представлениюо том, что Кант появился как бы «из ниоткуда». Но кантовская философия возникласовсем не на пустом месте. В контексте западноевропейской философии критицизм Кантачасто рассматривается как попытка своеобразного примирения двух основныхфилософских течений, существовавших к тому времени — эмпиризма и рационализма.В Германии же основания философского знания к середине XVIII в. во многом были заложенывольфианской школой, а сам Кант рыл наиболее яркой звездой в плеяде такихглубоких мыслителей, как Ш. Мендельсон, И.Г. Ламберт, И.Г. Тетенс и другие,каждый из которых в определенной мере повлиял на кантовский критицизм. И тем неменее философия Канта оказалась действительно удивительным явлением — одуховном перерождении после соприкосновения с ней говорили даже некоторые еекритики.
В философии Канта традиционно выделяется два периода: докритический(до 1770 г.) и критический, когда философ опубликовал три свои знаменитые«Критики» и провозгласил программу критической философии. Ранние работы Канта(«Мысли об истинной оценке живых сил», 1747; «Вопрос о том, стареет ли Земля сфизической точки зрения», 1754, и др.) были посвящены преимущественно естественно-научнойпроблематике. В сочинении «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755)Кант высказал космогоническую гипотезу об образовании из первоначальнойтуманности планетарной системы, которая объясняла происхождение масс, движенийи положение орбит. Перефразируя Декарта, Кант заявил: «Дайте мне материю, и япострою из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее долженвозникнуть мир. Ибо, раз дана материя, которая по природе своей одарена силойпритяжения, нетрудно определить те причины, которые могли содействоватьустроению системы мира, рассматриваемой в целом». При этом возникновение жизниосталось для Канта, однако, загадкой. Мыслитель также утверждал, что«большинство планет, несомненно, обитаемо, а необитаемые со временем будут населены».Это убеждение Кант разделял до конца жизни.
Последние годы докритического периода в целом можноохарактеризовать как годы возрастающего интереса к метафизике, в это время Кантвсе больше дистанцируется от старой, догматической философии, претендующей напознание самой действительности, и пытается найти обоснование для новой метафизики.В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766) Кант критиковалутверждения шведского мыслителя Э. Сведенборга о его способности общаться сдушами умерших людей и получать от них всевозможные Знания, В этой работе онтакже подверг критике рациональную спекулятивную метафизику. В одном из писемэтого года к лидеру берлинских просветителей М. Мендельсону Кант даже написал,что сморит с отвращением и ненавистью на напыщенные претенциозностьюметафизические тома того времени. Однако Кант выступил не против, метафизикикак таковой, а против вполне определенного ее вида, прежде всего, метафизикивольфианского толка, с которой он прекрасно знаком, поскольку многие годы читалкурсы по метафизики в университете Кенигсберга по учебникам вольфианцев Баумгарти Баумайстера. Кант пытался найти для метафизики — науки, в которую он был«волею судьбы влюблен» и от которой зависело истинное и прочное благочеловеческого рода», — новые основания благодаря которым она могла бы статьистинной и достоверной кой («Исследование степени ясности принциповестественной теологии и морали», 1764, и др.). Метафизике Кант начал придаватьв это время уже новое значение, понимая ее как «науку о границах человеческогоразума».
«Критикой чистого разума» Кант намеревался совершить в философии«коперниканский переворот». Он состоял в утверждении о том, что не «знаниядолжны сообразоваться с предметами», а «предметы должны сообразоваться с нашим познанием».Так возникла кантовскаая трансцендентальная философия, полной идеей которой иявлялась «Критика». Понятие трансцендентального стало центральным длякритической философии кенигсбергского мыслителя. Для его объяснения необходимопрежде охарактеризовать другое основополагающее для кантовской философиипонятие — понятие априорного.
