БАШКИРСКИЙГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙУНИВЕРСИТЕТНа правах рукописи
Специальность09.00.01 – онтология и теория познания
Диссертация
на соисканиеученой степени кандидата философских наук
Онтологическаяистинность феномена
человеческойдуховности
Уфа 2009
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. Аналитическая ретроспективаонтологической истинности феномена человеческой духовности
1.1 Ретроспективный анализ истинностичеловеческой духовности в античной и средневековой философии
1.2 Эволюция взглядов на истинностьчеловеческой духовности в философии Возрождения и Нового времени
1.3Проблема истинности человеческой духовности в русской религиозной философии
ГЛАВА 2. Познание онтологическойистинности феномена человеческой духовности
2.1 Онтологические основаниядуховности человека и ее философские реминисценции
2.2 Специфика познания онтологическойистинности духовности человека
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ
Актуальностьнастоящего диссертационного исследования обусловлена целым рядом обстоятельств.
1. Духовность, проблемаее генезиса и онтологической истинности имеет самое непосредственное отношениек решению глобальных проблем современности. Взятая в своей онтологическиистинной данности, духовность в состоянии не только противостоятьразрушительным глобальным тенденциям, направленным на масштабную трансформациютрадиционных антропогенных пространств и гуманистических традиций, ноподдерживать и корректировать новые созидательные и прогрессивные тенденции,ценности и приоритеты в развитии человеческой цивилизации с учетом изменившихсясоциальных и культурных реалий мирового развития.
2. Тот либеральный проект,который опробовало западное общество с его приоритетом на идею автономииличности, на дух прагматической устремленности к материальной пользе, понятойкак конечный смысл существования, с упором на целерациональность, внеморальнуюпродуктивность науки и генную инженерию, заново возвращает к этой извечнойтеме. Начиная со времен выдвинутого Ф. Ницше тезиса о «Смерти Бога», можноговорить об эпохе переоценки всех ценностей, смене ценностных ориентиров иподмене подлинности человеческого бытия. Стремление революционным путемосчастливить человечество разом, сделать технологический прогресс и экономическийрост, невзирая на представляющую угрозу для душевно-эмоциональной стихии ибытия духа в целом, критерием эффективности практической и другой жизнивынуждает человека самостоятельно устремиться к поиску устойчивых оснований ипринципов социального и личностного бытия.
3. Обращение к духовностии ее онтологической истинности особенно актуально в ситуации постмодернистскогохаоса, культурного коллапса и абсурда, «угнетения первичных ценностных систем»(К. Касьянова) и «цивилизационной дезориентации народа» (А.С. Панарин),«всеобщей дезориентации и распада» (К.Г. Юнг). Разработанные в рамкахпостмодернизма «деконструкция», «шизоанализ», «номадология» переполненыобразами «тела без органов», «дерево без корней», «текста без автора», «миракак хаоса». Среди этих конструкций постмодернистского сознания удобнозаниматься интеллектуальной эквилибристикой, но нет места живой, переживающей,универсально чувствующей душе. Подобно тому, как проблема рациональности«впервые формулируется в эпоху, когда пошатнулась вера в разум»[1], к необходимостиосознания онтологической истинности феномена человеческой духовности приводитчувство ее дефицита (как известно, без душевности и духовность состояться неможет), ощущение сложившейся в обществе атмосферы бездуховности. Никогда неможет наступить экономическое и духовное улучшение, если люди будут продолжатьрастрачивать последние крохи духовных благ, которое отчасти еще в них остаются.
4. В настоящее времячеловек ориентируется на принцип «иметь», а не «быть»[2]. Люди ориентируются напринцип обладания вещами, материальными благами и услугами; они при этомруководствуются принципом потребительства, но тем «ничтожнее становится ихбытие»[3], угасаетдух и иссякает духовная энергия (Н.А. Бердяев). Современный человек переживаетнебывалый кризис именно из-за приостановки своего духовного развития, развитиясвоих сущностных сил, из-за утраты своих духовных ценностей. Он остается одинна один с гнетущим чувством смыслоутраты и потери жизненных ориентиров, когдаему не с чем себя соотнести, не во что верить. Выход из этой трудной, во многомдраматичной ситуации, автору видится в обращении к духовности, к проблемеувеличения ее производства, воспроизводства и аккумуляции: только так можноостановить духовную деградацию человека до уровня усложненного человеческогоживотного, оправдывающего с помощью напыщенных идеологий наихудшие из своихдействий. Приоритетность данной задачи определяется в первую очередь интересамиразвития отдельной личности, для которой духовность составляет условие еенормального самочувствия, продуктивного развития и самореализации.
