Рудольф Штейнер "Истина и наука"

Рудольф Штейнер

ИСТИНА/>/>И
НАУКА

ПРОЛОГ К «ФИЛОСОФИИ СВОБОДЫ»
 
РАЗРЕШЕННЫЙ АВТОРОМ ПЕРЕВОД
Б. ГРИГОРОВА

Московский Центрвальдорфской педагогики

МОСКВА
 
1992

ББК 86.391
Ш88
Штейнер P.
Истина и наука (пролог к «Философии свободы»)/ Пер. с нем. Б. Григорова — М.: Московский Центр вальдорфской педагогики,1992.—56с.
ISBN 5-85251-002-5
Одна из основных философских работ Рудольфа Штейнера(1861—1925), основателя антропософии. Рудольф Штейнер известен также какосновоположник вальдорфской педагогики, биодинамического сельского хозяйства,антропософской медицины, эвритмии и др.
Современнаятранскрипция русского перевода, выполненного в начале века, с приложениембиографических данных автора и перечнем основных работ, входящих в его Полноесобрание сочинений.
 
 
Надподготовкой русского издания работали:
В.Василевский (ответственный редактор), П. Мейксон, И. Мейксон, С. Поливанова, Л.Шумилина.
 
 
 
 
Формат 60х90/16, объем 3.5 усл.печ.л., тираж 20000 экз. Отпечатано в типографии пр. Сапунова, 2.
 
 
Rudolf Steiner
Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer «Philosophic derFreiheii»
В полном собрании сочинений Р. Штейнерабиблиографический N 3.
На разворотеобложки — портрет Рудольфа Штейнера.
Ш 0403000000-002
         Х40(03)-92
©1992 Московский Центрвальдорфской педагогики, Москва
ISBN 5-85251-002-5

ДОКТОРУ  ЭДУАРДУ  ФОН  ГАРТМАНУ
С  ГОРЯЧИМ  УВАЖЕНИЕМ/>/>ПОСВЯЩАЕТ/>/>АВТОР

Предисловие
 
Современная философия страдает нездоровой верой в Канта. Насто­ящий трудпусть будет способствовать преодолению этой веры. Бы­ло бы преступным принижатьбессмертные заслуги этого человека в деле развития немецкой науки. Но мыдолжны, наконец, прийти к сознанию, что мы только тогда положим началодействительно удовлетворяющему миро  и жизнесозерцанию, если мы станем в ре­шительнуюпротивоположность к этому уму. Что совершил Кант? Он показал, что лежащая по тусторону мира наших чувств и наше­го разума первооснова вещей, которую егопредшественники искали при помощи неверно понятых шаблонов понятий, недоступнадля нашей способности познания. Из этого он вывел, что наше научное устремлениедолжно держаться в пределах опытно-доступного и не может подойти к познаниюсверхчувственной первоосновы, «вещи в себе». Но если эта «вещь всебе» вместе с потусторонней первоосновной вещей только фантом, что тогда?Легко понять, что дело обстоит именно так. Исследовать глубочайшую сущностьвещей, их основные начала, есть неотделимое от человеческой природы стремление.Оно лежит в основе всякой научной деятельности. Но нет ни малейшего поводаискать эту первооснову вне данного нам чувственного и духовного мира дотех пор, пока всестороннее исследование этого мира не покажет, что внутриэтого мира находятся элементы, указывающие ясно на какое-то воздействие извне.
Наш труд пытается привести доказательство того, что для нашего мышлениядостижимо все то, что нужно для объяснения и понимания мира. Допущение вненашего мира лежащих начал этого последнего оказывается предрассудком отмершейфилософии, живущей в тщеславном увлечении догмами. К этому выводу должен был быприйти Кант, если бы он действительно, исследовал, к чему способно нашемышление. Вместо этого он обстоятельнейшим образом доказывал, что вследствиеустройства пашей способности познания, мы не можем достигнуть последних начал,лежащих по ту сторону нашего опыта. Но разум вовсе не заставляет наспереносить их в такую потусторонность. Кант действительно опровергдогматическую философию, но он ничего не поставил на ее место. Поэтомупримыкающая к нему по времени немецкая философия развивалась повсюду впротиворечии к Канту. Фихте, Шеллинг, Гегель не за­ботились больше обустановленных их предшественником границах нашего познания и искали основныеначала вещей внутри того, что является потусторонним для человеческогоразума. Даже Шопенгауэр, который утверждает, что результаты кантовской критикиразума являются навеки непреложными истинами, не может не пойти в познаниипоследних мировых причин по путям, отклоняющимся от путей своего учителя.Роковою судьбою этих мыслителей бы­ло, что они искали познаний высших истин, неположив, однако, основы для такого начинания, посредством исследования природысамого познания. Поэтому гордые здания мысли Фихте, Шеллинга и Гегеля стоятперед нами лишенными фундамента. Но отсутствие по­следнего действовало такжевредоносно и на ход мыслей философов. Без знания значения чистого мира идей иих отношения к области чувственного восприятия они создавали заблуждение назаблужде­нии, односторонность на односторонности. Ничего удивительного, чтослишком смелые системы не смогли выдержать натисков эпо­хи, враждебнойфилософии, и много хорошего, содержащегося в них, было безжалостно сметенонаряду с дурным.
Последующие исследования должны прийти на помощь указан­ному недостатку.Эти исследования хотят изобразить не то, чего не может способностьпознания, как это делал Кант; их цель не в этом, а в том, чтобыпоказать, что она действительно может.
Результатом этих исследований является, что истина не пред­ставляет, какэто обыкновенно принимают, идеального отражения чего-то реального, но есть свободноепорождение человеческого ду­ха, порождение, которого вообще нeсуществовало бы нигде, если бы мы его сами не производили. Задачей познания неявляется повторение в форме понятий чего-то уже имеющегося в другомместе, но создание совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственноданный миром полную действительность. Высшая дея­тельность человека; егодуховное творчество, органически включа­ется этим в общий мировой процесс. Безэтой деятельности мировой процесс совсем нельзя было бы мыслить, как замкнутоев себе це­лое. Человек по отношению к мировому процессу является не празд­нымзрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается вкосмосе без его содействия; он является деятельным творцом мирового процесса; ипознание является самым совершен­ным членом в организме вселенной.
Для законов наших поступков, для наших нравственных идеалов важнымпоследствием такого воззрения является то, что и они долж­ны рассматриваться некак отображения чего-то находящегося вне нас, но как нечто находящееся только внас. Этим самым устраняет­ся равным образом и власть, как веление которой мы.Должны были бы рассматривать нравственные законы. Мы не знаем «категориче­скогоимператива», точно голоса из потустороннего мира, который предписывал бынам, что нам следует делать и чего не делать. Наши нравственные идеалы являютсянашим собственным свободным порождением. Мы должны выполнять лишь то, что мыпредписываем себе как норму пашей деятельности. Взгляд на истину как на делосвободы обосновывает таким образом нравственное учение, основой которогоявляется совершенно свободная личность.
Эти положения имеют значение, конечно, только для той части нашейдеятельности, законы которой мы постигаем идеально в совер­шенном познании.Пока эти последние остаются только естествен­ными или еще логически неяснымимотивами, некто, стоящий более высоко духовно, конечно, может узнать, в какоймере эти законы на­шего делания обоснованы в пределах нашей индивидуальности,мы же сами ощущаем их как бы действующими на нас извне и прину­дительно. Каждыйраз, как нам удается ясно постигнуть в познании такой мотив, мы совершаемзавоевание в области свободы.
Как относятся наши воззрения к наиболее значительному фило­софскомуявлению настоящего времени, к миропониманию Эдуарда фон Гартмана, читательподробным образом увидит из нашего тру­да, поскольку вопрос идет о проблемепознания.
«Философия Свободы» — вот к чему создали мы пролог настоя­щимтрудом. Сама она скоро последует в подробном изложении.
Повышение ценности бытия человеческой личности — это и есть цель всейнауки. Кто занимается последней не с этой целью, тот работает только потому,что видел, что так делал его учитель; он «исследует» потому; что онслучайно этому научился. Он не может быть назван «свободныммыслителем».
Что придает наукам истинную ценность, это только философское изложениечеловеческого значения их результатов. Такому изложе­нию и хотел ясодействовать. Но, может быть, наука нашего времени вовсе и не требует своегофилософского оправдания? Тогда очевид­но двоякое: во-первых, что я дал ненужныйтруд, во-вторых, что современная ученость бредет наугад и не знает сама, чегохочет.
В заключение этого предисловия я не могу воздержаться от одно­го личногозамечания. Я до сих пор излагал мои 4^илософские взгля­ды всегда в связи смиросозерцанием Гете; в это мировоззрение я был впервые введен глубокопочитаемым мною учиггелем Карлом Юлиу­сом Шрэером, который стоит потому таквысоко для меня в области изучения Гете, что его взгляд всегда восходит запределы частного к идеям.
Я надеюсь, что этим трудом я показал, что здание моих мыслей представляетнечто целое, в себе самом обоснованное, которое нет нужды выводить измиросозерцания Гете, Мои мысли в том виде, как они здесь изложены и будутразвиты дальше в «Философии Свободы», возникли в продолжение многихлет. Я исхожу только из глубокого чувства благодарности, говоря, чтоисполненное любви отношение, которое я встретил в семье Шпехт в Вене, когда намоей обязанности лежало воспитание детей этой семьи, представило един­ственнуюпо своей желательности среду для выработки моих идей. И далее, настроениемнужным для последней законченности неко­торых мыслей моей, пока еще тольконамеченной в последней главе этой книги «Философии Свободы», я обязанживым беседам с моим высокоценным другом Розой Майредер в Вене, литературныеработы которой, вытекающие из ее тонкой, благородной, художественной натуры,нужно надеяться, скоро увидят свет.
Написано в Вене
в начале декабря 1891 года.                                                                                     Д-рРудольф Штейнер.
Введение
Последующие рассуждения имеют задачей правильно формулировать,посредством доходящего до последних элементов анализа акта познания, проблемупознания и наметить путь к ее решению. Они показывают путем критики различныхтеорий познания, основанных на кантовском ходе мысли, что с этой точки зренияникогда не будет возможно решение поставленных вопросов. При этом надо,конечно, признать, что точное определение понятия данного, как мы это пытаемсяздесь сделать, было бы чрезвычайно затруднено без предварительных основныхработ Фолькельта[1]с их основательными исследованиями понятия познания. Но мы надеемся, что мыположили основание опровержению субъективизма, присущего те­ориям познания,исходящим из Канта; а именно, мы думаем, что мы сделали это, показав, чтосубъективная форма, в которой образ мира является для акта познания дообработки этого образа через посредство науки, есть только необходимая ступень,преодолеваемая в самом процессе познания. Для нас так называемый опыт, кото­рыйпозитивизм и неокантианство так охотно хотели бы выдать за единственнодостоверный, является как раз самым субъективным. И, показывая это, мыобосновываем объективный идеализм как не­обходимое следствие понимающей себясамое теории познания. Этот идеализм отличается от метафизического, абсолютногоидеализма Гегеля тем, что он ищет основание для расщепления действительно­стина данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их нев объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания. Авторэтих строк уже излагал однажды в литературе эту точку зрения в 1885 г. в своих«Основных чертах теории познания. Берлин и Штуттгарт», на основанииисследований, которые, прав­да, существенно отличались от настоящих по методуи в которых отсутствует также восхождение до первых элементов познания.
Новейшая литература, принимаемая во внимание в этих рассу­ждениях,следующая. Мы приводим не только то, к чему имеет непосредственное отношениенаше изложение, но и все те труды, в которых трактуются вопросы, близкие кизложенным нами. Мы не считаем нужным приводить сочинения собственнофилософских   классикой[2].
1Предварительные замечания
Теорияпознания должна быть Научным исследованием того, что предпосылают все другиенауки без всякого исследования: имение самого познания. Этим за ней ссамого начала признается характер основной философской науки.  Так как толькочерез нее можем мы узнать, какую ценность и какое значение имеют выводы,добытые при помощи других наук. Она образует в этом отношении основу всякогонаучного стремления. Но ясно, что она может только тогда, справиться с этойсвоей задачей, если она сама лишена предпосылок поскольку это возможно по природечеловеческой способности позна­ния. Это, правда, всеми признается; тем неменее, при подробном ис­следовании более известных теоретико-познавательныхсистем, ока­зывается, что уже в исходных точках исследования делается целый рядпредпосылок, которые затем наносят существенный ущерб убе­дительностидальнейшего изложения. Именно, можно заметить, что обычно уже при постановкахосновных теоретико-познавательных проблем принимаются известные скрытыепредположения. Но если неверна постановка вопросов в какой-нибудь науке, томожно, конечно, заранее сомневаться и в правильном их разрешении. История наукиучит нас, что бесчисленные заблуждения, которыми болели целые эпохи,объясняются единственно и только тем, что известные проблемы неверно былипоставлены. Для того чтобы подкрепить это утверждение, нам нет надобностивосходить до физики Аристо­теля или Ars Magna Lulliana; мы можем найти достаточно примеров и в более новоевремя. Многочисленные вопросы о значении рудимен­тарных органов у известныхорганизмов только тогда могли быть, поставлены правильно, когда, благодарянайденному основному био­генетическому закону, для этого были созданыподходящие условия. Пока биология находилась под влиянием телеологическихвоззрений было невозможно гак наметить соответствующие проблемы, чтобы былвозможен удовлетворительный ответ. Какие причудливые пред­ставлениягосподствовали относительно задачи шишковидной желе­зы в человеческом мозгу дотех пор, пока вообще спрашивали о та­кой задаче! Только когда стали искатьобъяснения этого вопроса, путем сравнительной анатомии и спрашивать себя, Неесть ли этот орган просто остановившийся у человека остаток низших форм раз­вития,удалось прейти к цели. Или, чтобы привести еще пример, какие измененияпретерпели известные постановки вопросов в физи­ке, благодаря открытиюмеханического эквивалента тепла и законе, сохранения энергии! Словом, успехнаучных исследований очень су­щественно зависит от того, в состоящий ли мыправильно поставить проблемы. И хотя теория познания занимает в качествепредпосылки всех прочих наук совершенно особое положение, все же можнопредвидеть, что и в ней успешное движение вперед в исследовании только тогдабудет возможным; если основные вопросы будут пра­вильно намечены.
Последующие рассуждения стремятся, прежде всего к такой фор­мулировкепроблемы познания, при которой строго будет соблюден характер теории познаниякак науки, вполне лишенной предпосылок. Они хотят также осветить отношениефихтевского «Наукоучения» к такой основной философской науке. Почему приводиммы в более тес­ную связь с этой задачей именно фихтевскую попытку создать длянауки, безусловно, достоверную основу, это само собою выяснятся в течениеисследования.
 