Хотя Кант утверждал, что всякое наше знание по времени начинайся сопыта, признавая тем самым правоту эмпиризма в данном вопросе и значимостьапостериорного (исходящего из опыта) знания, он нe считал, что знание целиком происходитиз опыта, соглашаясь, таким образом, и с рационалистами. Согласно Канту,необходимость и всеобщность таких суждений, как «7+5=12» или «прямая естькратчайшее расстояние между двумя точками», нельзя объяснить из опыта. Подобноевсеобщее и необходимое знание или представление, которое в своей значимости безусловноне зависит от всякого опыта, Кант и назвал априорным, противопоставляя его какврожденному, доопытному по своему происхождению знанию предшествующейфилософии, так и апостериорному знанию, происходящему из опыта и в нем жеимеющему источник своей значимости. Если же к априорному представлению вовсе непримешивалось ничего из ощущения, то оно называлось у Канта чистым. Важнымкантовским нововведением в интерпретации понятия априорности являлось егоутверждение, согласно которому априорной могла быть только форма, материал жеявлялся всегда апостериорным. Всякое знание должно состоять как из формы, так ииз материала. Априорная же форма «пробуждалась» лишь в опыте и только вединстве с материалом становилась знанием. Сам опыт оказывался у Кантасостоящим из двух частей: из приходящего извне апостериорного материала идобавляемой самим субъектом априорной формы. Трансцендентальное Кант определилкак то, что занимается исследованием возможней или применения априорного познания.Трансцендентальная философия является, таким образом, рефлексивной философией,выясняющей условия возможности априорного знания, условия, возможной и границыпознания.
Трансцендентальной эстетикой Кант называл «науку о всех априорныхпринципах чувственности». Таким образом, в «Критике чистого разума» Кант еще неистолковывал эстетику как критику вкус рефлексию над возвышенным и прекраснымили философскую теорию искусства, однако уже в «Критике способности суждения»он сменил свое мнение. На уровне чувственности человек обладает созерцаниями,благодаря которым познание непосредственно относится к предмету.
Как и в диссертации 1770 г., Кант утверждал, что все человеческиесозерцания являются чувственными, т.е. у человека отсутствует интеллектуальноесозерцание. Наряду с ощущениями, возникающим в результате воздействия начувственность и имеющими упорядоченный характер, Кант выделил способы ихупорядочивания, добавляемые самим познающим субъектом. В качестве таковых формсозерцания, являющихся априорными, у него выступили пространство и время. Своеучение о пространстве и времени Кант противопоставил взглядам И. Ньютона иГ.В.Ф. Лейбница. Если Ньютон считал пространство «чувствилищем Бога», некимабсолютным предметом, вмещающим в себя все вещи, а Лейбниц объяснялпространство и время как отношения между вещами, то Кант истолковалпространство и время как специфически человеческий, субъективный способупорядочивать то многообразное, что приходит к нам извне (пространство) илиизнутри (время). Ни пространство, ни время нельзя получить путем извлечения изопыта: напротив, они логически предшествуют опыту и делают его возможным. Еслибы люди не обладали пространством и временем как формами чувственности, то они,согласно Канту, не могли бы вовсе иметь опыта.
И пространство, и время не существуют вне людей. Все, что человекпознает, он познает при помощи своего способа упорядочивания ощущений — пространства и времени, которые вне человека не имеют никакого значения. Отсюдавытекает исключительно важный вывод: мы познаем вещи не такими, каковы они сутьсами по себе, а лишь такими, какими они нам являются в пространстве и времени.Каковы вещи сами по себе, т.е. вне человеческих априорных форм, мы познать неможем. Нам доступны лишь явления, а не вещи сами по себе. Наша чувственность аффицируетсяс тем, что можно назвать вещами самими по себе, но они так и остаются для наснепознаваемыми. Этот тезис обычно характеризуют как агностицизм Канта, т.е.утверждение непознаваемости вещей таковыми, каковы они есть. Немецкий мыслительсчитал себя сторонником трансцендентального идеализма.