5. Осознание истиннойсущности духовности, ее генезиса и онтологических оснований приводит кпониманию философии не только как профессии, но и самой жизни, способасуществования человека, его глубоких размышлений о мире и высших переживаний,напряженного труда поисков самого себя и путей самосовершенствования исаморазвития. Причем любая тематизация духовности – философская, религиозная,культурологическая, психологическая, педагогическая и т.д., «погружает»человека в сферу гуманизма, нравственности и культуры, поиска смыслов испособов самореализации. По словам Н.А. Бердяева, поиск истины и смысла жизни,ведущий к обретению человеком свободы как «выгоды сверх выгоды» и естьдуховность. В духовной жизни человека происходит выбор идеалов и ценностей,осуществляемого им не путем простого усвоения знаний, а на основе личностного,согласно своему внутреннему нравственному закону, рефлексивному переживанию. Врезультате этого феномен духовности органичным образом находит свое воплощениев структуре личности, делая ее достаточно автономной и суверенной.
6. В современномдинамично развивающемся мире цена истинных знаний или знаний об истинномположении и состоянии вещей резко возрастает, как, впрочем, и цена расплаты задопущенные ошибки – следствия заблуждений. Знание «истинной природы вещей»[4] в форме истинных знанийнеобходимо для человека, чтобы делать свою жизнь более совершенной, красивой идоброй. Истинность того, что создает человек, зависит от истинности его знаний.Без истинного знания прогресс во всех сферах жизни общества просто невозможен. Всвязи с этим вопрос об истинности человеческой духовности в ее онтологическойпотенциальности соотношения устремленности в себя и устремленности вовне,стремления воплотиться в себе и стремления воплотиться в ином, приобретаетсегодня чрезвычайно актуальное значение. Конечно, мы никогда не достигнем всейполноты охвата истинности знания о духовности, но стремление к нему послужитсвоеобразным прокладыванием «тропинок» к ее более глубокому и истинномупознанию. Связь истины и духовности выражается не только в том, что «постижениеистины …. есть …. Свободный творческий выбор»[5],но, прежде всего в том, что без объективно истинного знания невозможно«планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей»[6]. В связи с этим возникаетследующий вопрос: «Что такое духовность в ее онтологически истинной данности?».Этот вопрос сегодня приобретает актуальное значение, поскольку современныйчеловек и современный социум озабочен поиском истоков социокультурного бытия.
Вопрос о возможностиполучения истинного знания о феномене человеческой духовности, способахобоснования ее достоверности и значимости для жизни человека – актуальнаяфилософская проблема, поскольку касается оснований человеческой нравственностии культуры. Истинное знание есть величайшая ценность. Стремление к нему идостижение его через преодоление множества преград – увлекательное и необходимоедля человека занятие. Истина в человеке может интерпретироваться не только какрезультат познавательных усилий, но и как кристаллизация повседневного, духовнонапряженного опыта. Достижение истины, выступая целью философского познания,является одновременно и основополагающей целевой установкой личности, достигшейдуховного бытия. Стремление к истинному и достоверному знанию о духовностипризвано, в конечном счете, направить человеческое бытие к внешней цели егосамореализации, помочь человеку в его становлении как духовного, а не толькоприродного, биологического существа. Оно необходимо для нашей повседневнойжизни, когда «во всем мне хочется дойти до самой сути, в работе, в поискахпути, в душевной смуте» (Б. Пастернак). Оно необходимо также и для пониманиясамой сути духовности, чтобы человек «не выламывался» из развития современнойцивилизации, сохраняя способность целенаправленно изменять (одухотворять,духовно обновлять) социокультурную реальность.