2Основнойтеоретико-познавательный вопрос Канта
Создателем теории познания в современном смысле этого слова обык­новенноназывают Канта. Против такого взгляда можно было бы, конечно, справедливовозразить, что история философии до Канта и знает много исследований, которые,конечно, должны считаться все же чем-то большим, нежели простыми зачаткамиподобной науки. Так Фолькелът в своем основном труде по теории познания[3]замечает, что критическая обработка этой науки берет свое начало уже у Локка.Но и у более ранних философов, даже уже в философии греков, можно найтирассуждения, какими в настоящее время при­нято пользоваться в теории познания.Однако все принимаемые здесь во внимание проблемы были вскрыты Кантом во всейих глубине, и многочисленные мыслители, примыкая к нему, так всестороннепроработали эти проблемы, что встречавшиеся раньше попытки их, разрешения мынаходим снова либо у самого Канта, либо у одного из его эпигонов. Когда такимобразом дело идет о чисто фактическом, а не историческом изучениитеории познания, то едва ли мы упу­стим какое-либо важное явление, если учтемлишь время, начиная с появления Канта с его «Критикой чистогоразума». То, что было дано раньше на этом поприще, повторяется снова в этуэпоху.
Основной теоретико-познавательный вопрос Канта следующий: какимобразом возможны синтетические суждения apriori. Рас­смотрим этотвопрос с точки зрения его свободы от предпосылок. Кант потому ставит этотвопрос, что держится того мнения, что мы можем достичь безусловно достоверногознания только тогда, если мы в состоянии доказать правомерность синтетическихсуждений a priori.Он говорит: «В разрешении указанной выше задачи за­ключается одновременновозможность чистого употребления разума при обосновании и изложении всех наук,которые содержат теорети­ческое познание a priori предметов»[4],и «от разрешения этой зада­чи зависит всецело возможность метафизики, а,следовательно, и ее существование»[5].
Этот вопрос, как его ставит Кант, свободен ли от всяких предпо­сылок?Отнюдь нет, так как он ставит возможность безусловно до­стоверной системызнания в зависимость от того, что она строится только из синтетических и такихсуждений, которые добываются не­зависимо от какого-либо опыта. Синтетическимисуждениями Кант называет такие, в которых понятие предиката привносит в понятиесубъекта что-либо, лежащее совершенно вне этого последнего, «хотя бы оностояло с ним в связи»[6],в то время как в аналитических суждениях предикат высказывает лишь нечто, ужесодержащееся (в скрытом виде) в субъекте. Здесь, пожалуй, не к месту входить врас­смотрение остроумных возражений Иоганна Ремке[7]против такого деления суждений. Для настоящей нашей цели достаточно убедить­ся,что достигнуть истинного знания мы можем только при помощи таких суждений,которые к одному понятию присоединяют второе, содержание которого, по крайнеймере для нас, не заключено еще в первом. Если мы назовем вместе с Кантомсуждения этого класса синтетическими, то мы все-таки можем признать, чтопознания в форме суждений могут быть добыты только тогда, когда соединениепредиката с субъектом будет таким синтетическим. Но дело обстоит иначе совторой частью вопроса, который требует, чтобы эти сужде­ния были априорными, тоесть добытыми независимо от всякого опыта. Вполне возможно[8],что таких суждений вообще не существует. Для начала теории познания должносчитаться совершенно не установленным, можем ли мы приходить к суждениям помимоопыта или только через него. Более того, для непредвзятого мышления такаянезависимость кажется заранее невозможной. Так как, что бы ни бы­ло предметомнашего знания, оно должно встретиться нам сначала как непосредственноеиндивидуальное переживание, то есть стать опытом. Ведь и математическиесуждения мы добываем не иным путем, как получая опыт о них вопределенных отдельных случа­ях. Даже если, как это делает, например, ОттоЛибман[9],считать их основанными на известной организации нашего сознания, то все такидело не изменится. Можно тогда, конечно, сказать: то или иное положение имеетпринудительную значимость, потому что, если сни­мается его истинность, товместе с тем снималось бы и сознание; но его содержание как познание мы можемполучить, только если оно станет для нас переживанием совершенно так же, каккакое-нибудь событие во внешней природе. Пусть содержание такого положениябудет заключать элементы, которые служат залогом его абсолют­ной значимости,или пусть эта значимость обеспечена в силу других оснований, я все же не могуими овладеть иначе, как при условии, что это положение явится мне как опыт. Этоодно.
Второе сомнение заключается в том, что в начале теоретико-познавательныхисследований никак нельзя утверждать, что из опы­та не может исходить никакихбезусловно, значимых познаний. Без сомнения, отлично можно мыслить, что самопыт мог бы дать та­кой признак, которым была бы обеспечена достоверностьдобытых из него истин.
Итак, в кантовской постановке вопроса заложены две предпосыл­ки:во-первых, что кроме опыта мы должны иметь еще один путь для достиженияпознаний, и, во-вторых, что всякое опытное знание имеет только условнуюзначимость. Что эти положения нуждаются в проверке, что в них можносомневаться, этого Кант совершенно не сознает. Он просто переносит их, какпредрассудки, из догмати­ческой философии и кладет их в основу своихкритических иссле­дований. Догматическая философия предполагает их значимыми ипросто применяет их для достижения соответствующего им знания. Кантпредполагает их значимыми и только спрашивает себя: при каких условиях могутони быть значимыми? Ну, а если они вообще не имеют значимости? Тогда все зданиекантовского учения лишено всякого основания.
Все, что излагает Кант в пяти параграфах, предшествующих формулировке егоосновного вопроса, есть попытка доказательства, что математические суждениясинтетичны[10].Но приведенные нами выше предпосылки как раз остаются в качестве научныхпредрас­судков. Во втором введении к «Критике чистого разума»говорится: «Опыт, правда, учит пас, что нечто создано так или этак, но неучить, что это нечто не могло бы быть другим», и: «Опыт никогда недает вашим суждениям истинной или строгой всеобщности, но только допущенную иотносительную (через индукцию)»'. В «Пролегоменах» §1 мынаходим: «Сначала, что касается источников метафизическогопознания, то уже в самом его понятии заложено, что оно не может бытьэмпирическим. Принципы такового (сюда относятся t; не толькоосновные положения, но и основные его понятия) никогда, таким образом, не могутбыть добыты из опыта, так как оно должно быть не только физическим, но иметафизическим, то есть познани­ем, лежащим по ту сторону опыта». Наконец,в «Критике чистого разума»[11]Кант говорит: «Прежде всего нужно заметить, что соб­ственно математическиеположения суть всегда суждения a priori и не эмпиричны, потому что они в себе самих несутнеобходимость, которую нельзя добыть из опыта. Если же этого не захотят при­знать,пусть будет так: тогда я ограничу мое положение чистой, математикой, понятиекоторой уже включает в себя, что оно содер­жит не эмпирическое, а только чистоепознание a priori».Мы можем открыть «Критику чистого разума» на любом месте, и мы найдемвсюду, что все исследования в этом сочинении ведутся с предпосыл­кой этихдогматических положений. Коген[12]и Штадлср[13]пытаются доказать, что Кант выяснил априорную природу математических и чистоестественно-научных положений. Но все, что пыталась сделать критика, может бытьсведено к следующему: так как математика и чистое естествознание суть априорныепауки, то форма всякого опыта должна основываться в самом субъекте. Итак,данным эмпирически остается лишь материал ощущений. Этот материал,  посредствомзаложенных в душе форм, перестраивается в систему опыта. Формальные истиныаприорных теорий имеют свой смысл и значение лишь в качестве регулирующихпринципов для материала ощущений; они делают возможным опыт, но не выходят заего пре­делы. Ведь эти формальные истины суть синтетические суждения, a priori,которые этим самым, как условия всякого возможного опыта, должны идти не дальшесамого опыта. Таким образом, «Критика чистого разума» отнюдь недоказывает априорности математики и чистого естествознания, а только определяетобласть их значимости при той предпосылке, что истины этих наук должныбыть добыты независимо от опыта. Кант даже так мало вдается в доказательство|этой априорности, что просто выпускает всю ту часть математики (смотри выше),в которой эта априорность также и по его мнению может быть подвергнутасомнению, и ограничивается той частью, в которой, как он думает, он можетвывести априорность из чисто­го понятия. Иоганн Фолькельт также находит, чтоКант исходит «из определенной предпосылки, что существует фактически всеоб­щееи необходимое знание». Он говорит об этом далее: «Эта никогда неподвергнутая Кантом исследованию предпосылка находится в та­ком противоречии схарактером критической теории познания, что приходится серьезно задавать себевопрос, может ли „Критика чи­стого разума“ считаться критическойтеорией познания». Правда, Фолькельт находит, что по веским основаниямнеобходимо ответить на этот вопрос утвердительно, но через эту догматическуюпредпо­сылку критическая позиция кантовской теории познания коренным образомнарушается[14].Словом, и Фолькельт находит, что «Критика чистого разума» не являетсялишенной предпосылок теорией позна­ния.
В существенном согласуются с нашим взгляды О. Либмана[15],Гэльдера[16],Виндельбанда[17],Ибервега[18],Эд. ф. Гартмана[19]и Куно Фишера[20]в отношении того обстоятельства, что Кант ставит априорную значимость чистойматематики и естествознания в каче­стве предпосылки во главе своихрассуждений.
То, что мы действительно обладаем познаниями, независимыми от всякогоопыта, и что этот последний дает нам знания лишь от­носительной всеобщности, мыможем признать лишь как вывод из других суждений. Этим утверждениям должно былобы обязательно предшествовать исследование сущности опыта, а также сущностинашего познания. Из первого исследования могло бы следовать пер­вое, из второго- второе из вышеприведенных положений.
На наши направленные против критики разума доводы можно было бы возразитьеще следующее. Можно было бы сказать, что всякая теория познания должна была быеще только приводить чита­теля туда, где можно найти лишенную предпосылокисходную точку. Так как-то, чем мы обладаем в качестве познания в какой-нибудьмомент нашей жизни, уже очень удалено от этой исходной точки, и мы должны вновьискусственно к ней возвратиться. В самом деле, такой чисто дидактический уговоротносительно начала своей нау­ки является необходимостью для каждогогносеолога. Но эта наука должна во всяком случае ограничиться указанием,насколько то на­чало познания, о котором идет речь, есть действительно начало;она должна была бы состоять из совершенно само собою разумеющихся аналитическихположений и не ставить никаких действительных со­держательных утверждений,оказывающих влияние на содержание дальнейших рассуждений, как это происходит уКанта. Гносеолог обязан также показать, что принятое им начало действительносво­бодно от предпосылок. Но все это не имеет ничего общего с самой сущностьюэтого начала, стоит совершенно вне его, ничего не гово­рит о нем. При началепреподавания математики я также должен стараться убедить ученика ваксиоматическом характере известных истин. Но никто не захочет утверждать, что содержаниеаксиомы ставится в зависимость от этих предварительных соображений[21].Точно таким же образом гносеолог в своих вводных замечаниях дол­жен был быпоказать путь, каким можно прийти к свободному от предпосылок началу; но самоесодержание этого начала должно быть независимым от этих соображений. Но оттакого введения в теорию познания во всяком случае далек тот, кто подобно Кантув нача­ле ставит утверждения совершенно определенного догматического характера.
 