Своим самым важным исследованием о рассудке Кант назвал трансдентальнуюдедукцию категорий — «объяснение того, каким образом понятия a priori могут относиться кпредметам». Трансцендентальная дедукция категорий являлась вопросом о праве,справедливости притязаний категорий, а не вопросом о факте. Она должна былапоказать, что чистые рассудочные понятия не являются нашими фантазиями иливыдумками, а имеют отношение к опыту. Вопросом о факте занимается эмпирическаядедукция, объясняющая, таким образом понятие приобретается благодаря опыту иразмышлению о нем». В ходе Трансцендентальной дедукции Кант утверждал, что бездопущения категорий ничто не может быть для нас объектом опыта, а потому априорныепонятия являются априорными условиями возможности (опыта и суть необходимы.Априорные понятия являются категориями, которые синтезируют и объединяют нашезнание. Объясняя синтез и связь как таковую, философ пришел к механизмам,благодаря которым это возможно. Согласно Канту, в основе всякого синтеза лежитединство апперцепции или самосознания как «высший пункт» трансцендентальнойфилософии. При этом он говорил о разных видах апперцепции. Благодаряпервоначально-синтетическому единству апперцепции, которое заключается в том,что суждение «я мыслю» сопровождает все наши представления и является одним итем же во всяком сознании, мы считаем все представления, имеющиеся у нас,именно нашими, относящимися к нашему Я. Трансцендентальное же единствоапперцепции есть «то единство, благодаря которому все данное в созерцаниимногообразное объединяется в понятие об объекте», т.е. оказывается связанным нев наших случайных и субъективных состояниях, а в самом объекте, благодаря чемуи обладает объективной значимостью. Раздел о дедукции категорий Кантсущественно переработал во втором издании «Критики чистого разума» (1787). Впервом же издании для прояснения синтеза и его единства у Канта присутствовалитри вида синтеза: синтез схватывания в созерцании, синтез воспроизведения ввоображении и синтез узнавания в понятии.
Объяснение принципа причинности Кант дал в «Аналитике основоположений».Свое учение о категориях и основоположениях он противопоставил учению Юма, пытаясьна путях априоризма обосновать критикуемую Юмом теорию причинности. В этомразделе Kaнт выделил, в частности, аксиомы созерцания, антиципациивосприятия аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления вообще. В качествевторой аналогии опыта он привел следующий тезис: «Все изменения происходят позакону связи причины и действия». Основоположения чистого рассудка являлись, поКанту, синтетическими суждениями, которые вытекают из чистых рассудочныхпонятий и априори лежат в основе всех знаний. Тем самым утверждение о законесвязи причины и действия оказалось у Канта априорным синтетическим суждением.Кроме того, категория причинности как априорная форма мышления также являласьвсеобщей и необходимой. Кант считал, что благодаря подобной интерпретации емуудалось опровергнуть учение Юма о причинности как привычке.
Огромный резонанс имело кантовское учение об антиномиях, т.епротиворечиях законов чистого разума. На соседних страницах Кант представилчетыре пары тезисов и антитезисов, которые он с одинаковой силой попыталсядоказать. В первой антиномии Кант одновременно утверждал, что мир имеет началово времени и ограничен в пространстве, а также не имеет начала во времени и ограниченв пространстве. Во второй антиномии сталкивались утверждения о том, что всякаясложная субстанция в мире состоит из простых частей и в мире существует толькопростое или то, что сложено из простого, и что ни одна сложная вещь в мире несостоит из простых частей и в мире нет ничего простого. Тезис третьей антиномиигласил, что в мире есть только естественная причинность, но и свободная причинность.Антитезис же третьей антиномии утверждал, что не существует никакой свободы, а все совершается в мире только позаконам природы. Наконец, согласно тезису четвертой антиномии, к миру как частьили причина принадлежит безусловно необходимая сущность. Антитезис же четвертойантиномии чистого разума гласил о том, что нигде в мире нет никакой абсолютнонеобходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины. Кантутверждал, что в двух первых антиномиях ложными являются как тезисы, так и антитезисы.
