Бахтияр Гандилов,кандидат философских наук, доцент Бакинского Государственного Университета
С чегоначинать: с индивида или с институтов?
Исследователипредполагающие, что принципиальным вопросом для современного научного сознанияявляется именно то как сочетать признание примата деятельного начала с преодолениемагрессивно-насильственного активизма, характерного отношению человека к миру,[1]без всякого сомнения, принадлежат к рационалистической традиции, бывшей всегдахарактерным истории науки Нового времени. С точки зрения этой традиции,социально-историческая действительность представляется как своеобразная материяморальности, где, по их мнению, индивид должен подняться от животного начала кчеловечности, от эгоизма к уважению закона, от слепоты к обдуманному поведению,в итоге, историческое становление предстает перед нами как арена бесконечногопрогресса, поскольку идеал остается непостижимым. Однако, мы предполагаем, чтодля сформулирования постановки желаемого вопроса было бы недостаточно,опираться только на эту научную традицию. Дело в том, что одного признанияагрессивно-насильственного активизма, характерного отношению человека к миру и,тем более, не реалистичного, с нашей точки зрения, пожелания как можно скореерассчитаться с этой, якобы «превращенной формой» его деяний, далеко недостаточно, ибо, с методологической точки зрения, необходимо, прежде всего,четкое осознание важности наших представлений о неизменности инстинктуальнойконституции человеческой природы, с характерной этой природе индивида егобессознательной деятельностью и, наконец, о социальной специфике (изменяемости)формы проявления этой деятельности в обществе.
Лишь теперь, после всехэтих необходимых отступлений, мы можем утверждать, что кроме вышеназваннойрационалистической традиции одновременно существует еще и, выглядящий гораздореалистичнее и эффективнее, с методологической точки зрения, традициябританской либеральной социальной философии, представители которой,отталкиваясь от предварительной и всесторонней осведомленности их школы онеизменной инстинктуальной конституции человеческой природы, осуществили, ужеставшего для западной науки классическим, постановку главной проблемы – с чеговажнее начинать осуществление назревших в обществе преобразований, с индивидаили с институтов? Ведь, для них было совершенно очевидно, что эгоистическийинтерес всегда был единственной движущей силой человечества. По мнению ДжонаДьюи, одного из видных представителей этой школы, «реформаторы всегда хотелиизменить социальные механизмы таким образом, чтобы наш эгоизм совпадал сальтруистическими соображениями других людей»[2].Странно, но звучит так, как будто предпринимается попытка примиритьрациональное с иррациональным, общественное с природным или даже, историческоес бессознательным. Ссылаясь на Макса Вебера, Реймон Арон приводит одну из егомыслей, прозвучавшую приблизительно также, как и выше процитированная мысль Д. Дьюи.Вебер был убежден, отмечает Р. Арон, что поиски истинных причин того, чтопоследствия действия не всегда соответствуют намерению того, кто действует,очень важно, ибо, на его взгляд, именно здесь лежит одна из самых драматичныхпроблем истории – противоречие между желаниями людей и достигнутымирезультатами. В итоге получатся, отмечает он, что внешняя рациональность поведенияможет быть случайной, ибо ничто не доказывает, что индивид обдумал своеповедение[3].
Все сказанное обязываетнас основательно задуматься над тем, из чего слагается природа деятельностииндивида, ибо, от ответа на поставленный вопрос будет зависеть и наше отношениек дилемме по поводу того, с чего лучше начинать. По этому поводу, необходимосразу же отметить, что любые общественные устроения, существующие в обществе,отнюдь не роскошь для тех, кто лишь обязан пользуясь ими, управлять настолькоорганизованнее, чтобы, в конечном итоге, способствовать инициативности, изобретательности,разносторонности творческих возможностей индивидуумов, помогая, буквально,сотворению последних в обществе. Ведь, совершенно очевидно, что именноинституты созданы для индивидов, а не наоборот. Следовательно, от того,насколько они могут способствовать раскрытию, реализации и развитииспособностей индивидов, зависит не меньше, если не больше. Поэтому, призывы квнутреннему самосовершенствованию индивидов, тем более, при наличиидостаточного знания о бессознательном характере их деятельности, не более чемпотеря времени. И как же красиво выразился по этому поводу Д. Дьюи, отметивший,что пока святые увлечены самоанализом, землю заставляют вращаться крепкие теломгрешники[4].