3Теория познания после Канта
Ошибочнаяпостановка вопроса у Канта оказала большее или меньшее влияние на всехпоследующих гносеологов. У Канта взгляд, что все данные предметы суть наши представления,является как результат его априоризма. С тех пор этот взгляд сделалсяосновным положением и исходной точкой почти всех теоретико-познавательныхсистем. Все, что является для нас прежде всего и непосредственно достоверным, — это единственно то положение, что мы имеем знание о наших представлениях; этостало почти обще­признанным убеждением философов. Г. Э. Шульце уже в 1792 годув своем «Aenesidemus» утверждает, что всенаши познания суть про­сто представления и что мы не можем никогда выйти запределы наших представлений. Шопенгауэр со свойственным ему философ­скимпафосом высказывает тот взгляд, что прочным приобретением кантовской философииявляется воззрение, что мир есть мое пред­ставление. Эдуард фон Гартман находитэто положение настолько бесспорным, что в своем труде «Критическоеобоснование трансцендентального реализма» предполагает вообще только такихчитате­лей, которые освободились критически от наивного отождествления образасвоих восприятий с вещью в себе и дошли до признания абсо­лютной гетерогенностиданного через посредство акта представле­ния, в виде субъективно-идеальногосодержания сознания, объекта созерцания и независимой от акта представления иформы сознания, существующей самой по себе вещи; т.е. таких читателей, которыепроникнуты убеждением, что вся совокупность того, что нам не­посредственнодано, есть ряд представлений[22].В своей последней теоретико-познавательной работе Гартман пытается, правда, ещеи обосновать свой взгляд. Паши дальнейшие рассуждения покажут как должнаотнестись к такому обоснованию свободная от предпо­сылок теория познания. ОттоЛибман высказывает в качестве священнейшего, высшего основного положения всякойтеории познания следующее: «Сознание не может перепрыгнуть через самосебя»[23].Фолькельт высказал суждение, что первая, самая непосредственная истина та, чтовсе наше знание простирается прежде всего только на наши представления, Иназвал это позитивистическим принци­пом познания; он рассматривает как«в высокой степени критиче­скую» только такую теорию познания,которая ставит во главе этот принцип, «в качестве того, что единственнотвердо установлено в начале всякого философствования, и уже затем егопоследовательно продумывает»[24].У других философов мы находим поставленными во главе теории познания другиеутверждения, как, например, что настоящая проблема теории познания заключаетсяв вопросе об от­ношении между мышлением и бытием и в возможности посредствамежду обоими (Дорнер[25]);или в вопросе о том, каким образом сущее становится сознательным (Ремке) и т.д. Кирхман исходит из двух гносеологических аксиом: «воспринятоесуществует» и «противоречие не существует»[26].По Л. Э. Фишеру познавание состоит в зна­нии о фактическом, реальном[27],и он оставляет эту догму столь же не проверенной, как и Геринг, утверждающийтакже нечто сходное — «Познавать всегда значит познавать нечто сущее; этофакт, которо­го не может отрицать ни скептицизм, ни кантовский критицизм»[28].Эти два последних просто объявляют: вот что такое познание, неспрашивая,по какому праву они это делают.
Даже если бы эти различные утверждения были верны или вели к вернойпостановке проблемы, совершенно невозможно было бы поставить их на обсуждение вначале теории познания. Так как они все, как совершенно определенныевоззрения, заключаются уже в преде­лах области познания. Когда я говорю:мое знание распространяется прежде всего только на мои представления, то этоуже совершение определенное познавательное суждение. Через это положение я при­соединяюк данному мне миру предикат, именно существование в форме представления. Откудаже, однако, прежде всякого познания должен я знать, что данные мне вещисуть представления?
Мы лучше всего убедимся в верности утверждения, что это поло­жение нельзяставить во главе теории познания, если мы проследим тот путь, по которомудолжен пойти человеческий дух, чтобы прий­ти к этому положению. Положение этостало почти составной частые всего современного научного сознания. Доводы,которые к нему при­вели, мы находим со сравнительной полнотой систематическисопо­ставленными в отделе труда Эдуарда фон Гартмана «Основная проблематеории познания». Изложенное в этом труде может слу­жить своего родаруководящей нитью, если поставить себе задачей объяснение всех оснований,могущих привести к принятию указанного положения.
Эти основания суть физические, психофизические, физиологические исобственно философские.
Через наблюдение тех явлений, которые разыгрываются в окру­жающей насобстановке, например, когда мы имеем ощущение звука, физик приходит кпризнанию, что в основе этих явлений не лежит ровно ничего такого, что имело быхотя самое отдаленное сходство с тем, что мы воспринимаем непосредственно, какзвук. Там снаружи, в окружающем нас пространстве, можно найти од­ни толькопродольные колебания тел и воздуха. Из этого делается вывод, что-то, что мы вобыкновенной жизни называем звуком или тоном, является исключительносубъективной реакцией нашего организма на это волнообразное движение.Совершенно так же находят, что свет и цвет или теплота суть нечто чистосубъективное. Явление разложения света, преломления, интерференции и поляризацииучат нас, что вышеуказанным качествам ощущения соответствуют во внешнемпространстве известные поперечные колебания, кото­рые мы чувствуем себявынужденными приписать частью телам, частью неизмеримо тонкому эластическомуфлюиду — эфиру. Да­лее, физик чувствует себя вынужденным из-за некоторыхявлений в телесном мире отказаться от веры в непрерывность предметов впространстве и свести эти предметы к системам мельчайших частиц (молекул,атомов), величины которых, в отношении к их расстояни­ям друг от друга,неизмеримо малы. Из этого заключают, что всякое действие тел друг на другапроисходит через пустое пространство и, таким образом, является настоящим actio in distans. Физика считает себя вправепринять, что действие тел на наши чувства осязания и теплоты происходит нечерез непосредственное соприкосновение, по­тому что ведь всегда должносуществовать известное, хотя бы малое расстояние между касающимся тела местомкожи и самим этим те­лом. Из этого следует, что-то, что мы ощущаем кактвердость или теплоту тела, есть лишь реакция окончания наших осязательных илитепловых нервов на действующие через пустое пространство моле­кулярные силытел.
К этим доводам физика, в виде дополнения, присоединяются до­водыпсихофизика, находящие себе выражение в учении о специфи­ческих энергияхчувств. И. Мюллер показал, что каждое чувство может быть возбуждено толькосвойственным ему образом, обусловленным его организацией, и что оно реагируетвсегда одинаково, какое бы внешнее впечатление ни было на него произведено.Если возбуждать зрительный нерв, то мы будем ощущать свет, безразлич­но, будетли то, что действует на нерв, давлением, электрическим током или светом. Сдругой стороны, одинаковые внешние процессы вызывают совершенно различныеощущения, смотря по тому, ка­ким чувством они воспринимаются. Из этого сделанбыл вывод, что существует лишь один род процессов во внешнем мире,именно дви­жения, и что многообразие воспринимаемого нами мира по существу естьреакция наших чувств на эти процессы. Согласно этому взгля­ду, мы воспринимаемне внешний мир, как таковой, а только лишь вызванные им в нас субъективныеощущения.
К доводамфизики надо прибавить еще доводы физиологии. Пер­вая исследует явления,совершающиеся вне нашего организма и соот­ветствующие восприятиям; втораяпытается исследовать процессы в собственном теле человека, разыгрывающиеся в товремя, когда и нас вызывается известное чувственное качество. Физиология учит,что эпидермис совершенно нечувствителен к раздражениям внеш­него мира. Так,например, чтобы воздействия внешнего мира могли возбудить на периферии телаокончания наших осязательных нервов, процесс колебаний, лежащий вне нашеготела, должен быть сначала продолжен сквозь эпидермис. При чувстве слуха изрения внешний процесс движений, прежде чем он достигнет нерва, кроме того,изме­няется целым рядом передаточных органов чувств. Это возбуждение нервногоокончания должно дойти через нерв до центрального орга­на, и здесь только можетсовершиться то, чем, на основании чисто механических процессов в мозгу вызываетсяощущение.
Ясно, что благодаря этим превращениям, которые испытывает раздражение,действующее на органы чувств, это раздражение столь полно изменяется, чтодолжен стереться всякий след сходства между первым воздействием на чувства ипоявляющимся, наконец, в созна­нии ощущением. Гартман подводит итог этимрассуждениям следу­ющими словами: «Это содержание сознания состоитпервоначально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояниедвижений своего высшего мозгового центра; но которые не имеют ни малейшегосходства с молекулярными состояниями движения, их вызывающими».
Тот, ктопродумает совершенно до конца этот ход мыслей, дол­жен согласиться, что если быон был верен, то в содержании нашего сознания не заключалось бы ни малейшегоостатка того, что можно назвать внешним существованием.
Гартман присоединяет к физическим и физиологическим доводам против такназываемого «наивного реализма» еще такие, которые он называетфилософскими в собственном смысле этого слова. При ло­гическом обозреванииобоих первых доводов мы замечаем, что мы можем прийти, в сущности говоря, куказанному результату только тогда, если мы будем исходить из существования исвязи внешних вещей, как их принимает наивное сознание, и затем исследуем, какможет этот внешний мир при нашей организации вступать в наше сознание. Мывидели, что всякий след такого внешнего мира теря­ется для нас на пути отчувственного впечатления до вступления в сознание, и в этом последнем неостается ничего, кроме наших представлений. Мы должны поэтому принять, что тотобраз внеш­него мира, который мы имеем в действительности, строится душой наосновании материала ощущений. Сначала из ощущений чувств зрения и осязанияконструируется пространственный образ мира, в который затем включаются ощущенияостальных чувств. Если мы видим себя вынужденными мыслить известный комплексощущений как нечто связанное, то мы приходим к понятию субстанции, кото­рую мырассматриваем, как их носительницу. Если мы замечаем, что в какой-нибудьсубстанции одни качества ощущений исчезают, а другие снова появляются, то мыприписываем это регулируемой законом причинности смене в мире явлений. Так,согласно этому пониманию, весь наш образ мира слагается из субъективного со­держанияощущений, регулируемою нашей собственной душевной деятельностью. Гартманговорит: '«Воспринимаемое субъектом все­гда только модификации егособственных психических состояний и ничто другое»[29].
Теперь спросим себя: каким образом приходим мы к такому убе­ждению? Схемапройденного хода мысли следующая: если существу­ет внешний мир, то онвоспринимается не как таковой, но преобразу­ется, благодаря нашей opt актации, в мир представлений. Мы имеем здесь дело спредпосылкой, которая, будучи последовательно разви­та, упраздняет самое себя.Но способен ли этот ход мысли обосно­вать какое-нибудь убеждение? Вправе ли мырассматривать данный нам образ мира как субъективное содержание представленийтолько потому, что к этому взгляду приводит, если его строго продумать,допущение наивного сознания? Ведь наша цель в том и заключается, чтобы доказатьнедействительность самого этого допущения. Тогда оказалось бы возможным, чтодоказана была бы неверность утвер­ждения и все-таки был бы верен результат, ккоторому оно приво­дит. Это, пожалуй, и могло бы случиться; но тогда ужерезультат ни в каком случае не может быть рассматриваем, как доказанный изэтого утверждения.
Обыкновенно мировоззрение, признающее реальность непосред­ственно данногонам образа мира как чего-то не подлежащего более сомнению, само собойразумеющегося, и  называют наивным реализ­мом. Наоборот, противоположноемировоззрение, считающее этот образ мира лишь содержанием нашего сознания,называют трансцендентальным идеализмом. Таким образом, результат предыдущихрассуждений мы можем выразить следующими словами: трансцен­дентальныйидеализм доказывает свою правильность, итерируя для этого средствами наивногореализма, к опровержению которого он стремится. Он прав, если наивныйреализм ложен; но эта ложность доказывается при помощи самого неверноговоззрения. Для того, ко­му это станет очевидным, не остается ничего другого,как покинуть путь, намеченный здесь для достижения какого-либо мировоззрения, ипойти иным, путем. Но что же, должны ли мы искать этого пути наугад, путемпопыток, пока мы случайно не набредем на верный? Эд. ф. Гартман несомненнодержится этого взгляда, когда думает, что он доказал значимость своейтеоретико-познавательной точки зрения тем, что она объясняет явления мира,между тем, как другие точки зрения этого не делают. По воззрению этогомыслителя, отдельные мировоззрения вступают в своего рода борьбу за существо­вание,и то мировоззрение, которое окажется лучшим, объявляется победителем. Но такойспособ действия кажется нам уже потому не­состоятельным, что ведь прекрасноможет существовать несколько гипотез, которые одинаковоудовлетворительно ведут к объяснению мировых явлений. Поэтому будем: лучшедержаться вышеупомянуто­го хода мыслей для опровержения наивного реализма ипосмотрим, в чем собственно его недостаток. Ведь наивный реализм — это та­коепонимание, из которого исходят все люди. Уже по одному этому рекомендуетсяначать исправление именно с него. Когда мы затем найдем, почему ондолжен быть недостаточным, тогда мы выйдем на верный путь уже с совсем инойуверенностью, чем если бы мы пытались отыскать его просто наугад.
Очерченный выше субъективизм основывается на мысленной пе­реработкеизвестных фактов. Он, таким образом, предполагает, что при фактической исходнойточке, с помощью последовательно­го мышления (логического сочетания известныхнаблюдений), мо­гут быть добыты верные убеждения. Но самое право натакое при­менение нашего мышления этой точкой зрения не повторяется, и в этомее слабость. В то время; как наивный реализмисходит из не­проверенного признания, что воспринятое нами содержание наше­гоопыта имеет объективную реальность, охарактеризованная точка зрения исходиттакже из непроверенного убеждения, что примене­нием мышления можно прийти кнаучно правомерным убеждениям. В противоположность наивному реализму эту точкузрения можно назвать наивным рационализмом. Чтобы оправдать такую термино­логию,мы хотели бы здесь вставить короткое замечание о понятии «наивного».Деринг пытается ближе определить это понятие в сво­ей статье «О понятиинаивного реализма»[30].Он говорит об этом: «Понятие наивности обозначает как бы нулевую точку нашкале рефлексии над своим собственным положением. По своему содер­жаниюнаивность может вполне совпадать с правильным, так как, хотя она и лишенарефлексии и именно поэтому лишена критики, или некритична, но это отсутствиерефлексии и критики исключа­ет лишь объективную уверенность в правильности; онозаключает в себе возможность и опасность ошибки, но ни в каком случае ненеобходимость ошибки. Существует наивность чувства и желания так же, какпредставления и мышления в самом широком смысле этого слова; далее — наивностьвыражений этих внутренних состояний, в противоположность подавлению и изменениюэтих выражений, вы­званным соображениями и рефлексией. Наивность неподвергается, по крайней мере сознательно, влиянию производного, заученного ипредписанного; она, как выражает само слово nativus, вовсех обла­стях является бессознательной, импульсивной, инстинктивной, де­монической».Мы хотим, исходя из этих положений, все-таки еще несколько точнее определитьпонятие наивного. Во всякой деятель­ности, которую мы совершаем, принимается вовнимание двоякое: сама деятельность и знание о ее закономерности. Мы можем уйтивсецело в первую, не спрашивая о втором. В таком положении на­ходится художник,который не знает в рефлексивной форме законов своего творчества, а пользуетсяими по чувству, по ощущению. Мы называем его наивным. Но существуетособого рода самонаблюде­ние, которое спрашивает себя о законности собственногоделания и которое заменяет только что описанную наивность сознанием, что онознает в точности пределы и правомерность того, что оно совер­шает, Такого родасамонаблюдение мы назовем критическим. Мы думаем, что таким образом мылучше всего выразили смысл это­го понятия, как оно с более или менее яснымсознанием приобрело право гражданства в философии со времен Канта. Согласноэтому, критическая обдуманность является противоположностью наивно­сти. Мыназываем критической такую позицию, которая овладевает законамисобственной деятельности, чтобы узнать ее надежность и границы.
Но теория познания может быть только критической наукой; ее объектомявляется в высшей степени субъективная деятельность че­ловека, именно познание,и то, что она хочет доказать, это — зако­номерность познания. Такимобразом из этой науки должна быть исключена всякая наивность. Она должна видетьсвою силу как раз в том, что она совершает то, относительно чего многие обращенныек практическому умы хвалятся, что они никогда этого не делали, именно«мышление о мышлении».
 