В двух последних антиномиях речь у Канта шла о свободе и Боге.Философ особо подчеркнул, что если бы время было свойством вещей самих по себе,то свободу было бы нельзя спасти. Лишь потому, что время является априорнойформой чувственности, имеющей силу только в отношении мира явлений, можнопредположить человеческую свободу в отношении мира вещей самих по себе. Хотяприменение трансцендентальных идей как вещей самих по себе ведет разум кразличным проблемам, они выполняют исключительно важную роль в познании, еслиправильно используются. Идеи имеют регулятивное применение, т.е. направляют рассудок к определеннойточке, объединяющей весь опыт в одно целое.
Человек, по Канту, есть существо, находящееся в двух мирах: миреявлений и мире вещей самих по себе, феноменальном и интеллигибельном. Как вещьсама по себе человек свободен от природной необходимости, свобода человекасостоит в самозаконодательстве и подчинении своему собственному закону. Свободаявляется необходимым условием этики, без нее человеку нельзя было бы вменить вответственность его поступки. Если не существует свободы, то не существует и этики.
Кант затронул в своей этике также проблему высшего блага — высшейцели морально определенной воли, возможной лишь при соединении добродетели (нравственности)и счастья. Эта связь возможна в силу того, что человек как вещь в себепринадлежит сверхчувственному миру, а также в силу трех предположенийпрактическая разума — в существовании бессмертия, свободы и бытия Бога, называемыхпостулатами практического разума. Расширяя посредством постулатов сферу чистогоразума в практическом употреблении и утверждая примат чистого практическогоразума над спекулятивный (теоретическим), Кант оставлял, однако, неизменнойсферу чистого разума в теоретическом применении.
Кант неоднократно подчеркивал, что мораль не зависит от религии.Более того, религия оказывается зависимой от морали. Единственно истиннаярелигия состояла, по Канту, из нравственных законе устанавливаемых практическимразумом. Истолковывая Бога как постулат практического разума и видя его роль вприведении в соразмерность достойности быть счастливым и обладания счастьем,Кант ответил на вопрос о том на что человек может надеяться.
Школа классического немецкого идеализма
Философия Фихте. Кант считал, что ответ на вопрос «Что есть истина?»,заключающийся в ее определении как соответствия знания с его предметом,напоминает ситуацию, когда «один (по выражению древних) доит козла, а другойдержит под ним решето», поскольку подобное определение истины подразумевалось ссамого начала. Согласно кенигсбергскому мыслителю, данный вопрос направлен нена определение истины, а на поиск ее критерия. Отвечая на этот скорректированныйвопрос, Кант утверждал, что всеобщего и верного для всякого знания критерияистины быть не может. Все эти проблемы не стояли однако, столь остро длядругого философа, младшего современника Канта. С того места, куда этого мыслителя,по его собственным словам, поставило Провидение, он вещал: «Я — жрец истины, яслужу ей, я обязался сделать для нее все — и дерзать, и страдать». Этот «жрец истины»собирался заменить «так называемую до сих пор философию» тысячелетней историейсвоим наукоучением. «Титан, который борется за человечество», «величайшийфилософ-метафизик» и «пустозвон», «самозванец» и «обманщик»; истинный патриотсвоей Родины и конъюнктурщик, меняющий политическую позицию в зависимостисобственной выгоды, — таков разброс в оценках немецкого философа ИоганнаГотлиба Фихте (1762-1814), попытавшегося творчески развить философское наследиеИ. Канта.