Однако, с другой стороны,также верно и то, что институциональные изменения относятся к разряду чистовнешних и неверно думать, будто нам достаточно внутреннесамосовершенствоваться, и перемены в обществе сами произойдут в должное время.Поэтому, знание инстиктуальной конституции человеческой природы, проявляющеесяв бессознательном характере деятельности общественного индивида, в егочувственно-практической деятельности, в субъективном мире, являющейсясвоеобразной формой воплощения внутреннего бессознательно-психического мира, необходимо,отнюдь не только ради глубокого знания самого индивида, а прежде всего, дляприобретения более верного знания о его социальных и исторических условияхжизнедеятельности. Например Г. Маркузе, объясняет, что согласно концепцииФрейда, цивилизация вовсе не означает и не должно означать конец природногосостояния подавленного и подчиненного обществом индивида и, тем более, немешает иметь, согласно зову его собственной природы, внутренний мир, вбессознательном содержании которого зафиксированы его истинные цели. Наоборот,наталкиваясь на разнообразные препятствия внешней реальности, индивид,продолжает воздействовать на них самыми многообразными путями. В этом случае,всякое явное проявление или неудержимое стремление бессознательного внутреннегомира индивида, желающего, каким-то образом игнорировать нормативно оформленнуюсистему общественной реальности, заново воссоздает табуированную, полнуювсевозможных общественных запретов цивилизацию[5].Репрессивный механизм обуздания человеческих инстинктов, как результатбессознательной деятельности человека, придумавшего его, есть действительноеосуществление социально-исторического процесса. Следовательно, основной мотивобщества, принуждающего к подавлению или модификации структуры инстинктовиндивида, может быть каким угодно, т.е. как социально-экономическим, так иэтико-политическим или, даже, обе вместе, что, в данном случае, не имеетособого значения. Однако, причина порождающая данный мотив общества, гораздоважнее, и заключена она, как бы это не было странно, в том известном для насконфликте между эгоистической природой индивида и формой его проявления вобществе, в объективном противоречии характерном внутреннему миру индивида[6].Не будем себя обманывать, ведь существуют же конкретные авторы всевозможныхтеорий закрытых или полуоткрытых обществ, на практике мастерски использующих всвоих личных целях, например, коллективно исповедуемые людьми в обществеобъективные их представления, ассоциации и т.д. Они то и являются теми«крепкими телом грешниками» заставляющими, как писал Д. Дьюи, землю вращаться. Вэтом и кроется та методологическая загадка о котором необходимо рассказать болееподробно.
Благодаряопосредованности социально-исторического процесса специфичностью человеческойдеятельности (вспомним слова классика, предрекшего специфичность социального,всегда предполагающего деятельность людей[7]),в изучении общества и его истории, необходимо выделение главнойметодологической проблемы, позволяющей не только различать его материальнуюоснову от идеальной, но и познать природу последней, являющейся чрезвычайноважной для исторического познания в целом. Но, в таком случае, может возникнутьвполне логичный вопрос о том, а, разве классик не объяснил, что идеальное естьнечто иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованноев ней[8]?Однако, неоднократно предостерегая от неверного понимания данной мысликлассика, Э. Ильенков специально подчеркивал, что идеальное существует только вчеловеке и вне человека или помимо него, никакого «идеального» нет и быть неможет. Так вот, подобно тому, как театральное представление есть толькопредставление о действительности, а не сама реальная действительность, так имир коллективно исповедуемых представлений людей в обществе (т.е., весьэмоциально организованный мир их духовной культуры, со всеми его устойчивыми инормативно зафиксированными всеобщими схемами), есть лишь их представления ореальном материальном их мире, каким он существует вне и помимо его выражения вэтих социально узаконенных нормативных схемах[9].И вот, те, «крепкие телом грешники» заставляющие землю как бы вращаться,мастерски пользующиеся доверчивостью и простодушием обывателей, на деле,заставляют людей думать, что, якобы, их мир коллективно исповедуемых в обществепредставлений является такой же объективной реальностью, т.е. не зависящей всвоем существовании от их воли и сознания реальностью, как и их реальныйматериальный мир.