4Исходные точки теориипознания
В началетеоретико-познавательных исследований, после всего, что мы видели, следуетотвергнуть все то, что входит уже само в область познания. Познание есть нечто,произведенное человеком, нечто, воз­никшее через его деятельность. Для того,чтобы теория познания действительно простиралась на, всю область познания,бросая на нее свет, она должна взять за исходную точку нечто такое, чтоосталось совершенно не затронутым этой деятельностью, отчего эта деятель­ностьскорее сама только получает первый толчок. То, с чего нужно начинать, лежит внепознания, оно само еще не может быть познани­ем. Но мы должны его искать непосредственноперед познанием, так что уже следующий шаг, который, исходя из него,предпринимает человек, является уже познавательной деятельностью. Способже, которым должно быть определяемо это абсолютно первое, должен быть таким,чтобы в это абсолютно первое не включалось ничего такого, что происходит изпознания.
Между тем такое начало может быть сделано только с непосредственноданным образом мира, т.е. тем образом мира, который предлежит человеку, преждечем он подверг его как бы то ни было процессу познания, стало быть, прежде чемоп совершил хотя бы малейшее высказывание о рем, предпринял малейшее мысленноеопределение его. То, что тогда проходит мимо нас и мимо чего мы проходим — этолишенный всякой связи и все-таки не разделенный на индивиду­альные частностиобраз мира[31],в котором ничто не отделено друг от друга, ничто не обусловлено друг другом иничто не определяется друг другом, это — непосредственно данное. На этойступени суще­ствования — если мы вправе употребить это выражение — ни один '  предмет, никакое событие не является важнее, значительнее другого.Рудиментарный орган животного, не имеющий, может быть, на более поздней, ужеосвещенной познанием ступени бытия никакого значения для его развития и жизни,является с тем же правом на внимание, как и самая благородная и необходимаячасть организма. До всякой познавательной деятельности в образе мира ничто неявляется как субстанция, ничто как акциденция, ничто как причина или действие;противоположности материи и духа, тела и души еще не возданы. Но и от всякогодругого предиката должны мы воздер­жаться для стоящего па этой ступени образамира. Этот образ мира не может быть понимаем ни как субъективный илиобъективный, ни как случайный или необходимый; есть ли это вещь в себе или  простое представление, этого нельзя решить на этой ступени. Так как мы ужевидели, что познания физики и физиологии, соблазняющие нас на подведениеданного под одну из указанных категорий, не  могут быть поставлены во главетеории познания.
Если бывнезапно из ничего было создано существо с вполне развитым человеческиминтеллектом встало перед миром, то первое впечатление, которое этотпоследний оказал бы на его чувства и его мышление, было бы приблизительно тем,что мы назвали непосредственно данным образом мира. Человеку, конечно, этотобраз мира ни в одно мгновение его жизни не представляется в этом виде; в егоразвитии нигде не существует границы между чистым, пассивным обращением вовне кнепосредственно данному и мыслительным его познанием. Это обстоятельство моглобы вызвать некоторое сомнение к нашему установлению начала теории познания. Эд.ф. Гартман, например, говорит: «Мы не спрашиваем, каково содержание со­знанияу просыпающегося к сознанию ребенка или у стоящего на низ­шей ступени живыхсуществ животного, так как философствующий человек не имеет об этом никакогоопыта и выводы, при помощи ко­торых он пытается реконструировать это содержаниесознания при­митивных биоэнергетических или онтогенетических ступеней, долж­нывсегда основываться опять-таки на его личном опыте. Мы, таким образом; преждевсего должны установить, что представляет собой содержание сознания, найденноефилософствующим человеком при начале философской рефлексии»[32].Но против этого можно возра­зить, что тот образ мира, который мы имеем в началефилософской рефлексии, уже несет в себе предикаты, добытые посредством по­знания.Эти предикаты не должны быть приняты без критики, но должны быть тщательновыделены из образа мира, для того, что­бы он явился совершенно чистым от всегоприсоединенного через процесс познавания. Граница между данным и познаннымвообще не совпадает ни с каким моментом человеческого развития, но ее нужнопровести искусственно. Это можно сделать на каждой ступени раз­вития,если мы только правильно проведем разрез между тем, что является нам безмысленного определения до познания, и тем, что еще только создается из негочерез это последнее.
Теперь нас можно упрекнуть в том, что мы уже накопилицелый ряд мысленных определений для того, чтобы выделить тот будто бынепосредственный образ мира из образа мира, дополненного человеком черезпознавательную обработку. Но против этого можно возразить следующее: те мысли,которые мы привели, не должны были как-нибудь характеризовать этот образ мира,не должны были придавать ему никаких свойств или вообще что-либо высказывать о нем;они должны были лишь так направить наше рассмотрение, чтобы оно было приведенок той границе, где познание видит себя поставленным перед своим началом.Поэтому нигде не может быть речи об истине или ошибочности, правильности илинеправильности тех рассуждений, которые, согласно нашему пониманию,предшествуют тому моменту; когда мы стоим в начале теории познания. Все ониимеют только задачей целесообразно привести к этому началу. Никто изнамеревающихся заниматься теоретико-познавательными проблемами не стоит в то жевремя перед — по праву так назван­ным — началом познавания, но имеет уже доизвестной степени развитые познания. Удаление из этих познаний всего, чтодобыто через работу познавания, и установление начала, лежащего до этой работы,может произойти только через соображения, выраженные в форме понятий. Но наэтой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чистоотрицательную задачу удалить из поля зрения все то, что принадлежит к познанию,и при­вести туда, где это последнее только начинается эти соображенияявляются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познавания;но не принадлежат еще к этому началу. Во всем, что гносеолог должен изложить доустановления начала, есть, та­ким образом, только целесообразность илинецелесообразность, но не истина или заблуждение. Но и в самой этой начальнойточке ис­ключено всякое заблуждение; так как это последнее может начатьсятолько вместе с познанием, следовательно, не может лежать до него.
На это последнее положение не может притязать никакая другая теорияпознания, кроме той, которая исходит из наших рассужде­ний. Где объект (илисубъект) устанавливает исходную точку мы длительным определением, там, конечно,заблуждение возможно и вначале, именно при самом этом определении. Ведьоправдание последнего зависит от законов, которые кладет в основу акт познания.Но оно может явиться лишь в течение теоретико-познавательных исследований.Только когда говорят: я исключаю все мысленные, достигнутые через познаниеопределения из моего образа мира и удерживаю только все то, что появляется нагоризонте моего наблю­дения без моего участия, только тогда всякая ошибкаисключена. Где я принципиально воздерживаюсь от всякого высказывания, там я немогу совершить и никакой ошибки.
Поскольку гносеологически дело идет о заблуждении, оно можетлежать лишь внутри акта познания. Обман чувств не есть заблу­ждение. Когдалуна при восхождении кажется больше, чем в зените, мы имеем дело не сзаблуждениями, а с фактом, хорошо обоснованным в законах природы. Ошибка впознании возникла бы только тогда, когда мы, при сочетании в мышлении данныхвосприятий, неправильным образом истолковывали бы вышеупомянутое «боль­ше»и «меньше». Но это истолкование лежит внутри акта познания.
Если хотят действительно понять познание во всем его существе, то нужно,без сомнения, прежде всего взяться за него там, где оно стоит перед своимначалом, где оно начинается. Ясно также, что-то, что лежит до этогоначала, не может быть привлечено для объяснения познания, но должно быть именнопредпослано ему. В проникновении в сущность того, что здесь дам предпосылается,и заключа­ется задача научного познания в его отдельных разветвлениях. Но здесьмы хотим получить не особые познания о том или другом, а исследовать самопознание. Только после того, как мы поймем акт познания, можем мы составитьсуждение о том, какое значение име­ют высказывания о содержании мира,производимые в познавании этого содержания.
Поэтому воздержимся от какого бы то ни было определения, непо­средственноданного до тех пор, пока мы не знаем, какое отношение имеет такое определение копределенному. Даже самим понятием «не­посредственно данного» мыничего не высказываем о том, что лежит до познавания. Это понятие имеетединственной целью указать на это неопределенно данное, направить на неговзгляд. Форма поня­тия здесь, в начале теории познания, есть только первоеотношение, в которое становится познавание к содержанию мира. Этим обозна­чениемпредусмотрен и тот случай, что все содержание мира — есть только призрак нашегособственною «я»; так что сохранил бы свои права и исключительныйсубъективизм, так как о данности этого факта ведь не может быть и речи;он мог бы быть только резуль­татом познающего соображения, т.е. оказатьсяправильным только благодаря теории познания, но не служить ей предпосылкой.
В этом непосредственно, данном содержании мира все уже за­ключено, чтотолько может вообще появиться в пределах горизонта наших переживаний в самомшироком смысле слова: ощущения, вос­приятия, воззрения, чувства, акты 1юли,создания сна и фантазии, представления, понятия и идеи.
Иллюзии и галлюцинации на этой ступени еще совершенно рав­ноправны сдругими частями содержания мира. Ибо какое они имеют отношение к другимвосприятиям, этому может научить только по­знающее наблюдение.
Если теория познания исходит из допущения, что все только что приведенноеесть содержание нашего сознания, то, естественно, сей­час же возникает вопрос:каким обрезом приходим мы от сознания к познанию бытия? Где переход,переходящий нас из субъективного в транс субъективное? Но для нас дело обстоитсовершенно иначе. Для нас как сознание, так и представление о «я»прежде всего только ча­сти непосредственно данного, и какое отношение первыеимеют к последнему — это уже будет результат познания. Не из сознания хотим«мы определить познавание, а наоборот: из познавания — сознание иотношение субъективного и объективного. Так как мы оставляем данное пока безвсяких предикатов, то мы должны спросить: каким образом мы вообще приходим к определениюэтого данного? Как воз­можно начать где-либо акт познавания? Как можем мы однучасть образа мира обозначить, например, как восприятие, другую как по­нятие,одну как бытие, другую как видимость, ту как причину, эту как действие? Какможем мы отделить пас самих от объективного и глядеть на себя, как на»я" в противоположность «не я»?
Мы должны найти мост от данного образа мира к тому, который мы развиваемчерез наше познание. Но при этом мы встречаемся со следующей трудностью. До техпор, пока мы лишь пассивно глазеем на данное, мы нигде не можем найти начальнойточки, к которой мы могли бы примкнуть, чтобы отсюда уже продолжать пить на­шегопознавания. Мы должны были бы найти в данном где-нибудь такое место, гдемы могли бы вступить, где заложено нечто одно­родное познаванию. Если быдействительно все было только дано, то пришлось бы остаться при простомглазении на внешний мир и совершенно равноценном ему глазении в мир нашейиндивидуально­сти. Самое большее, что мы могли бы, — это описывать вещи,как вненаходящиеся, но никогда не понимать их. Наши понятия имели бычисто внешнее отношение к тому, к чему они относятся, но ни­какого внутреннего.Для истинного познавания все зависит от того, чтобы мы где-нибудь в данномнашли область, в которой наша по­знающая деятельность не предпосылала бы себенечто как данное, но пребывала бы деятельно внутри этого данного. Другими слова­ми:если строго держаться только данного, то именно должно вы­ясниться, что не всеесть только данное. Наше требование должно было быть таким, чтобы при строгомсоблюдении его оно частично упраздняло само себя. Мы поставили это требованиене для того, чтобы установить произвольно какое-либо начало теории познания, ачтобы действительно найти таковое. Стать данным в нашем смы­сле словаможет все даже по своей внутренней природе не данное. Тогда оно являетсяименно только формально для нас данным, но раскрывается затем при более точномрассмотрении само собою, как-то, что оно есть действительно.
Вся трудность в понимании познавания лежит в том, что мы не производимсодержания мира из нас самих. Если бы мы это делали, то не было бы вообщеникакого познавания. Вопрос может для меня возникнуть по поводу вещи тогда,когда она мне «дана». То, что я произвожу, я наделяюопределениями; таким образом, мне не нужно сначала еще прашивать об ихправомерности.
Это второй пункт нашей теории познания. Он заключается в постулате: вобласти данного должно находиться нечто такое, где наша деятельность не виталабы в пустоте, где в эту деятельность входило бы само содержание мира.
Определив начало теории познания таким образом, мы поставили это началовсецело перед познающей деятельностью, чтобы не затемнять внутрипознания никаким предрассудком само это позна­ние; теперь мы определяем первыйшаг, который мы делаем в нашем развитии, и определяем его таким образом, что неможет быть речи о заблуждении и неверности. Так как мы не произносим никакогосуждения о чем-либо, но намечаем только требование, которое над­лежитвыполнить, чтобы вообще могло состояться познание. Все де­ло в том, что мысознаем с полной критической осмотрительностью следующее: мы ставим какпостулат самую характеристику, какую должна иметь та часть содержания мира, скоторой мы можем на­чать нашу деятельность познания,
Иначе поступить совершенно невозможно. Содержание мира, как данное,совершенно лишено определения. Ни одна часть его не может сама собой датьтолчок к тому, чтобы с ней начать внесение порядка в этот хаос. Здесь познающаядеятельность должна, таким образом, произнести веление и сказать:«такою-то должна быть эта часть». Такое веление нисколько незатрагивает данного в его каче­стве. Оно не вносит в науку никакогопроизвольного утверждения. Оно именно ничего не утверждает, оно только говорит:если возмож­ность познания должна поддаваться объяснению, то нужно искать такуюобласть, как она характеризована выше. Если такая область существует, тогдасуществует и объяснение познания, в противном случае — нет. Между тем как мыначали теорию познания с «данно­го» вообще, мы теперь ограничиваемтребование тем, что обращаем внимание на определенный пункт этого данного.
Теперь подойдем ближе к нашему требованию. Где находим мы в образе миранечто такое, что не есть просто данное, но есть данное лишь постольку,поскольку оно в то же время произведено в акт познания?
Нам должно быть совершенно ясно, что это произведение мы должны иметьснова данным во всей непосредственности. Для его познания не должно быть ещенужды в заключениях. Из этого же следует, что чувственные качества неудовлетворяют нашему тре­бованию. Так как о том обстоятельстве, что онивозникают не без нашей деятельности, мы знаем не непосредственно, а толькочерез физические и физиологические соображения. Но действительнонепосредственно знаем мы, что понятия и идеи вступают в сферу непо­средственноданного всегда в акте познания или через него. Поэтому ни один человек и необманывается относительно такого характера понятий и идей. Можно, конечно,счесть какую-нибудь галлюцина­цию за данную извне, но никто никогда не будетдумать о своих понятиях, что они нам даны без нашей собственной мыслительнойработы. Сумасшедший считает реальными только вещи и отноше­ния, снабженныепредикатом «действительности», хотя бы фактиче­ски они не былитаковыми; но он никогда не скажет о своих понятиях и идеях, что они появляютсяв мире данного без его собственной де­ятельности. Все другое в нашем образемира носит именно такой характер, что оно должно быть дано, если мыхотим его пережить; только при понятиях и идеях наступает еще и обратное: мыдолжны их произвести, если хотим их пережить. Только понятия и идеи данынам в той форме, которая была названа интеллектуальным созерцанием. Канти более новые, примыкающие к нему философы совершенно отказывают человеку вэтой способности, потому что всякое мышление относится только к предметам иабсолютно ни­чего не производит из самого себя. В интеллектуальном созерцаниивместе с формой мышления должно быть одновременно дано и содер­жание. Но непроисходит ли это действительно при чистых понятиях и идеях?[33]Нужно только рассматривать их в той форме, в которой они еще совершенносвободны от всякого эмпирического содержания. Когда, например, хотят постигнутьчистое понятие причинности, то нельзя держаться какой-нибудь определеннойпричинности или сум­мы всех причинностей, но только лишь одного понятия ее.Причины и действия должны мы отыскивать в мире; причинность как формумысли должны мы сами произвести, прежде чем мы сможем найти в мире первые. Ноесли держаться кантовского утверждения, что понятия без созерцания являютсяпустыми, то было бы немысли­мо доказать возможность определения данного мирачерез понятия. Ибо, допустим, что даны два элемента содержания мира: а иЬ. Если мне надо отыскать отношение между ними, то я должен это сделатьпри помощи определенного в смысле содержания правила; но такое правило я могупроизвести лишь в самом акте познания, так как из объекта я потому не могу егоизвлечь, что определения этого Последнего должны быть еще только добыты припомощи прави­ла. Такое правило для определения действительного входит, такимобразом, всецело в состав логических сущностей чистых понятий.
Прежде чем идти далее, устраним еще одно возможное возраже­ние. Именно:кажется, как будто в нашем ходе мысли бессознательно играет роль представление«я», «личного субъекта», и что мы вос­пользовались этимпредставлением в ходе развития наших мыслей, не доказав права на это. Этопроисходит/когда мы, например, гово­рим: «мы производимпонятия», или «мы ставим те или иные требо­вания», Но ничто внашем изложении не дает повода видеть в этих предложениях нечто большее, чемстилистические обороты. То, что акт познания принадлежит какому-то«я» и «от него исходит, это, как мы уже говорили, может бытьустановлено только на основании познавательных соображений. Собственно говоря,мы и должны бы­ли бы говорить пока только об акте познания, даже не упоминая оего носителе, так как все, что установлено до сих пор, ограничива­ется тем, чтоперед нами „данное“, и что из одного пункта этого данного проистекаетприведенный выше постулат; наконец, что по­нятия и идеи — это область, котораясоответствует этому постулату. Этим не отрицается, что пункт, из котороговытекает этот посту­лат, есть „я“. Но на первое время мыограничиваемся установлением в их чистоте обоих указанных шагов теориипознания.
 