Понимая наукоучение как науку не о фактах, а о знании, Фихтевыдвинул задачу реформирования кантовской трансцендентальной философии в единуюфилософскую систему. Если вопрошал о том, как возможны математика,естествознание и физика в качестве наук, то Фихте задал еще более общий вопрос;как возможна сама наука? Философия, по Фихте, является наукой, a наука должна быть системой, целым, в которой все вытекает изодного-единственного основоположения. В качестве такого принципа Фихте брал Я.Подобная система, отстаивающая самостоятельность мышления, свободу разума и егонезависимость от влиянии извне, «вещей в себе», называлась Фихте истиннымидеализмом и критицизмом в противоположность догматизму. Такую конструкциюнемецкий философ считал подлинной системой трансцендентального идеализма,построения которой выдвинул еще Кант. В ней Фихте переинтерпритировал, однако, кантовские понятая догматизма икритицизма: согласно им, сама кантовская философия оказывалась недостаточно критичной,поскольку мышление в ней не было совершенно самостоятельным по причине влиянияизвне. В ряде сочинений Фихте подчеркивал, что он лишь дополняет кантовскуюсистему «вглубь», т.е. разъясняет и выводит («дедуцирует») то, что у Кантавыступает как данность, и покидает читателя у той самой точки, в которой егоподжидает Кант. Однако исходные установки привели его к принципиальномурасхождению с Кантом в двух вопросах: в признании возможности для человекаинтеллектуального созерцания и в отказе от кантовской «вещи самой по себе» какнезависимого от сознания источника познания и знания. Дедуцирование же дошло уФихте до того, что он логически выводил воздух и свет. Однако это был лишьпервый шаг: в своих «философиях природы» Шеллинг и Гегель значительно «превзойдут»Фихте в подобных дедукциях.
Сам разум Фихте уже начал рассматривать с исторической точкизрения, предвосхищая в некоторых чертах будущие учения Шеллинга и Гегеля. Так,в «Замкнутом торговом государстве» (1800) Фихте утверждал принципиальнуюнеобходимость пяти ступеней развития государства, истолковываемых им, однако,как эпохи развития разума: господство инстинкта, господство внешнегопринудительного авторитете эпоха освобождения от авторитета и инстинкта, эпохаразумной науки (т.е. фихтеанское наукоучение) и эпоха разумного искусства.Тезис об искусстве как вершине познания возник у Фихте в эпоху романтизма иперекликался со взглядами его ученика и младшего современника Шеллинга. Однако уже в «Наставлениях к блаженнойжизни» (1806), в которых Фихте выделил пять отношений человеческого сознания кмиру, верхнюю ступень после чувственного, рассудочного, нравственного и религиозногоотношения занимало научное знание.
В «Речах к немецкой нации» (1808) Фихте определил нацию как коллективнуюличность, которая является частью всеохватывающего целого духовнойдействительности. Он исходил из убеждения в «изначальности» немецкого языка, апотому говорил об общечеловеческом призвании немецкой философии. В периодборьбы с Наполеоном Фихте способствовал патриотическому подъему в Германии иформированию национального самосознания. Но одновременно он отождествил«немецкое» с общечеловеческим, духовным и утверждал, что немцам предопределеноначать новое время, формируя его и для других. Если же немецкая нация исчезнет,то вместе с ней исчезнет и человечество, причем без всякой надежды на будущеевозрождение. Неоднозначность Фихте как человека и философа проявилась во всей егофилософии, но это хорошо согласовывается с его же собственным утверждением:«Какую философию выбирают, зависит от тогo, каким являются человеком».
Философия Шеллинга.
В философии Шеллинга выделяют несколько периодов: натурфилософию,трансцендентальный идеализм, философию тождества, философию откровения. Ночерез все творчество Шеллинга проходят и сквозные идеи поиска Абсолюта, которыйпринимал в разные периоды творчества различные формы (Я, природа, абсолютныйдух, Бог).
Натурфилософию Шеллинг называл умозрительной физикой. Оценки егоумозрительной физики весьма неоднозначны. Даже Гегель, который и самразрабатывал собственную натурфилософию, презрительно отзывался о «натурфилософскихбреднях» Шеллинга как «философии без знания». В то же время, имеется немалосвидетельств выдающихся естествоиспытателей XIX в., которые положительно отзывалисьо шеллингианской натурфилософии. Шеллинг попытался раскрыть разные этапыразвития природы и истолковать ее антимеханистически, как целесообразное целое.Природа полярна, в ней наличны как положительные, так и отрицательные силы. Вприроде присутствуют магнетизм, электричество и химизм, которые, по Шеллинга связаныдруг с другом.