В романе знаменитогоамериканского писателя Джона Стейнбека «Зима тревоги нашей» рассказывается ободной очень интересной и поучительной истории произошедшей в XIX веке с членами некоей секты «ученикиХриста», собравшихся встретить уже возвещенный конец мира. Члены этой сектыраздали все, что имели, оставив себе только несколько простынь и, в назначенныйдень, завернувшись в них ушли в горы, где упорно молились, пели, выли как волкии даже увидели закатившуюся звезду на небе. Однако, после наступления «великогомгновения», когда взрослые люди завернувшиеся в белые простыни осознали, что ничегоне произошло и скорее не произойдет, почувствовали себя обманутыми и к рассветуспокойно побрели вниз и попытались вернуть обратно свое накануне розданноедобро.[10]
Как видим, невозможно неудивиться степени того коварства, связанного с манипулированием коллективнымипредставлениями людей, к которому прибегают те, кто стремиться от имениобщества разочаровать людей в их вере в собственную деятельную способность.Механизм же коварства связанного с манипулированием коллективно исповедуемымипредставителями людей в обществе заключается в том, чтобы путем подменыдействительного знания об эгоистической природе индивида, то есть, адекватногоего собственному бытию представления трансцендентным его бытию представлением,то есть, никогда не достигающим реализации своего содержания представлением,завлечь его коллективное чувство в форму (сети) вины перед самим собой и когдаэто дело будет сделано, водить его за нос, станет уже делом техники. За этиммотивом стоят конкретные, местами осознаваемые, местами же бессознательные, но,в любом случае, наполненные рациональным содержанием цели деятельности тех, чьиэгоистические интересы ориентированы на элементарное наживательство за счетоболванивания других.
Таким образом, для того,чтобы обезопаситься от такого красноречивого мотива используемого от имениобщества, для подавления природных инстинктов индивида и вынуждения последнегок отклонению от его привычного поведения, необходимо, прежде всего, достаточноезнание о неизменной природной инстинктуальной конституции индивида и о формепроявления последнего в обществе. Поэтому то, Д. Дьюи считает, что, лишь посленаличия такого знания в обществе, можно понять, что любая общественнаяорганизация никогда не является целью в себе, а лишь уникальнейшим средствомобеспечения связи между людьми, наставляющим их взаимоотношения на путьвеличайшей результативности. «Тенденция интерпретировать организацию каксамоцель ответственно за появление всех напыщенных теорий, согласно которыминдивиды подчинены некоему институту, удостоенному благородного имени общества.Общество есть такой процесс ассоциирования, при котором опыт, идеи, эмоции,ценности передаются и становятся общими»[11].Следовательно, общество, где декларируется проведение коренных реформ идальнейшее развитие условий жизни, обязано, прежде всего, прекратитьэксплуатировать отжившие свой век коллективно исповедуемые представления людей,ибо, в противном случае, оно не только не добьется сколь-нибудь серьезных, адаже незначительных изменений в их жизнедеятельности. Поэтому, как правило,настойчиво гарантируемый этими, «крепкими телом грешниками» земной рай длялюдей, наступает отнюдь не в то время как обычно они уверяют, а только с веройлюдей в свои деятельные, творческие способности.