5Познание и действительность
Итак, понятия и идеи — вот в чем мы имеем данным то, что од­новременновыводит и за, пределы данного. Но через это дается возможность определить такжеи сущность остальной деятельности познания.
Посредством постулата мы выделили некую часть из данного образа мира,потому что это в природе, познания — исходить как раз из такого рода части. Этовыделение было, таким образом, сде­лано только для того, чтобы можно былопонять познание. При этом нам должно быть в то же время совершенно ясно, что мыискус­ственно разорвали единство образа мира. Мы должны понять, что выделенныйнами из данного сегмент, независимо от нашего тре­бования и вне его, стоит внеобходимой связи с содержанием мира. Этим дан следующий шаг теории познания.Он будет состоять в том, чтобы восстановить единство, которое было разорвано,что­бы сделать возможным познание. Это восстановление совершается в мышлениио данном мире. В мыслительном рассмотрении мира фактически происходитсоединение двух частей содержания мира: той, которую мы обозреваем как данноена горизонте наших пере­живаний, и той, которая должна быть произведена в актепознания, чтобы быть также данной. Акт познания есть синтез этих обоихэлементов, и притом в каждом отдельном акте познания один из них являетсяпроизведенным в самом акте, привнесенным через этот акт к только данному.Только в начале самой теории познания то, что обычно бывает произведенным,является как данное.
Но проникновение данного мира понятиями и идеями и есть мыслительноерассмотрение вещей. Таким образом, мышление факти­чески и есть акт, посредствомкоторого осуществляется познание. Только когда мышление из себя упорядочиваетсодержание образа мира, может состояться познание. Мышление само есть действие,которое производит собственное содержание в момент познания. Поскольку, такимобразом, познанное содержание вытекает из одного мышления, оно для познания непредставляет никакой трудности. Здесь нам достаточно лишь просто наблюдать, имы имеем сущность непосредственно данной. Описание мышления есть в то жевремя на­ука мышления. На деле логика никогда не была также ничем иным, какописанием форм мышления, никогда не была она доказующей наукой. Доказательствонаступает только тогда, когда происходит синтез мыслимого с другого родасодержанием мира. Поэтому спра­ведливо говорит Гидеон Спикер в своей книге»Мировоззрение Лессинга" (стр. 5): «Что мышление само по себеправильно, этого мы никогда не можем узнать, ни эмпирически, ни логически».Мы мо­жем прибавить: при мышлении прекращается всякое доказывание, так какдоказательство предполагает уже мышление. Можно, конеч­но, доказать отдельныйфакт, но не само доказывание. Мы можем только описать, что такоедоказательство. В логике всякая теория только эмпирика; в этой науке естьтолько наблюдение. Но когда мы хотим что-либо познать вне нашего мышления, томы можем это сделать только при помощи мышления; т.е. мышление должноприступить к чему-нибудь данному и перевести его из хаотической всистематическую связь с образом мира. Мышление, таким обра­зом, приступает какформирующий принцип к данному содержанию мира. Процесс при этом следующий:сначала мысленно выделяются известные отдельности из совокупности мировогоцелого, так как в данном, собственно говоря, нет ничего отдельного, но всенаходится и непрерывной связи. Эти выделенные отдельности мышление соот­носитдруг с другом сообразно произведенным им формам и, нако­нец, определяет то, чтовытекает из этого отношения. Через то, что мышление создает отношение междудвумя обособленными частя­ми содержания мира, оно еще ничего не определяет изсебя об этих частях. Оно выжидает того, что получится само собою вследствиеустановления этого отношения. Только этот результат и есть позна­ние о соответствующихчастях содержания мира. Если бы это было в природе последнего вообще ничего невыражать о себе самом че­рез это отношение, тогда попытка мышления, конечно,должна была бы не удасться и на ее место явиться новая. Все познания покоят­сяна том, что человек приводит в правильную связь между собой два или несколькоэлементов действительности и постигает то, что получается отсюда.
Несомненно, что не только в науках, как об этом вдоволь учит нас история,но и в обыкновенной жизни мы совершаем много таких напрасных попыток мышления;только в обыкновенных случаях, ко­торые чаще всего нам встречаются, правильнаяпопытка так быстро заступает место ложных, что эти последние очень редко илисовер­шенно не доходят до сознания.
Перед Кантом носилась выведенная нами деятельность мышле­ния, служащаядля систематического расчленения содержания ми­ра, при его«синтетическом» единстве апперцепции; но как мало он сознавал приэтом собственную задачу мышления, вытекает из то­го, что он думает, будто изправил, но которым совершается этот синтез, можно вывести законы a prioriчистого естествознания. Он при этом не сообразил, что синтетическаядеятельность мышления только та, которая подготовляет нахождение законовприроды в собственном смысле. Представим себе, что мы видим из картины мира двакаких-нибудь содержания а и b. Для того чтобыдойти до познания закономерной связи между а и b,мышление должно снача­ла привести а в такое отношение к Ь, котороесделает возможным, чтобы существующая зависимость представилась мам, какданная. Собственное содержание закона природы вытекает, таким образом, изданного, и на долю мышления достается лишь вызвать условие, благодаря которомучасти образа мира приводятся в такие отноше­ния, что становится очевидной ихзакономерность. Таким образом, из одной только синтетической деятельностимышления еще не вы­текает никаких объективных законов.
Мы должны теперь спросить себя, какое участие принимает мышление приустановлении нашего научного образа мира в про­тивоположность только данному.Из нашего изложения следует, что это выполняется формой закономерности.Допустим, что в вышепри­веденной пашей схеме а — причина, Ь –действие. Причинная связь между а и Ь никогда не могла бы статьпознанием, если бы мышление не было в состоянии образовать понятие причинности.Но для того, чтобы признать в данном случае а за причину, Ь задействие, не­обходимо, чтобы они оба соответствовали тому, что понимается подпричиной и действием. Совершенно так же обстоит дело и с другими категориямимышления.
Здесь будет целесообразно указать в нескольких словах на рассуждения Юмао понятии причинности. Юм говорит, что понятие причины и действия берут своеначало исключительно и пашей привычке. Мы часто наблюдаем, что заопределенным событием следует другое, и приучаем себя мыслить оба события впричинной связи, так что, когда мы замечаем первое, мы ожидаем, что наступит ивторое. Но это понимание исходит из совершенно ошибочного пред­ставления опричинном отношении. Если я встречаю в течение ряда дней, в момент выхода изворот моего дома, всегда одного и того же человека; то я, и правда, постепеннопривыкну ожидать следования во времени обоих событий; но мне вовсе не придет вголову констатиро­вать здесь причинную связь между появлением в том же местеменя и другого человека. Я буду искать для объяснения непосредствен тогоследования приведенных фактов существенно других частей содер­жания мира. Мыопределяем причинную связь именно вовсе hs no следованию во времени, а по содержательному значениюозначенных как причина и действие частей содержания мира.
Из того, что мышление проявляет лишь формальную деятель­ность приосуществлении нашего научного мира, следует, что со­держание каждого познанияне может быть твердо установленным a priori до наблюдения (мышление должно разобраться в данном),но должно без остатка проистекать из последнего. В этом смысле все нашипознания эмпиричны. Но и совершенно непонятно также, как могло бы быть иначе.Так как кантовские суждения a priori в сущности вовсе не познания, а только постулаты. Можноговорить в кантовском смысле всегда только так: чтобы вещь могла стать объ­ектомкакого-нибудь возможного опыта, она должна подчиниться этим законам. Таковыпредписания, которые делают субъект объек­том. Но ведь следовало бы полагать,что если на нашу долю должны выпасть познания о данном, то эти познания должнывытекать не из субъективности, а из объективности.
Мышление нечего не высказывает apriori о данном, но оно устанавливает те формы,через положение которых в основу a posteriori выявляется закономерность явлений.
Ясно, что этот взгляд не может apriori ничего решать о степе­ни достоверности,которую имеет добытое познавательное суждение. Так как и достоверность не можетбыть добыта ни из чего другого, как из самого данного. Можно возразить на это,что наблюдение ни­когда не говорит ничего другого, как только то, что однаждыпро­изошла некая связь явлений, а не что она должна произойти и всегдапроизойдет в тождественном случае. Но и это допущение ошибочно. Ибо когда япознаю известную связь между частями образа мир а, то она в нашем смысле естьничто иное, как-то, что вытекает из самих этих частей; она не есть нечто, что япридумываю к этим частям, но нечто, что существенно принадлежит к ним и что,следователь­но, необходимо, должно всегда присутствовать, когда присутствуютони.
Только воззрение, исходящее из того, что всякая научная дея­тельностьзаключается в соединении фактов опыта, на основании вне их лежащих субъективныхправил, может думать, что а и b мо­гут бытьсоединены сегодня по одному, завтра по другому закону (Дж. Ст. Милль). Но ктопонимает, что законы природы берут на­чало из данного и поэтому суть то, чтосоставляет и определяет связь явлений, тому совсем не придет в голову говоритьо только относи­тельной всеобщности полученных из наблюдений законов. Этим мы,конечно, не хотим утверждать, что законы, признанные нами одна­жды заправильные, должны иметь и безусловное значение; но если последующий случайопрокинет установленный закон, то это про­изойдет не потому, что этот закон впервый раз мог быть выведен лишь с относительной всеобщностью, но потому, что итогда еще он был выведен не вполне правильно. Настоящий закон природы естьничто иное, как выражение связи в данном образе мира, и он так же малосуществует без тех фактов, которыми он управляет, как и эти факты без него.
Мы еще определили как природу акта познания то, что мы про­никаем примышлении образ мира понятиями и идеями. Что следует из этого факта? Если бы внепосредственно данном заключалась за­вершенная целостность, тогда такая егообработка в познании была бы невозможна, а также и не нужна. Мы простопринимали бы то­гда данное, как оно есть, и были бы удовлетворены им в этомвиде. Только если в данном скрыто нечто, что еще не появляется, когда мырассматриваем это данное в его непосредственности, но появляется только припомощи порядка, внесенного мышлением, только тогда возможен акт познания. То,что лежит в данном до мыслительной, переработки, это и есть полная егоцелостность.
Это сейчас же станет еще яснее, когда мы ближезаймемся име­ющими значение в акте познания факторами. Первый из них естьданное. Данность это не свойство дачного, но только выражение для отношения егоко второму фактору акта познания. Что есть данное по своей природе — этоостается, таким образом, при этом определении совершенно невыясненным. Второйфактор, логическое содержание данного, мышление находит в акте познаниянеобходимо связанным с данным. Теперь спросим себя: 1. где происходитразделение меж­ду данным и понятием? 2. где находится соединение их? Ответ наоба эти вопроса без сомнения дан в наших предыдущих изысканиях. Разделениепроисходит исключительно в акте познания, соединение заложено в данном. Изэтого по необходимости вытекает, что поня­тия, как содержание, суть толькочасть данного, и что акт познания заключается в том, чтобы соединить друг сдругом данные ему сна­чала раздельно составные части образа мира. Данный образмира становится вместе с тем полным только через тот посредственный родданности, который вызывается мышлением. Через форму непо­средственности образмира сначала является в совершенно неполном виде.
Если бы в содержании мира с самого начала были соединены со­держаниемыслей с данным, тогда не существовало бы познания, так как нигде не могло бывозникнуть потребности выйти за преде­лы данного. Но если бы мы вместе смышлением и в нем порождали все содержание мира, тогда также не существовало быпознания. Ибо то, что мы сами производим, нам не нужно познавать. Позна­ваниепокоится, таким образом, на том, что содержание мира дано нам первоначально втакой форме, которая несовершенна, не всецело его содержит, но которая крометого, что она предлагает непосред­ственно, имеет еще вторую существеннуюсторону. Эта вторая, пер­воначально не данная сторона содержания мира открываетсячерез познание. Таким образом то, что является нам в мышлении обособ­ленным,это не пустые формы, но сумма определений (категорий), которые, однако,являются формами для остального содержания ми­ра. Только добытый черезпознание образ содержания мира, в ко­тором соединены обе указанные его стороны,может быть назван действительностью.
 