Осмысление истинностифеномена человеческой духовности актуально как с теоретической, так и сжизненно-практической точек зрения. Это исследование актуально потому, чтодиалектика человека и социума требует ясного понимания и четкого выявлениякритериев истинности духовности человека и воплощения идеально-духовногосодержания в структурах универсума. «Познание истины, – как утверждал Н.А.Бердяев, – есть посвящение в тайны бытия[7].По словам А. Швейцера, единственная возможность придать своему бытию какой-либосмысл состоит в том, чтобы приподнять свое естественное отношение к миру доуровня истинно духовного отношения. Диссертация имеет практическую актуальностьи потому, что «истинная» и «подлинная» человеческая духовность связана сблагополучием материальным и духовным, причем как отдельного человека, так ивсего общества, государства и народа в целом. Онтологическая истинностьдуховности – один из философских показателей (критериев) того, что общество в целомблагополучно, что в нем нормальные люди могут достичь нормальным человеческимтрудом подлинного человеческого счастья, реализации своих жизненных потенций.
Степень научнойразработанности проблемы. Диссертационное исследование выполнено в проблемном поле онтологии,которая рассматривает духовность как то, что есть, бытийствует,существует, имеет внутренний, интимно-личностный смысл и обладает силой бытия всамом социокультурном бытии.
Интерес мировой иотечественной философии к проблеме духовности, ее возникновению ифункционированию, культурной, социальной и личностной значимости был и остаетсячрезвычайно актуальным. В социально-философском познании предмет духовностидавно уже кристаллизуется. К настоящему времени философия исоциально-гуманитарные науки располагают достаточно мощным интеллектуальнымполем и обширным материалом по теме исследования «духовности». Имеется большоеколичество интересных, серьезных и содержательных работ по исследованиюфеномена духовности, представленных широко и разнообразно. В частности,общетеоретические и методологические аспекты духовности рассматриваются вработах И.А. Бокачева, Н.К. Бородиной, А.В. Ботвиновой, Г.Э. Бурбулиса, Л.П.Буевой, М.С. Кагана, А.А. Какурина, А.Я. Канапацкого, В.И. Ксенофонтова, В.Е.Кемерова, А.Д.Косичева, С.Б. Крымского, Р.Л. Лившица, В.А. Лекторского, А.В.Лукънова, Г.П. Меньчикова, Н.А. Некрасовой, Г.В. Платонова, И.В. Силуяновой,П.В. Симонова, В.Г. Федотовой, З.В. Фоминой.
Духовность какфундаментальное, основополагающее качество человека и его потенциальнаясущность рассматривают В.С. Барулин, Ф.А. Гайсин, М.Ф. Калашников, Г.В. Осипов,В.А. Панпурин, И.Б. Чернова; как высшее проявление нравственности – А. Иванова,А.А. Какурин, В.А. Ремезов, М.Г. Тайчинов; как система личностной активности иотношения к различным сферам жизнедеятельности человека, реализуемой вцелостности познания, духовных чувств и целеполагания – В.А. Бачинин, И.Ф.Ведин, Т.Т. Власенко, Н.В. Гавриленко, Ю.Н. Козырев, Л.А. Савенкова, Т.Е.Старченко, Н.Е. Чекалина, Т.В. Холостова, Н.Н. Ярошенко; как стремлениеличности к высшему и деалу и сфере трансцендентного – А.А. Деркач, В.Н.Щердаков, В.И. Красиков, С.Б. Крымский, К. Рутманис, З.В. Фомина, В.И.Ксенофонтов; как выход за пределы замкнутого феноменального мира – А. Петровский,В. Петровский, С.Л. Рубинштейн, В.И. Слободчиков; как ориентация на решениесмысло-жизненных проблем – Л.П. Буева, А.А. Кулыева, З.Я. Рахматуллина, З.Н.Хабибуллина; как особое душевное и интеллектуальное состояние – Г.А. Аванесова,А.А. Какурин, Д. Пивоваров; как ценностное содержание сознания – В.Ф. Барановский, Г.Э. Бурбулис, С.С. Аверинцев, М.С.Каган, Д.С. Лихачев, А.Ф. Лосев, С.А. Нижников, Л.А. Савенкова, В.И. Стрелков,В.Г. Федотова; как особый слой сознания – В.П. Зинченко, А. Спиркин, Л.Божович, Б. Братусь; как личностное социально-психологическое образование ипсихологическое явление – З.Г. Антошкина, И.М. Ильичева, Н.А. Коваль, Г.М.Пурынычева; как феномен человеческой реальности в ее субъективной проекции –В.И. Слободчиков, Е.И. Исаев; как способность – Н.К. Бородина, И.М. Дугин, В.В.Пронин, С.Б. Крымский, И.В. Силуянова, В.Ю. Хотинец; как актуализация глубинныхрезервов души и тела, как воля к жизни – Д.Б. Богоявленская, А.П. Лизогуб, В.Н.Пономаренко; как потребность – П.В. Симонов, П.М. Ершов, Ю.П. Вяземский.