Следующий этап в развитии взглядов Шеллинга — философия тождества — характеризовалсяутверждениями Шеллинга об Абсолюте как безразличии реального и идеального,субъекта и объекта, как чистом тождестве, продуцировании и возможности всехопределений. Поскольку в Абсолюте нет различия между субъектом и объектом, мышлениеми созерцанием, то интеллектуальное созерцание, которое у Фихте являлосьсамосозерцанием Я, было переинтерпретировано Шеллингом как форма созерцанияАбсолюта.
Как и Кант, Шеллинг пытался в переходных для своего творчества «Философскихисследованиях о сущности человеческой свободы» «спасти человеческую свободу»,которая для него немыслима в противоположности со всемогуществом Бога Шеллингподчеркивал, что в человеке содержится как вся мощь темного начала, так и всясила света. Первоначальным бытием для него оказался не разум, а воля. Приматволи над разумом играл особенную роль в философии позднего Шеллинга.
В поздней философии («Философия откровения», «Система мировыхэпох» и др.) Шеллинг интересовался вопросами о том, как и почему происходитрождение мира из Абсолюта, почему нарушается единство реального и идеального,которое существует в Абсолюте. Для объяснения этого Шеллинг под влияниемсредневековой мистики выделил в Боге безосновность — бессознательную и темнуюволю, которую он понимал как изначальное иррациональное хотение, изначальныйнепостижимый акт. Предшествующая философия не исследовала эту темную волю.Шеллинг назвал ее негативной, или отрицательной философией и отнес к ней каксвою раннюю философию тождества, так и философию Гегеля. Шеллинг считал общейошибкой предшествуюшей философии признание только логического отношения мира к Богуи критиковал ее за рационализм. Негативную философию он пытался дополнитьположительной, или позитивной, философией, различные варианты которойразрабатывались им в последние жизни. Если негативная философия занималасьпрежде всего понятием сущности, то позитивная должна исследовать понятиесуществования. В позитивной философии, исследующей иррациональную особую рольиграли мифология и религия, которые Шеллинг истолковывал как откровение Бога.Шеллинг особо подчеркивал связь философии и религии. Он считал, что философияесть потребность сердца, а христианство, которое не менее реально, чем самаприрода, да стать для философии источником силы и совершенства. Мифология же,по Шеллингу, — это не изобретение, а необходимый теогонический процесс,совершающийся в сознании. Он утверждал, что в мифологии присутствует истина.
Философия Гегеля
«Сова Минервы начинает спой полет лишь в сумерках» — так Гегельвысказался о задачах философии. Он подразумевал при этом, что философия — «эпоха, схваченная в мысли», — не пророчествует, а осмысляет прошедший этап.Открыв сочинения этого мыслителя, читатель может наткнуться на трудно понимаемые,но тем не менее, поэтичные высказывания: «Рождение звука с трудом поддаетсяпониманию. Когда специфическое в самом-себе-бытие, отделившись от тяжести,проступает наружу, и есть звук; это — жалоба идеального, находящегося вовласти; другого, но вместе с тем и его торжество над этой властью, ибо оно сохраняетв ней себя». Однако гораздо чаще можно столкнуться с фразами, лишеннымивсяческого поэтического налета и почти совсем непонятными: «Теплота естьвозвращение материи в свою бесформенность, в свою текучесть, торжество ееабстрактной гомогенности над специфическими свойствами; ее абстрактная, только в-себе существующая как отрицание отрицания непрерывность положена какактивность». Таков стиль сочинений Георга Вильгельма Фридриха Гегеля(1770-1831). По отзыву же слушателей, университетские лекции Гегелявоспринимались еще хуже, чем печатные работы. Сам же Гегель, однако, считал,что читать философию проще, короче и «по-французски» невозможно. Впрочем, стольвысоко оценивая потенциал немецкой философии и немецкого языка, Гегель шел постопам Фихте и Шеллинга. Если все же отвлечься от формы гегелевских сочинений,то несложно заметить, что своем творчестве Гегель охватил практически всеразделы философского знания. По степени универсализма этого немецкого мыслителяможно сравнить лишь с немногими философами за всю историю существования «любвик мудрости». Однако Гегель желал превратить философию в саму мудрость, в науку.