6Свободная от предпосылок теорияпо­знания и наукоучение Фихте
До сих пор мы установили в нашем изложении идею познания. Эта идеянепосредственно дана в человеческом сознании, поскольку оно отдаетсяпознавательной деятельности. «Я» как центру[34]сознания, непосредственно даны внешнее и внутреннее восприятие и его соб­ственноесуществование. «Я» чувствует стремление находить в этом данномбольше, чем-то, что дано непосредственно. Навстречу дан­ному мирувозникает у пего второй, мир мышления, и «я» соединяет оба мира тем,что осуществляет свободным решением то, что мы установили, как идею познания. Вэтом лежит основное различие между тем родом, как в самом объекте человеческогосознания поня­тие и непосредственно данное оказываются соединенными в цельнуюдействительность, и тем, который имеет значение по отношению к остальномусодержанию мира. При всякой другой части образа мира мы должны представлятьсебе, что соединение есть первоначальное, изначала необходимое, и что тольковначале познавания наступа­ет для познания искусственное разделение,которое, однако, в конце концов, через познание снова устраняется, сообразнопервоначально­му существу объективного. Для человеческого сознания это иначе.Здесь соединение имеется налицо только тогда, когда оно соверша­ется сознаниемв действительной деятельности. При каждом другом объекте разделение не имеетникакого значения для объекта, а толь­ко для познания. Соединение здесь естьпервое, разделение — про­изводное. Познание совершает разделение только потому,что оно по-своему не может овладеть соединением, если оно не было перед темразъединено. Понятие же и данная действительность сознания первоначально разъединены;соединение есть производное, и поэто­му познание таково, как мы описали этовыше. Так как в сознании идея и данное необходимо выступают раздельно, топоэтому вся дей­ствительность для сознания расщепляется на эти две части, и таккак сознание только путем собственной деятельности может осуще­ствитьсоединение обоих указанных элементов, то оно достигает пол­нойдействительности только через осуществление акта познания. Остальныекатегории (идеи) были бы также и тогда по необходимо­сти связаны с соответствующимиформами данного, если бы они не были восприняты в познании; идея познания можетбыть соединена с соответствующим ей данным только через деятельность сознания. Действительноесознание существует только тогда, когда оно са­мо себя осуществляет. Мы думаем,что всем этим мы достаточно подготовлены для того, чтобы обнаружить основнуюошибку Наукоучения Фихте и в тоже время дать ключ к его пониманию. Фихте — этотот философ, который среди преемников Канта живее всех чув­ствовал, чтообоснование всех наук может состоять лишь в теории сознания; но он никогда недошел до познания, почему это так. Он ощущал, что-то, что мы обозначаем каквторой шаг теории позна­ния и чему мы даем форму постулата, должнодействительно быть выполнено нашим «я». Мы видим это, например, изследующих его слов: «Наукоучение возникает, таким образом, поскольку онодолж­но быть систематической наукой, совершенно так же, как все воз­можныенауки, поскольку они должны быть систематичны, через определение свободы,которая здесь особенно предназначена вообще поднять до сознания род действияинтеллекта. Через эту свободную деятельность нечто, что уже само по себе естьформа, именно не­обходимая деятельность интеллекта, принимается, каксодержание, в новую форму знания или сознания»[35].Что надо понимать здесь под родом действия интеллекта, если то, что смутночувствуется, высказать в ясных понятиях? Ничто другое, как совершающееся всознании осуществление идеи познания. Если бы Фихте вполне ясно сознавал это,он формулировал бы вышеприведенное положение про­сто так: «Наукоучениеимеет задачей поднимать название, поскольку оно есть еще бессознательнаядеятельность „я“, до сознания. Науко­учение должно показывать, что в»я" выполняется как необходимая деятельность объективация идеипознания".
Фихте хочетопределить деятельность «я». Он находит, что «то, чье бытиесостоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть „я“, какабсолютный субъект»[36].Это полагание «я» есть для Фихте первое безусловное действие, которое«лежит в основе всего остального сознания»[37].«Я» может, таким образом, в смысле Фих­те, начать всю своюдеятельность также только через абсолютное решение. Но для Фихте невозможнопомочь своим «я» этой абсолют­но положенной деятельности, дойти докакого-либо содержания его делания. Так как у Фихте нет ничего, на что должнабы направиться эта деятельность, на основании чего она должна бы себяопределить. Его «я» должно совершить действие; но чтодолжно оно сделать? Так как Фихте не установил понятия познания, которое должноосу­ществлять «я», то он напрасно старался найти какой-нибудь переходот своего абсолютного действия к дальнейшим определениям «я». Он дажеобъявляет, в конце концов, по отношению к такому переходу, что исследование обэтом лежит за пределами теории. Он не исходит в своей дедукции представления нииз абсолютно деятельности «я», ни из таковой же «не я», ноисходит из одной определенности, которая ето же время есть акт определения, потому что в сознании ничего другогонепосредственно не содержится и не может содержаться. Что определяет в своюочередь это определение — это остается в теории совершенно неразрешенным, и этанеопределенность увлекает нас за пределы теории в практическую часть Наукоучение[38].Но этим объ­яснением Фихте уничтожает вообще всякое познание, так как прак­тическаядеятельность «я» относится к совершенно другой области. Чтоустановленный нами выше постулат может быть реализован только свободнымпоступком «я» — это ясно; но если «я» должно проявлятьсяпознавательно, то дело сводится как раз к тому, что ре­шение этого«я» стремится к осуществлению идеи познания. Конечно, верно, что«я» на основании свободного решения может совершить еще многоедругое. Но при теоретико-познавательном обосновании всех наук дело не вхарактеристике «свободного» в характеристике «познающего»«я». Но Фихте допустил слишком большое влияние на себя своегосубъективного тяготения к выставлению в самом ярком свете свободы человеческойличности. Гармс справедливо замечает в своей речи «О философии Фихте»(стр. 15), что «мировоззрение его по преимуществу и исключительноэтическое и его теория по­знания носит тот же характер». Познание не имелобы абсолютно никакой задачи, если бы все области действительности были даны вих целостности. Но так как «я», пока оно не включено мышлением всистематическое целое образа мира, также есть ничто иное, как не­посредственноданное, то простого выявления его деятельности вовсе недостаточно. Фихте,однако, держится того взгляда, что в вопросе о «я» все уже сделанопростым нахождением. «Мы должны найти абсолютно первый, впрямом смысле безусловный основной принцип всякого человеческого знания. Доказатьили определить его нельзя, если он должен быть абсолютно основным первымпринципом». Мы видели, что доказывание и определение неуместныисключительно только по отношению к содержанию чистой логики. Но «я»принад­лежит к действительности, а здесь необходимо установить налич­ность вданном той или иной категории. Фихте этого не сделал, и в этом надо искатьоснования, почему он дал такой неудачный образ своему Наукоучению. Целлерзамечает[39],что логические формулы, через которые Фихте хочет прийти к понятию«я», лишь плохо скры­вают то обстоятельство, что Фихте, собственноговоря, хочет какой бы то ни было ценою достичь уже предначертанной цели,прийти к этой начальной точке. Эти слова относятся к первому образу, кото­рыйФихте придал своему Наукоучению в 1794 году. Если мы будем держаться того, чтоФихте на самом деле, по всему складу своего фи­лософствования, не мог желатьничего другого, как заставить науку начинаться через абсолютное веление, товедь существуют два пу­ти, которые делают объяснимым это начинание. Одинзаключается в том, чтобы настигнуть сознание при какой-нибудь из его эмпириче­скихдеятельностей и через постепенное отстранение всего того, что не следует изнего первоначально, выкристаллизовать чистое поня­тие «я». Другой жепуть заключается в том, чтобы начать сейчас же с первоначальной деятельности«я» и показать его природу через обращение мысли на себя и черезсамонаблюдение. Первым путем пошел Фихте в начале своего философствования; но втечение его он, однако, постепенно перешел ко второму.
Примыкая к синтезу «трансцендентальной апперцепции» у Кан­та,Фихте нашел, что всякая деятельность ''я" состоит в сочетании материалаопыта согласно формам суждения. Акт суждения состоит в связывании предиката ссубъектом, что чисто формальным обра­зом может быть выражено положением: а = а.Это положение бы­ло бы невозможно, если бы х, соединяющие оба а, неосновывался на способности непосредственно полагать. Так как положение этоозначает не: а есть, но: если а есть, то есть а. Таким образом, не может бытьречи об абсолютном положении. Итак, чтобы вообще прийти к абсолютному простозначимому, ничего не остается, как только объявить абсолютным само полагание.Между тем как а обу­словлено, полагание а безусловно. Но это полаганиеесть действие "«я». «Я» принадлежит, таким образом,способность прямого и безусловного полагания. В положении а = а, одно а толькополагается, между тем как другое предполагается, и притом полагает его«я». Когда а положено в «я», то оно положено[40].Эта связь возможна лишь при том условии, что в «я» есть нечтоостающееся постоянно себе равным, нечто, переводящее от одного к другому, иупомяну­тый выше х основан па этом остающемся рапным себе.«Я», которое полагает одно а, есть то же самое, как и то, котороеполагает дру­гое. Но это значит «я»= «я». Это положение,выраженное в форме суждения: если есть «я», то оно есть — не имеетникакого смысла. Ведь «я» полагается не при предположении другого, нооно предпо­лагает только само себя. Но это значит, что оно непосредственно ибезусловно. Гипотетическая форма суждения, которая присуща без предположенияабсолютного «я» всякому акту суждения, превраща­ется здесь в формуабсолютного экзистенциального положения: «я» просто есмь.Фихте выражает это[41]еще следующим образом: " «я» полагает первоначально просто своесобственное бытие". Мы видим, что все это выведение Фихте есть ничто иное,как род педагогического разъяснения, чтобы привести своих читателей туда, где уних возникает познание безусловной деятельности «я». Им должно бытьсделано очевидным то действие «я», без выполнения которого вообще детникакого «я».
Оглянемся еще раз на ход мыслей Фихте. При более пристальном рассмотрениивыясняется, что в нем есть скачок, и притом такой, что он делает сомнительнойправильность воззрения относительно первоначального действия. Что же,собственно, действительно абсолютного в положении «я»? Высказываетсясуждение: если а есть, то есть а; а полагается «Я». Относительноэтого полагания не мо­жет быть, таким образом, никакого сомнения. Но хотя ибудучи безусловным, как деятельность, «я» все же может полагать толь­кочто-нибудь. Оно не может полагать действительности самой по себе, нолишь определенную деятельность. Короче, полагание долж­но иметь содержание, нооно не может, взять его из себя самого; так как иначе оно не могло бы делатьничего другого, как вечно полагать полагание. Таким образом, для полагания, дляабсолютной деятель­ности «я», должно существовать нечто, что черезэту деятельность реализуется. Без обращений к чему-либо данному, которое онопола­гает, «я» вообще ничего не может, следовательно, ничегоне может и полагать. Это показывает и фихтевское положение: «я»полагает свое бытие. Это бытие есть категория. Мы снова приходим к наше­муположению: деятельность «я» основывается на том, что «я» изсвободного решения полагает понятия и идеи данного. Только бла­годаря тому, чтоФихте бессознательно решается представить «я» как сущее, приходит онк своему результату. Если бы он развил по­нятие познавания, он пришел бы кистинной исходной точке теории познания: «я» полагает познавание.Так как Фихте не выяснил себе, чем определяется деятельность «я», тоон просто обозначил полага­ние бытия как характер этой деятельности. Но этим онограничил и абсолютную деятельность «я», так как, если безусловнотолько «полагание бытия» нашими «я», то условно все прочее,исходящее из «я». Но отрезан и всякий другой путь от безусловного кобусловлен­ному. Если «я» безусловно только в указанном направлении,тогда сейчас же для него прекращается возможность полагания через пер­воначальныйакт чего-либо другого, кроме своего собственного бытия. Вместе с тем возникаетнеобходимость указать основание всякой другой деятельности «я». Фихтетщетно искал таковое, как мы уже это видели выше.
Поэтому для вывода «я» он обратился к другому и указанных вышепутей. Уже в 1797 году, в «Первом Введении в Наукоучение», онрекомендует самонаблюдение, как правильный путь для познания, «я» визначально присущем ему характере. «Наблюдай за собой, отвращай твой взорот всего, что тебя окружает, направляй его внутрь себя, — вот первоетребование, которое ставит своему ученику фило­софия. Речь не идет ни о чем,что вне себя, но исключительно о тебе самом»[42].Этот род введения в Наукоучение, конечно, имеет большое преимущество переддругими. Ибо самонаблюдение производит дея­тельность «я»действительно не односторонне, в одном определенном направлении; оно являет егоне только бытие-полагающим, но явля­ет в его всестороннем раскрытии, как онопытается мыслительно понять непосредственно данное содержание мира.Самонаблюдению «я» является таким, как оно строит себе образ мира изсочетания данного и понятия. По для того, кто не проделал вместе с нами на­шеговышеуказанного рассмотрения, кто, таким образом, не знает, что «я»приходит к полному содержанию действительности, только когда оно приступает сосвоими формами мышления к данному, для того процесс познанияпредставляется, как создание мира из «я». Для Фихте, поэтому образмира все более становится построением «я». Он все сильнееподчеркивает, что в Наукоученни дело идет о том, что­бы пробудить то разумное,которое было бы в состоянии подслушать «я» при этом построении мира.Тот, кто это может, кажется ему сто­ящим на более высокой ступени знания, чемтот, кто видит только построенное, готовое бытие. Кто наблюдает только миробъектов, тот не познает, что «я» их еще только творит. По кторассматри­вает «я» в его акте построения, тот видит основаниеготового обра­за мира; он знает, благодаря чему этот образ возник; он являетсядля него следствием, к которому ему даны предпосылки. Обыкно­венное сознаниевидит только то, что положено, что так или иначе определено. Ему недостаетпонимания первоположений, основ: поче­му положено именно так, а не иначе.Добыть знание об этих первых положениях—в этом задача совершенно новогочувства. Яснее всего выраженным я это нахожу во «Вступительных лекциях вНаукоучение, читаных осенью 1813 года в Берлинском университете»[43]:«Это учение предполагает совершенно новое внутреннее орудие чувства,дающее новый мир, которого для обыкновенного человека совершен­но несуществует». Или: «Пока ясно определен мир нового чувства и черезнего — оно само; он есть видение первоположений, на кото­рых основываетсясуждение: нечто есть; основание бытия, которое потому именно, что онотаково, не есть снова само и есть бытие»[44].
Но ясное понимание содержания выполненной «я» деятельностиотсутствует у Фихте и здесь; он никогда не достиг ее. Поэтому его Наукоучениене могло стать тем, чем оно иначе должно было бы стать по всему своемупредрасположению — теорией познания как основной философской наукой.Действительно, если однажды было познано, что деятельность «я» должнаполагаться им самим, то лег­ко было прийти к мысли о том, что она получает своеопределение от «я». Но как может это происходить иначе, как черезнаделение чисто формального делания «я» содержанием? Но для того,чтобы через «я» действительно вложено было содержание в его иначесовер­шенно неопределенную деятельность, оно должно быть определено и вотношении его природы. Иначе оно могло бы быть осуществлено самое большее череззаложенную в «я» «вещь в себе», орудием ко­торой служит«я», а не через само «я». Если бы Фихте попытался сделатьэто определение, он пришел бы к понятию познания, кото­рое должно бытьосуществлено через «я». Наукоучение Фихте есть довод в пользу того,что даже самому остроумному мышлению не удается действовать плодотворно накаком-нибудь поприще, не при­дя к правильной мысленной форме (категории, идее),которая, будучи восполнена данным, дает действительность. С таким наблюдениемпроисходит то же, что и с человеком, которому предлагают прекрас­нейшиемелодии, но он их вовсе не слышит, так как не имеет никакой восприимчивости кмелодии. Сознание, как данное, может характе­ризовать только тот, кто умеетовладеть «идеей сознания».
Однажды Фихте был даже совсем близок к правильному воззре­нию. В 1797году во «Введениях к Наукоучению» он находит, что существуют дветеоретические системы: догматизм, определяющий «я» через вещи, иидеализм, определяющий вещи через «я». Обе, по его взгляду, являютсяв качестве вполне возможных мировоззрений. Как тот, так и другой, допускаютпоследовательное проведение их. Но если мы отдадимся догматизму, то мы должныотказаться от самостоятельности «я» и сделать его зависимым от«вещи в себе». В обратном положении находимся мы, когда склоняемся кидеализму. Какую из систем хочет избрать тот или другой философ, это Фих­тевсецело предоставляет желанию «я». Но если оно хочет сохранить своюсамостоятельность, то пусть откажется от веры в вещи вне нас и отдастся идеализму.
Теперь не хватает еще только соображения, что «я» не можетвовсе прийти к действительному, обоснованному решению и опре­делению, если ононе предположит нечто, что ему в этом поможет. Всякое определение, исходящее из«я», останется пустым и бессо­держательным, если «я» ненайдет чего-то содержательного, до кон­ца определенного, что сделает емувозможным определение данного и через это позволит произвести выбор междуидеализмом и дог­матизмом. Но это до конца содержательное есть мир мышления. Иопределять данное через мышление называется познавать. Мы мо­жемраскрыть Фихте, где захотим: всюду мы найдем, что ход мыслей сейчас же приобретаеттвердую почву, лишь только мы помыслим совсем сырую, пустую у него деятельность«я» наполненной и упо­рядоченной тем, что мы назвали процессомпознания.
То обстоятельство, что «я» через свободу может перейти кдеятельности, делает для него возможным осуществить из себя, черезсамоопределение, категорию познания, между тем как в остальном мире категорииоказываются связанными через объективную необ­ходимость с соответствующим имданным. Исследование существа свободного самоопределения станет задачей основанныхна нашей те­ории познания этики и метафизики. Им придется также исследоватьвопрос, может ли «я» осуществить еще другие идеи, кроме позна­ния. Ночто осуществление познания происходит через свободу — это ясно следует уже изсделанных выше замечаний. Так как, когда непосредственно данное и присущая емуформа мышления соединя­ются через ''я" в процессе познания, то соединениеостающихся иначе всегда разделенными в сознании двух элементов действительностиможет происходить только через акт свободы.
Но наши рассуждения бросают еще совершенно иной свет на кри­тическийидеализм. Для того, кто подробно занимался системой Фих­те, как бы задушеннымжеланием этого философа является сохране­ние положения, что в «я»ничто не может войти извне и что в нем не встречается ничего такого, что небыло бы положено первоначально им самим. Между тем, бесспорно, что никакойидеализм никогда не будет в состоянии вывести из «я» ту формусодержания мира, ко­торую мы обозначили как непосредственно данную. Эта формамо­жет быть именно только дана, а никогда не построена из мышления.Взвесим только, что мы не были бы в состоянии, даже если бы нам была дана всяостальная шкала цветов, дополнить исходя из «я» хотя бы одиннедостающий цветовой оттенок. Мы можем составить себе картину самых отдаленных,никогда не виданных нами стран, если мы однажды индивидуально пережилисоответствующие элементы как данные. Мы комбинируем себе тогда образ, сообразноданным указаниям из пережитых нами отдельных фактов. По напрасно будем мыстремиться к тому, чтобы сочинить из себя хотя бы один только элементвосприятия, никогда не бывший в области нам данного. По одно дело — простое знаниеданного мира; другое дело — познание его существа. Это существо нестанет для нас ясным, несмотря на то, что оно тесно связано с содержанием мира,пока мы сами не по­строим действительности из данного и мышления. Настоящее«что» данного полагается для «я» только самим этимпоследним. У «я» не было бы никакого повода полагать сущность данногов себе, если бы оно не видело сначала перед собою вещь в совершенно лишенномопределения образе. Итак, то, что полагается этим «я» как существомира, полагается не без «я», а через это последнее.
Истинный образ действительности — это не тотпервый, в кото­ром она появляется перед «я», а последний, который«я» создает из первого. Тот первый образ вообще не имеет значения дляобъектив­ного мира и имеет таковое только как основа для процесса познания.Итак, не тот образ мира, который дается его теорией, субъективен, носкорее тот, который сначала дан этому «я». Если называть этот данныймир опытом, как это делает Фолькельт и другие, то нуж­но сказать: наукавосполняет образ мира, являющийся, вследствие устройства нашего сознания, всубъективной форме как опыт, до того, что он есть по существу.
Наша теория познания дает основу для в истинномсмысле этого слова понимающего себя идеализма. Она обосновывает убеждение, чтов мышлении становится доступной нам сущность мира. Только через мышление можетбыть раскрыто отношение частей содержа­ния мира, будет ли то отношениесолнечной теплоты к нагретому камню или нашего «Я» — к внешнему миру.Только в мышлении дан элемент, определяющий все вещи в их взаимных отношениях.
Возражение, которое еще могло бы сделатькантианство, за­ключается в том, что охарактеризованное выше определение суще­стваданного будет таковым только для «я». На это мы должны воз­разитьв духе нашего основного понимания, что и расщепление «я» и внешнегомира постоянно также лишь в пределах данного, что, та­ким образом, это для«я» не имеет никакого значения по отношению к мыслительномурассмотрению, соединяющему все противоречия. «Я», как нечтоотделенное от внешнего мира, всецело тонет в мыслительном рассмотрении мира;таким образом, нет более никакого смысла говорить об определениях только для«я».