Итак, раскрытиевышеописанной методологической загадки, представляет не только важное научноезначение для нашего исследования социально-исторического процесса в целом, и вчастности, для выяснения его объективных и субъективных оснований, кроме того,и огромное научно-практическое значение для осознания конкретного содержания инаправленности назревших в обществе институциональных изменений, т.е., дляоживления и пробуждения в общественном сознании людей требования конкретного ихосуществления. Именно с таким, практическо-теоретическим пониманием целинаучного знания связаны работы известных в прошлом советского и американского философовВ. Ильенкова и Д. Дьюи, соответственно под названиями: «Диалектика идеального»и «Изменения в концепциях идеального и реального»[12].Так как, современный ход развития науки привел к колоссальным изменениям вжизни людей и их обществ, то и философии, по мнению Дьюи, следует измениться ипринять, соответственно духу этих изменений, практический характер, вчастности, например, в понимании соотношения реального и идеального. При этом,он предполагает, что если в понимании первого необходимо избавится от нашегопредставления как о некоем готовом и окончательном и якобы не подлежащимникаким изменениям, то, в понимании второго – от его, якобы, непригодности киспользованию в качестве действенного рычага для преобразования мира реального[13].Методологическое значение такого подхода к исследованию социально-историческогопроцесса, заключается в том, что при этом, расширяются наши возможности ввыяснении объективных и субъективных его оснований. Именно такой, практическийподход к соотношению реального и идеального, продиктованный духом современногонаучного знания, позволяет, пусть интуитивно, но, тем не менее, ясно понять,почему в связи с изучением психических процессов, традиционноепротивопоставление субъективного объективному, теряет смысл. Когда выясняется,что наряду с реальностью объективно материального мира существует еще и, неменее реальный, опосредованный неосознанной деятельностью индивида, его,объективно-идеального содержания мир, спокойно уживающийся в нем без его жесобственного ведома, то, все сомнения как бы, отпадают сами по себе. Ибо,только тогда становятся ясно, что уживающаяся меж двух объективного характерамиров индивида, его, субъективно осознаваемая реальность общественной,публичной жизнедеятельности, лишь выполняет, как бы, либеральную по содержаниюфункцию приспособления к этим, от него не зависящим, объективно слагающимсяобстоятельствам и от этого прозван Фрейдом не иначе как несчастным субъектом. Причем,если эти объективные обстоятельства жизнедеятельности индивида, с однойстороны, слагаются из его внешних, социальны условий, то, с другой стороны, изне менее реальных, чем первые, внутренних психических условий. Однако, так илииначе, обе эти объективные обстоятельства питаются из одного и того жеисточника – с извечного конфликта между ЭГОистическим интересом индивида иформой его проявления в обществе. Ведь, не случайно же, существует и такое,достаточно основательное научное предположение, что субъективно осознаваемаяреальность индивида, т.е. его «Я», воспринимает свое же бытие лишь как«провокацию» против себя[14].
Так, что наше положениепочти такое же, как и в свое время предрекал классик, критикуя Макса Штирнера,- на одной стороне требование изменения существующих условий, а на другой, люди[15].Однако, только на первый взгляд кажется, что проблема неразрешима, ибо помнению Д. Дьюи, все зависит от того, как рассматривать эго- как пассивный илиактивный процесс? В случае, если эго понимается как активный процесс, то сразустановится очевидным, что оценку деятельности институтов нужно вести с точкизрения того, какие типы личности они способны взрастить[16].Этот важный методологический момент уловил и Р.Арон, отметив, что тенденцияуходить дальше от индивида, т.е. игнорировать и не замечать его в исследовании,означает, больше ставить под сомнения обстоятельства, чем способности, больше –прошлое, чем настоящий выбор, скорее – воспитания, чем характер. В каждом изнас, отмечает он, имеется природное начало, его замечают, но не объясняют,следовательно, делают попытку приуменьшить его значение[17].Вследствие этого, у нас появляется основательное подозрение, что обозначенныйнами неучет фактора «индивид», т.