В этот же период Гегель написал свое первое яркое самостоятельноесочинение — «Феноменологию духа» (1807). Изначально она за-
Гегель был недоволен недостатком «научности» в философии,отсутствием «действительного знания» в ней, а также тем обстоятельством, что офилософии готов рассуждать всякий невежда.
Ради изменения сложившейся ситуации он задумал амбициозный план: представить «становление наукивообще или знания». Гегель утверждал, что результат следует понимать вместе сего становлением — обычно это характеризуют как гегелевский историзм. В отличие от Шеллинга и позднего Фихте Гегель подчеркивал,что истина (как и познание) находится в понятии, а не в интуициях, онасуществует как научнаясистема, а не искусство. Истина есть процесс, а не «отчеканенная монета»,которую можно спрятать в карман, а поэтому Она является, выражаясь сугубофилософским языком, не только «субстанцией», но и «субъектом». По мнениюГегеля, знание совершает долгий путь становления от чувственной достоверности до абсолютного знания,духа. Этот же процесс повторяет и каждый индивид в своем образовании. Наука жеподставляет индивиду «лестницу» для восхождения от низших ступеней знания к высшимв отличие от Канта, Гегель не считал свой стиль проблематичным, а потому искренне был убежденв том, что благодаря его «Феноменологии духа» «наивное сознание» сможетподняться до самых высот науки. «Являющееся знание» Гегель изобразил как путь диалектического движения сознания к своему истинномусуществованию. Способ и необходимость этого поступательного движенияобусловлены возникновением противоречия между понятием и предметом. Существенной чертой всего поступательного движениядуха является сохранение и воспроизведение уже пройденных стадий в видоизмененном виде на новых стадиях (так называемое снятие).Гегель показал последовательную смену различных образов сознания: чувственнуюдостоверность, восприятие,рассудок. Сознание еще противостоит здесь своему предмету. Изображаясамосознание, Гегель истолковал становление самостоятельности сознания каксвоеобразную диалектику раба и господина, которые со временем меняются местамидруг с другом.
Образами свободы самосознания выступали у Гегеля стоицизм, скептицизми несчастное самосознание (христианство). Предмет и сознание на уровнесамосознания оказываются уже тождественными. На уровне же разума, понимаемомкак достоверность сознания, Гегель утверждал тождество разума и реальности. Вкачестве определенных образов сознания на уровне духа у Гегеля представалитакие исторические эпохи, как Древняя Греция, Римский мир, эпоха Просвещения, Французскаяреволюция. При этом Гегель выступил как антипацифист и разошелся в этом вопросес Кантом, мечтавшем о «вечном мире».
Гегель утверждал необходимость войн для преодоления «изолирования»частей, распада целого и «улетучивания» духа, а также для того, чтобы индивидыпочувствовали своего «господина — смерть».
Среди религий Гегель разделял естественные, художественные религиии религии откровения. В религию как завершение духа отдельные моменты — сознание, самосознание, разум и сам дух – возвращаются как в свою основу. Однако завершает гегелевскуюсистему абсолютное знание. Здесь Гегель истолковал науку как истинное знаниедуха о самом себе, а абсолютное знание выступило у него как дух, знающий себя вформообразовании, как знание, постигающее в понятии. Тем самым Гегельразмежевался с Кантом, считая, что в познании схватывается самадействительность, «вещи в себе»: действительное и абсолютное оказываются длянас доступными и познаваемыми.