7Теоретико-познавательноезаключение
Мы обосновали теорию познания как науку о значении всякого че­ловеческогознания. Только через нее получаем мы разъяснение об отношении содержанияотдельных наук к миру. Она делает для нас возможным с помощью наук прийти кмиросозерцанию. Положитель­ное знание приобретаем мы через отдельные познания;ценность же знания для действительности мы узнаем через теорию познания.Благодаря тому, что мы строго придерживались этого основного положения и невоспользовались в наших рассуждениях никакими обособленными знаниями, мыпреодолели все односторонние миро­воззрения. Односторонность появляетсяобыкновенно потому, что исследование, вместо того, чтобы заниматься самимпроцессом по­знания, сейчас же приступает к каким-нибудь объектам этого про­цесса.После наших разъяснений догматизм должен отказаться, как от основногопринципа, от своей «вещи в себе», а субъективный идеализм — отсвоего «я», так как они по своему взаимоотношению существенноопределяются лишь в мышлении. «Вещь в себе» и «я» нельзяопределить путем вывода одного из другого, но оба должны быть определены измышления сообразно их характеру и отношению. Скептицизм должен оставить своесомнение в возможности познания мира, так как относительно «данного»не в чем сомневаться, ибо оно еще не затронуто никакими дарованными черезпознание предиката­ми. Но если бы скептицизм захотел утверждать, что мыслительноепознавание никогда не может подойти к вещам, то он мог бы это сде­латьтолько через само мыслительное соображение; чем он, однако, и опровергает самсебя. Ибо кто хочет через мышление обосновать сомнение, тот impliciteпризнает за мышлением достаточную силу убеждения. Наконец, наша теория познанияпреодолевает односто­ронний эмпиризм и односторонний рационализмтем, что соединяет оба на более высокой ступени. Таким образом, онаотдает должное обоим. Эмпирику мы отдаем должное, показывая, что по содержа­ниювсе познания о данном могут быть достигнуты только в непо­средственномсоприкосновении с самим данным. Рационалист также находит должное себе в нашихразъяснениях, так как мы объявляем мышление необходимым и единственнымпосредником познания.
Ближе всего наше мировоззрение, как мы еготеоретико-познавательно обосновали, соприкасается с мировоззрением А. Е.Бидермана[45].Но Бидерман пользуется для обоснования своей точки зрения утверждениями,совершенно неуместными в теории познания. Так, он оперирует понятиями бытия,субстанции, пространства, време­ни и т. д., не исследовав предварительно самыйпроцесс познания. Вместо того чтобы установить, что в процессе познаниянаходятся, прежде всего, только два элемента: данное и мышление, он говорит об образахбытия действительности. Так, например, он говорит в §15: «Во всякомсодержании сознания содержатся два основных фак­та: 1. Нам дано в нем двоякоебытие, каковую противоположность бытия мы обозначаем как чувственноеи духовное, вещественное и идеальное бытие». И в §19: «То, чтоимеет пространственно-временное бытие, существует, как нечто материальное; то,что есть основа всего процесса бытия и субъект жизни, существует идеально, онореально, как идеально-сущее». Такие соображения неуместны в теориипознания, они уместны в метафизике, которая только еще может быть обоснована спомощью теории познания. Необходимо признать, что утверждения Бидермана вомногом сходны с нашими; но наш метод совершенно не соприкасается с его.Поэтому мы нигде не нашли повода непосредственно ссылаться на него. Бидерманпытается с помощью некоторых метафизических аксиом добытьтеоретико-познавательную точку зрения; мы пытаемся через рас­смотрение процессапознания прийти к воззрению на действительноcть.
И мы думаем, что мы действительно показали, чтовсе споры мировоззрений происходят от того, что люди стремятся приобре­стизнание об объективном (вещь, «я», дознание и т. д.) безпредварительного точного знания о том, что единственно может дать разъяснение овсяком другом знании: о природе самого знания.
 