В целом ряде исследованийдуховность раскрывается в контексте ее конституирования (Л.В. Карлова),неотъемлемого имманентного богатства человека (В.С. Барулин), многомерностибытия человека и характеристики его внутреннего мира (М.М. Бахтин, Л.И.Казакова, Н.А. Коваль, М.К. Мамардашвили), осмысления бытийных основ мирозданияи утверждения приоритета духовных начал в человеческом существовании, вгоризонте повседневности и за его пределами (Л.Н. Смирнова, С.Б. Токарева, Э.В.Фомина). Рядом философов исследуется такой компонент духовности и духовногомира человека, как знание и его виды (А.А. Лекторский, В.Г. Федотова), как вераи убеждение (В. Андрющенко, Н.К. Бородина, И. Дубинин, Э. Корнейчук, П.Копнин), воля (И.М. Ильичева), милосердие, любовь, совесть, добролюбие, долг,стыд, раскаяние (В.В. Зеньковский, Н.А. Бердяев, B.C. Соловьёв, С.Л. Франк),переживание человеком Бога, стремление к совершенству и состоянию благодати(В.С. Соловьев), преодоление эгоцентризма и «одуховления» жизни (Н.А. Бердяев,Л.Н. Толстой), жизнь души в духе (С.Л. Франк, И.А. Ильин). Идеи богоподобия,своеобразия и уникальности духовных возможностей человека раскрываются в трудахН.О. Лосского, С.Н. Булгакова, В.В. Розанова, Е.Н. и С.Н. Трубецких. Следуетпри этом выделить ряд ученых, интерпретирующих духовность как приобщениечеловека к универсальному одухотворенному началу мира – космическому принципу,наделяющему его сверхъестественными силами – В.И. Вернадский, Н.Ф.Федоров, К.Э.Циолковский, А.Л. Чижевский, Н.К. Рерих. Сегодня появляется всё большепубликаций, ставящих вопрос о необходимости разработки проблем онтологиисознания, исследования бессознательных и иррациональных пластов внутреннегомира человека (В.У. Бабушкин, А. Гулыга, В.И. Дуденок, В.И. Ксенофонтов, В.А.Кутырев). Эволюция взглядов на сознание и представлений о внутреннем миреличности не могла не отразиться на содержании понятия духовности человека,которая всё более стала утверждаться в качестве особой реальности человеческогобытия и целостной характеристики личности. В последнее десятилетияотечественная философия активно разрабатывает вопросы, связанные сисследованием онтологии духовности, ее онтологических оснований, истоков,внутренней архитектоники, статуса и самоопределения как явления, существующегообъективно и подчиняющегося своим внутренним законам, своей логике бытия,становления и развития (Н.К. Бородина, А.М. Буттаева, А.А. Какурин, А.В.Лукьянов, Г.П. Меньчиков, Н.А. Некрасова, С.В. Пролеев, С.Б. Токарева, З.В.Фомина). А.Я. Канапацким непосредственно выполнено диссертационное исследованиепо проблематике онтологической истинности духовности.