В «Философии природы» Гегель утверждал, что «природа вытекает какидея в форме инобытия». Он выделял различные ступени, в которых идея все большевозвышается над материальными формами: И органическую (механика, физика) иорганическую природу. Порой вопиющие несоответствия гегелевских утвержденийданным наук, например о невозможности существования планет, уже открытым к томувремени, похоже, мало беспокоили немецкого философа, поскольку он исходил изприоритета своих теорий перед фактами. Взгляды Гегеля были подвергнуты резкойкритике со стороны Шеллинга, который подчеркивал, что в логике нет чего-либо,что могло бы изменить мир. Понятия существуют только в сознании и, «объективно paссмотренные, они непредшествуют природе, а следуют за ней».
Шеллинг считал, что Гегель совсем не объяснил, как в его философииидеальное превращается в реальное, как мысль создает мир, как логика создаетприроду. Понятия сущности и существования, по Шеллингу, бесконечно отделеныдруг от друга, а потому между логической идеей и природой лежит бездна. Темсамым переход от «Науки логики» к «Философии природы» остался у Гегеляполностью непроясненным, а природа, поэтическому возвеличиванию которой Шеллингпосвятил многие страницы своих сочинений, оказалась у Гегеля всего лишь «агониейпонятия».
«Философия духа» распадается на разделы о субъективном, объектом иабсолютном духе как о «духе в его абсолютной истине». В разделе о субъективномдухе Гегель переосмыслил «Феноменологию духа», которая теперь выступаетподразделением субъективного духа наряду с антропологией («душа», «дух в себе»)и психологией («дух таковой»). В разделе об объективном духе Гегель рассмотрелабстрактное право, мораль как совокупность предписаний, а также нравственностькак способы поведения, которые существуют в общине, упорядоченной моральным иправовым образом. Если в «Феноменологии духа» высшей формой оказывалосьабсолютное знание, то в « Энциклопедии» в качестве таковой уже выступаетабсолютный дух с тремя ступенями: искусством, религией и философией. СогласноГегелю, абсолютный дух есть самосознание абсолютной идеи. В духе абсолютнаяидея знает себя как целое, проявляемое в субъективном и объективном духе,искусстве, религии и философии.
Но как бы Гегелю не хотелось, а философия на нем не закончилась ине приняла окончательного вида, хотя его построения, быть может, и былипоследней классической системой в истории философии. После ее заката наступиласовсем иная эпоха.
3.Представить словарь основных терминов, употребляемых в оформлениивопросов 1,2.
Варна — социальный статус,
Каста- круг представителей,
Шрути — тексты Веды,
Веды — канон священных книг ариев,
Дхарма- кодекс поведения человека, который определяется его социальнымстатусом,
4 пласта Веды:
Самхиты — собрания,
Брахманы- толкования,
Араньяки- лесные книги,
Упанишады — сокровенные наставления,
Карма- дело, деяние,
Будда — просветленный,
Сансара — бесконечная череда рождений,
Мокша- освобождение от сансары,
Нирвана- угасание.
Философия — общая теория мира и человека в нем.
Религия- форма мировоззрения, в которой освоение мира осуществляетсячерез его удвоение на потусторонний — земной, естественный — сверхчувственный.
Мифология- форма общественного сознания, способ понимания мира,характерный для ранних стадий общественного развития.
Миф — наиболее ранняя форма духовной культуры.
Используемаялитература
1.Гумбольдт Вильгельм фон. О пределах государственной деятельности.М.: Три квадрата, 2003.
2.Гумбольдт Вильгельм фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984
3.Новалис. Гейнрих фон Оффтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб:Евразия, 1995.
4.Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика. Т. 1-2. М.: Искусство, 1983.
5.Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., Киев: REFL-book, ИСА, 1994.
6.Эстетика немецких романтиков. Сб. М.: Искусство, 1986.
7.Габитова М.Р. Философия немецкого романтизма. М.: Наука, 1978 (Фр. Шлегельи Новалис); 1989 (Гельдерлин, Шлейермахер).