е., взаимосвязанность его субъективного мира собъективными внутренними и внешними условиями его психической и социальнойсреды, предпринимается исследователями вполне преднамеренно и с конкретнымиидеологическими предрассудками. Ибо, мы убеждены, что свобода индивида каксубъекта исторического процесса, означает не только развитие его деятельныхспособностей и готовность к изменениям там, где это необходимо, например, какосознание истинного смысла общественных запретов, в создании которых онпринимал самое активное и, все же, неосознанное участие, но, и позитивноезначение для развития общественных интересов в целом. Только тогда, когдаосвобождение человеческих способностей перестанут казаться угрозой дляобщественной организации и сложившихся институтов, когда социальный мир будетвосприниматься индивидом в качестве творческого социального фактора для него,тогда и будет возможным превращение бессознательного акта его целеполагания вкреативную сущность мышления общественного человека. Поэтому, очевидно, Г.Маркузе прав утверждая, что защитные позиции идеологии любого закрытогообщества, как правило, преодолеваются с невероятной легкостью, именно благодаряфрейдовскому пониманию истоков исторических процессов как заключающихся впсихическом мире индивидов, что, в свою очередь, и предостерегаетисследователей от ошибочных выводов о том, будто законы исторического процессаотносятся скорее к объективированным институтам, чем к индивидам[18].Следовательно, главная методологическая задача научного исследования социальноисторического процесса заключается также в том, чтобы как можно более верноопределить положение или позицию индивида как в обществе, так и в истории,помочь выработке правильного понятийного представления о нем. Мы же, в нашемисследовании, имеем дело с таким понятием индивида, реальность субъективноосознаваемого «Я» которого, вынужден постоянно отстаивать и утверждать себя какот противодействия объективного социального мира, так и от воздействияотражающегося в зеркале его психического внутреннего мира этогопротиводействия. В связи с этим, объективно слагающиеся обстоятельстважизнедеятельности индивида, воспринимаются им как его собственная«негативность», как отрицание его свободы.[19]Поэтому то, социально-историческая жизнедеятельность индивида как субъекта бессознательнойдеятельности, превращает смысл его субъективно осознаваемой реальности, смыслего отчужденного существования в обществе, в непрерывный процесс отвоевыванияим своего «Я» у чего-то или кого-то, на него притязающего, т.е., онооказывается своеобразным ответом на те провокации, которые постоянноустраиваются на его жизненном пути.
Так, с чего же необходимоначинать, — с индивида или с институтов? Думается, в любом случае, ответ неможет быть однозначным. Ибо, как мы уже отметили, если рассматривать эго и егобессознательные стремления во чтобы то не было реализовать свои интересы, какактивный процесс, то общественные условия жизнедеятельности индивида, вместе стем зеркалом его психического внутреннего мира, в котором они срецифическиотражаются, следует считать уже присутствующими и подразумеваемыми в егопсихическом внутреннем мире, которое проявляется в его же бессознательнойдеятельности как идеальной формы объективная реальность. Но, с другой стороны,несмотря на степень рациональности, организация общественной жизнедеятельностилюдей еще остается делом достаточно несвободным, а его институты – по прежнемуне доверчивым к индивидам, к их творческим возможностям, их деятельнымспособностям. Это значит, что общество как коллективное явление, еще остаетсядостаточно иррациональным сообществом людей, имеющим лишь основательныепретензии быть собранным из ярких индивидуальностей обществом, т.е. явлением в истинногуманистическом смысле.
Таким образом, задачасовременного общества, сегодня заключается в том, чтобы опираясь напрактический, жизненный опыт западной цивилизации, воспользоваться переменаминаступившими в общественных отношениях, в которых индивид пока лишь отчуждаетсяот неизменной инстинктуальной своей природы и вызвать к жизни такие социальногохарактера преобразования в способах, формах проявления его природы в обществе,которые, по содержанию своему, снизят степень этой его отчужденности, повысятинтенсивность реализации его деятельных способностей и, следовательно, приведутк дальнейшим изменениям в институтах самого общества. Именно на это уповал Г.Маркузе, отмечая, что сегодня прогресс цивилизации достиг такого уровняпроизводительности, что при нем, социальная потребность в расходовании энергиивлечений на отчужденный труд могла бы значительно сократиться[20].Как видно, нашим переключением от мыслей одного европейского мыслителя кдругому, не меняются ни направление их мысли, ни сущность процесса, ни сутьзадач стоящих перед современным обществом. Ибо, в любом случае, речь идет обобщем соответствии реальному направлению развития исторического процесса логикинаучного знания, согласно которому, по прежнему, общество остаетсяколлективным, а история бессознательным творением людей.