8Практическое заключение
Положение пашей познающей личности по отношению кобъективно­му существу мира — вот что мы стремились выяснить посредствомпредыдущих соображений. Что означает для нас обладание позна­нием и наукою? Воттот вопрос, ответа па который мы искали.
Мы видели, что в нашем знании изживает себя самоевнутреннее ядро мира. Закономерная гармония, которою управляется вселенная,выявляется в человеческом познании.
Поэтому призванием человека является водворениеосновных мировых законов, которые вообще управляют всяким существованием, ноникогда бы сами не достигли существования, в область являющей­сядействительности. В том и заключается сущность знания, что в нем проявляетсяникогда не находимое в объективной реальности основание мира. Паше познание,выражаясь образно есть постоян­ное вживание в основание мира.
Такое убеждение должно также бросать свет на пашепрактическое жизнеописание.
Наш образ жизни по всему своему характеруобусловлен нашими нравственными идеалами. Это идеи, которые мы имеем вжизни о наших задачах, или, другими словами, которые мы создаем о том, что мыдолжны совершать через нашу деятельность.
Наша деятельность есть часть общего мировогопроцесса. Тем самым она также подчинена общей закономерности этого процесса.Когда где-нибудь во вселенной возникает процесс, то в нем нужно различатьдвоякое: внешнее течение его в пространстве и времени и внутреннююзакономерность этого течения.
Познание этой закономерности для человеческой деятельностиесть только особый случай познания. Выведенные нами воззрения о природепознания должны быть, таким образом, применимы и здесь. Итак, познать себя какдействующую личность — значит, обладать для своей деятельности соответствующимизаконами, то есть нрав­ственными понятиями и идеалами как знанием. Когдамы познали эту закономерность, тогда и наша деятельность становится нашимделом. Закономерность тогда не дана нам как нечто, что лежит вне объекта,над чем совершается процесс, но как содержание самого за­нятого живым деланиемобъекта. Объект в данном случае есть наше собственное «я». Если этопоследнее действительно проникло свою деятельность, согласно ее сущности,познанием, тогда оно в то же время чувствует себя и ее властелином. До тех пор,пока этого не — происходит, законы деятельности представляются нам как нечто чу­ждое;они владеют нами; то, что мы совершаем, мы совершаем подпринуждением, которое они на нас оказывают. Когда они превраще­ны из такогочуждого существа в изначально собственное делание нашего «я», тогдаэто принуждение прекращается. Принуждающее стало нашей собственной сущностью.Закономерность властвует уже более не над нами, но в нас, над исходящейиз нашего «я» деятельно­стью. Осуществление какой-нибудь деятельностипри помощи стоя­щей вне осуществителя закономерности есть акт несвободы, а тоже осуществление через самого осуществителя — акт свободы. Позна­вать законысвоей деятельности, значит, сознавать свою свободу. Процесс познания,согласно нашим рассуждениям, есть процесс раз­вития к свободе.
Не вся человеческая деятельность носит этотхарактер: Во мно­гих случаях мы обладаем законами нашей деятельности не как зна­нием.Это есть несвободная часть нашей деятельности. Как противоположность ей стоитта часть, где мы вполне сживаемся с этими законами. Это — свободнаяобласть. Лишь поскольку наша жизнь принадлежит ей, можно называть ее нравственной.Превращение первой области в таковую же с характером второй есть задача вся­когоиндивидуального развития, как и всего человечества.
Самая важнаяпроблема всякого человеческого мышления следу­ющая: понять человека какоснованную на себе самой свободную личность.

Приложение 1
РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР
(биографическиеданные)1861 25 февраля Рудольф Штейнер родился в Кральевиче, Австро-Венгрия (ныне — Югославия), в семье желез­нодорожного служащего. Его родители происхождени­ем из Нижней Австрии. Детство и юношество Рудольфа Штейнера прошли в различных местах Австрии. 1872 Учеба в реальном училище в Винер-Нойштадте до вы­пускного экзамена в 1879 г. 1879 Поступление в Венский Политехнический институт (изучение математики, естественных наук, а также ли­тературы, истории, философии). Работа над трудами Гете. 1882 Начало писательской деятельности. 1882-1897 Издание естественнонаучных трудов Гете (5 томов) в серии «Немецкая национальная литература» (издатель Крюшнер). 1884-1890 Работает как частный учитель в Вене. 1886
Работает в числе сотрудников большого собрания со­чинений Гете («Издание Софии»). Опубликован Очерк теории познания, основанной на мировоззрении Гете. 1888 Издает «Немецкий еженедельник» в Вене. Делает до­клад в Венском Обществе Гете: «Гете как родоначаль­ник новой эстетики». 1890-1897 Веймар. Сотрудник Архива Гете и Шиллера. 1891
Защита докторской диссертации по философии в уни­верситете в Ростоке (в 1892 г. диссертация опубликована в расширенном варианте под названием Истина и наука). 1894
Философия свободы. 1895
Фридрих Ницше, борец против своего времени. 1897
Мировоззрение Гете. Переезд в Берлин. Издание «Литературного журнала» и «Драматического листка».
Участие в работе различных творческих и литератур­ных обществ. 1899-1904 Преподавательская работа в Берлинской рабочей школе В. Либкнехта. 1900-191
Миро — и жизневоззрения XIX столетия (в 1914 г. эта книга издана в расширенном виде как Загадки философии). Начало антропософской лекционной деятельно­сти по приглашению Теософского Общества в Берлине. Мистика на заре духовной жизни Нового времени. 1902-1912 Развитие антропософии. Постоянные лекции в Берлине и в разных городах Европы. Мария фон Сиверс (с 1914 — Мария Штейнер) становится постоянным со­трудником Рудольфа Штейнера. 1902
Христианство как мистический факт и мистерии древности. 1904-1905
Теософия. Как достигнуть познания высших миров? Из летописи мира, Ступени высшего познания. 1910
Очерк тайноведения. 1910-1913 В Мюнхене — постановка четырех драм-мистерий. 1911
Духовное водительство человека и человечества. 1912
Антропософский календарь души: недельные изречения, Путь самопознания человека. 1913
Отделение от Теософского Общества и основание Ан­тропософского Общества. Порог духовного мира. 1913-1923 Строительство здания первого Гетеанума в Дорнахе (Швейцария). 1914-1923 Работа в Дорнахе и Берлине. Курсы в разных городах Европы по искусству, педагогике, естествознанию, соци­альным вопросам, медицине, теологии. В 1912 г. создано новое искусство движения — эвритмия. 1914
Загадки философии. 1916-1918
О загадке человека, О загадках души, Духовный облик Гете 1919
Разработка идей о трехчленности социального орга­низма. Основные черты социального вопроса. Осенью в Штуттгарте основана Свободная вальдорфская школа, которой Р. Штейнер руководил до своих последних дней. 1920 Начало первых курсов Антропософской Высшей школы в еще недостроенном Гетеануме. 1921 Основание еженедельника «Das Goetheanum». 1922
Космология, религия и философия. В Новогоднюю ночь 1922/23 гг. деревянное здание первого Гетеанума полностью сгорело при пожаре. 1923 Непрерывная лекционная деятельность, в разъездах. На Рождество 1923 г. — новооснование Всеобщего Антро­пософского Общества под руководством Р. Штейнера. 1923-1925
В еженедельных выпусках начата публикация неоконченной автобиографии Мой жизненный путь, а также Антропософских ведущих положений. В соавторстве с Итой Вегман: Основы для расширения искусства вра­чевания. 1924 Пик лекционной деятельности. Многочисленные докла­ды по различным направлениям. 28 сентября — послед­нее обращение к аудитории членов Антропософского Общества. Начало заболевания. 1925 30 марта Рудольф Штейнер скончался в Дорнахе.
 

Приложение 2
ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ/>/>РУДОЛЬФАШТЕЙНЕРА
 
Полное собрание сочинений Р. Штейнера издается с 1956г. па немецком языкев Дорнахе (Швейцария). Издание осуществляет «Управление насле­диемРудольфа Штейнера» («Rudolf Steiner — Nachlassverwaltung»).Всего запланировано 354 тома, более 300 томов уже издано.
Около 50 томов составляют написанные Р. Штейнером труды. Около 300 томов- стенограммы прочитанных лекций. Р. Штейнер прочитал около у, шести тысячлекций, большая часть которых была стенографирована.
Приводимыйдалее библиографический обзор соответствует каталогу «Rudolf Steiner — Das literarische und künstlerische Werk.Eine bibliographische Ubersicht», Rudolf Steiner Verlag,Dornach/Schweiz, 1984. В скобках кур­сивом приводятся номера томов, какони даны в этом издании. Такая ну­мерация является настоящее времяобщепринятой. В разделе Книги для каждой работы указан год ее первойпубликации.
А. ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ
 
I.Книги
Естественнонаучныетруды Гете с введениями и комментариями Рудольфа Штейнера, 5 томов, 1883/97,новое издание 1975, (1a-e); отдельное издание Введений, 1925 (1)
Очерк теориипознания, основанной на мировоззрении Гете, 1886 (2)
Истина инаука, 1892 (3)
Философиясвободы, 1894 (4)
ФридрихНицше, борец против своего времени, 1895 (5)
МировоззрениеГете, 1897 (6)
Мистика назаре духовной жизни нового времени и ее отношение современным мировоззрениям,1901 (7)
Христианствокак мистический факт и мистерии древности, 1902 (8)
Теософия.Введение в сверхчувственное познание мира и назначение чело­века, 1904 (9)(На русском языке эта книга выходила также под названием«Духоведение»)
Какдостигнуть познания высших миров? 1904/05 (10)
Из летописимира, 1904/08 (11)
Ступенивысшего познания, 1905/08 (12)
ОчеркТайноведения, 1910 (13)
ЧетыреДрамы-Мистерии, 1910/13 (l4)
Духовноеводительство человека и человечества, 1911 (15)
Антропософскийкалендарь души, 1912 (40)
Путь ксамопознанию человека, 1912 (16)
Порогдуховного мира, 1913 (17)
Загадкифилософии, 1914 (18)
О загадкечеловека, 1916 (20)
О загадкахдуши, 1917 (21)
Духовныйоблик Гете в его «Фаусте» и «Сказке о Змее и Лилии», 1918 (22)
Основныечерты социального вопроса, 1919 (23)
Статьи отрехчленности социального организма, 1915-1921 (21)
Космология,религия и философия, 1922 (25)
Антропософскиеруководящие положения, 1924/25 (26)
Основы длярасширения искусства врачевания (совместно с Итой Вегман), 1925 (27)
Мой жизненныйпуть, 1923/25 (28)
 
 

II. Собрание статей
Статьи подраматургии 1889-1901 (29)
Методическиеосновы Антропософии 1884-1901 (30)
Статьи поистории культуры и современности 1887-1901 (31)
Статьи политературе 1886-1902 (32)
Биографии ибиографические очерки 1894-1905 (S3)
Статьи вжурнале «Lucifer-Gnosis»1903-1908 (34)
Статьи пофилософии и антропософии 1904-1918 (35)
Статьи в журнале «Das Goetheanum» 1921-1925 (36)
 
III. Публикации из наследия
Письма —Изречения — Наброски сценических работ — Записные  книжки,  и др. (38-47)
 
B. ЛЕКЦИИ
 
I. Открытые лекции
Берлинскиелекции 1903/04-1917/18 (51-67)
Открытыелекции, циклы и курсы в разных городах Европы 1906-1924 (68-84)
II.Лекции для членов Антропософского Общества
Лекции ициклы лекций обще антропософского содержания — Христология и рассмотрениеЕвангелий — Духовно-научное познание человека — Космическая и человеческаяистория — Духовные основы социального во­проса — Человек в своей связи скосмосом — Кармические рассмотрения. (91-244)
Труды илекции к истории антропософского движения и Антропософского Общества (251-263)
 
III. Лекции и курсы по отдельным областям
Лекции по искусству:Эстетика – Эвритмия — Рецитация (Sprachgestaltung) идраматическое искусство — Архитектура — Изобразительное искусство — Музыка — История искусств (271-292)
Лекции попедагогике (293-311)
Лекции помедицине (312-319)
Лекции поестествознанию (320-327)
Лекции,посвященные общественной жизни и трехчленности социального организма (328-341)
Лекции длярабочих, работавших на строительстве здания Гетеанума (347-354)/>/>С.РЕПРОДУКЦИИ И ПУБЛИКАЦИИ/>/>ИЗХУДОЖЕСТВЕННОГО НАСЛЕДИЯ
Эскизы дляживописных, пластических, архитектурных работ в первом Гетеануме -Учебныеэскизы для художников — Эскизы оформления эвритмических постановок — Эвритмические формы — Наброски для эвритмических фигур и др.

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие. 6
Введение. 8
1 Предварительные замечания. 8
2 Основной теоретико-познавательный вопрос Канта. 9
3 Теория познания после Канта. 12
4 Исходные точки теории познания. 16
5 Познание и действительность. 20
6 Свободная от предпосылок теорияпознания и наукоучение Фихте. 23
7 Теорико-познавательное заключение. 29
8 Практическое заключеине. 30
Приложение 1 
РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР (биографические данные) 31
Приложение 2 
ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ РУДОЛЬФАШТЕЙНЕРА… 33