В корпус философскихматериалов, на которые опирается исследование онтологической истинностифеномена человеческой духовности, необходимо включить работы философовзарубежья. Индивидуально-этическая сторона духовности представлена в трудахСократа, Аристотеля, Эпикура; религиозные основания – Ф. Аквинского, АвгустинаБлаженного и Плотина; рациональное понимание – Б. Спинозы, Р. Декарта, Ф.Бэкона; мотивы гуманизма и общекультурного характера – М. Монтеня, Н.Кузанского, Салютати; гуманитарно-антропологическое направление – У. Джеймса,В. Дильтея, О. Шпенглера, Г. Плеснера, Э. Фромма, М. Шелера, П. Тейяр деШардена, Ф. Ницше; экзистенциальные стороны – А. Камю, С. Кьеркегора, М.Марселя, Ортега-и-Гассета; феноменология внутренней жизни и индивидуальногобытия духа – Э. Гуссерля, Э. Мунье, Ж.-П. Сартра; укорененность человеческогодуха и онтологические основания духовности – М. Хайдеггера, К. Ясперса;теоретические основания и аспекты духовности в плане исследования идеи«трансцендентного субъекта» – Г. Гегеля, И. Канта, И. Фихте. Особый интерес приэтом представляют идеи Н. Гартмана об объективном духе, соотношении духовного идушевного миров. Значительный вклад в формирование концепции онтологическойистинности феномена человеческой духовности внесли современные российскиеметодологи (П.Л. Кулиш, М.А. Лифшиц, А.М. Коршунов, В.С. Хазиев) ифилософы-представители уфимской философской школы «онтологическая истина» (Ю.Ф.Абдрашитов, А.Р. Ахметов, Д.И. Бахтизина, А.Р. Гареев, М.И. Дремина, А.М.Рудаков, Е.В. и Н.В. Хазиевы). Ценные положения для осмысления теоретическихаспектов онтологической истинности феномена человеческой духовности содержатсятакже в трудах В.Н. Бондаренко, У.С. Вильданова, П.П. Гайденко, Л.А.Доброхотова, Л.А. Микешиной, А.Б. Невелева, Е.М. Удовиченко.
Обобщая степеньразработанности проблемы в современной отечественной и зарубежной литературе,можно сделать тот вывод, что избранная тема в качестве специальногосамостоятельного исследования пока еще не рассматривалась. Вместе с тем, еслиговорить в целом об общей тенденции в области исследования духовности, то онавсе же заключается в движении ко все более целостному, системно-концептуальномупредставлению духовности человека, как онтологически истинного явления. Свойтворческий вклад в формирование данной концепции стремится внести и авторданной работы.
Цель и задачиисследования.Полный, глубокий и логичный анализ темы требует четкого и ясного формулированияцелей и задач исследования. Основнаяцель диссертационного исследованиясостоит в том, чтобы исследовать предметно-проблемное поле онтологическойистинности феномена человеческой духовности, выявить и раскрыть многомернуюсложность человеческой духовности как феномена и как способа жизнедеятельностии формы бытия человека. Эта цель предполагает решение следующих взаимосвязанныхмежду собой задач: Исследовать эволюцию взглядов и логику накопленияисторически формировавшихся представлений об онтологической истинности феноменачеловеческой духовности.
1. Раскрыть эволюциювзглядов на проблему истинности человеческой духовности в философской мыслиантичности, Возрождения и Нового времени.
2. Исследоватьпроблему истинности человеческой духовности в русской религиозной философии.
3. Выявитьонтологический статус человеческой духовности и ее философские реминисценции.
4. Показатьспецифику познания онтологической истинности духовности человека.
Объектом исследования выступает феномен человеческойдуховности, который пронизывает все сферы жизнедеятельности человека.
Предметом исследования– онтологическаяистинность феномена человеческой духовности, взятой во всей полнотемногоаспектности ее смыслового и ценностного выражения.
Методологическаяоснова диссертационного исследования. В качестве данной основы выступает та мысль, что духовностьне потребляется до конца, а вечно осваивается. Именно в этом состоит еекритерий онтологической истинности. Методологическую и теоретическую основусоставляют труды классиков мировой и отечественной философии, а такжесовременных философов, исследующих социально-философские проблемы духовностичеловека. Методология исследования основана на историческом, диалектическом ионтологическом подходах с использованием методов системно-исторического,логико-гносеологического, социально-философского и морфологическогонаучно-философского анализа, а также фундаментальных методологических принциповистинности, объективности, всесторонности рассмотрения, самодвижения,индивидуации и интенциональности.
Научная новизнаисследования состоитв разработке критериев онтологической истинности феномена духовности человека.В пределах социально-философского анализа осуществлена одна из первых попытокконцептуализации феномена человеческой духовности в плане ее онтологическойистинности и выявления специфики ее познания как онтологически истинногоявления.
Основные положения,выносимые на защиту, состоятв следующем:
– обнаружено, чтометодологические основания концепции онтологической истинности феноменачеловеческой духовности складываются в эпоху античности и находят своеотражение в различных ответвлениях зарубежной и отечественной философскойкультуры (идея космической любви, идея преодоления одинокой старости,прославление любви как стремления к утраченной целостности);
– обосновано, чтонеотъемлемой частью становления и познания концепции онтологической истинностифеномена человеческой духовности является не только наследование определенныхидей философской классики, но и момент духовного преодоления данногонаследства. Последнее выражается в том, что при ассимиляции тех или иных идейих приходится переконструировать, вмещая в новый философский контекст, и как бысводить воедино в рамках новой культурной парадигмы. Концепция онтологическойистинности феномена человеческой духовности никакие элементы, течения и школыне опровергает, а, напротив, способствует их самоутверждению.
– выявлено, чтоонтологическая истинность духовности человека конституируется лишь в тотмомент, когда она раскрывает свой особый ракурс философского рассмотренияистинности духовности. Если концепция онтологической истинности феноменачеловеческой духовности действительно может претендовать на некую культурнуюновацию в философском осмыслении проблем духовной культуры, то ее отношение котдельным философским учениям о духовности заключается именно в коррекции сферыприменимости этих учений. Но данная философски-методологическая коррекция носитпри этом взаимный характер. Как концепция онтологическая истинность феноменачеловеческой духовности выявляет некоторые грани определенных философскихучений; эти учения, раскрываемые именно в аспекте своейкачественно-методологической границы, задают, в свою очередь, границы концепциионтологической истинности феномена человеческой духовности. В этом отношении,уяснение характера взаимосвязи концепции онтологической истинности человеческойдуховности с другими учениями соотносимо с определением пределов самойконцепции онтологической истинности духовности человека.
– обосновано, чтоонтологическая истинность феномена человеческой духовности имеетмеждисциплинарный характер. Раскрытие сущности духовности опирается, преждевсего, на использование традиционного методологического арсенала научного мышления,а также результатов, дефиниций и метатеоретических установок других наук,изучающих духовность в качестве объекта профессионального, культурногоисследования.
Теоретическое ипрактическое значение работы определяется: во-первых, попыткой рассмотреть особенности исущность феномена онтологической истинности человеческой духовности вкультурно-исторической ретроспективе, обнаружить всеобщие структурные элементыи онтологические основания данного явления, определяющие его как реальностьонтологического плана. Во-вторых, значение диссертации определяется выявлениемособенностей функционирования духовности как феномена личностного,человеческого бытия.
Материалы исследованиямогут быть использованы как методологические предпосылки исследования феноменадуховности в философии, культурологи, социологии, психологии, педагогики,исторической науки и они представляют интерес, как для специалистов при чтениинормативных курсов по онтологии и теории познания, социальной философии,философии истории, истории и теории культуры и т.д., так и для самой широкоймассовой аудитории.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были использованы всообщениях и докладах автора на научных конференциях и семинарах, а такжеопубликованы в статьях и монографии автора. Материалы диссертации применялисьпри чтении лекций по философии в БашГПУ им. М. Акмуллы. Диссертация обсужденана заседании кафедры философии, социологии и политологии БашГПУ им. М. Акмуллы,кафедры философии Магнитогорского государственного университета и рекомендованак публичной защите. По теме диссертации опубликовано 14 работ общим объемом10,2 печатных листов.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и спискалитературы, включающего в себя 297 наименований. Общий объем диссертациисоставляет 206 страниц.
ГЛАВА 1.АНАЛИТИЧЕСКАЯ РЕТРОСПЕКТИВА ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТИННОСТИ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙДУХОВНОСТИ
1.1 Ретроспективныйанализ истинности человеческой духовности в античной и средневековой философии
Проблема генезисачеловеческой духовности притягательна и актуальна. И это не случайно, ибодуховность является качественной характеристикой сознания, а качеством, говоритАристотель, «я называю то, благодаря чему предметы называются такими»[8].Качество – неотъемлемое свойство вещи, особенно такой, как сознание. В своевремя Платон глубокомысленно заметил, что тот, кто велит нам познать самихсебя, приказывает познать и свою душу, познать ее качественные характеристики.По мнению А. Шопенгауэра, отрицание души есть философия людей, которые забыливзять в расчет самих себя. С.Л. Франк также полагает, что при сопоставленииматериальной реальности и реальности духовной первичной выступает духовнаяреальность, которая является высшей ценностью.
Вопрос же – что естьподлинная истинная духовность? – всегда был в центре внимания и относился кчислу фундаментальных и вечных вопросов философии, поскольку позволял вфундаменте видимого и наблюдаемого мира – внешнего, природного и социального –непосредственного опыта, эмпирических обстоятельств и обыденнойдействительности увидеть ту реальную подоснову, связывающую его в единуювсеобщую целостность. К тому же поиск ответа детерминировал саму активностьчеловека на пути постижения им всеобщих начал истинно человеческой жизни,человеческого бытия и космического, социокультурного универсума.
В процессе исследованиястоль сложного и специфичного явления, каким является феномен человеческойдуховности, следует подходить с учетом ее специфики последнего и искать истинуна «пересечении» идей, так как духовность человека, отражая идеальноесодержание онтологического многообразия мира в контексте собственной жизни,развивается, уточняется, переосмысливается и обогащается во всехкультурно-исторических сферах человеческой жизнедеятельности. Однаждывозникнув, она, не исчезает, а накапливается, откладывается в Культуре.Духовность, по большому счету, и есть «отложения» культуры в жизни общества.Духовность в какой-то степени отчуждается от своих создателей, приобретаетобъективированную или необъективированную форму, но в любом случае онасоциализируется, автономизируется, то есть становится чем-то интерсубъективным,то есть развертывается в межличностном протранстве. В связи с этим чрезвычайноактуальной и эвристичной выступает идея В.И. Вернадского о необходимостииспользовать для научного решения сложной проблемы все проявления духовнойжизни человека. «Если мы хотим понять рост и развитие науки, – писал В.И.Вернадский, – мы неизбежно должны принять во внимание все другие проявлениядуховной жизни человечества. Уничтожение или прекращение одной, какой либодеятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой.Прекращение деятельности человека в области … религии, философии илиобщественной мысли не может не отразиться болезненно, подавляющим образом нанауке»[9]. Именноэтим фактом вызван и наш интерес к историко-феноменологическому осмыслениюистинности человеческой духовности, которое преследует цель не только выявитьособенности и специфику конкретно-исторического понимания онтологическойистинности феномена духовности человека, но и выявить всеобщие структурныеэлементы и онтологические основания данного явления, определяющие его какреальность сугубо онтологического плана. Когда мы начинаем рассуждать одуховности в ее сущностной бесконечномерной явленности, функционировании,развитии и множественности форм, можно начинать рассуждать и об онтологическойданности духовности, обозначая тем самым параметры ее истинности и подлинности.Причем если изначально признать это положение, то многие трудности в решениипроблемы познания феномена духовности, на наш взгляд, будут устранены.Разумеется, такой философский подход не исключает использование самимифилософами результатов, дефиниций и метатеоретических установок других наук,изучающих духовность в качестве объекта профессионального исследования.
Для пониманияонтологических и гносеологических аспектов феномена человеческой духовности иее истинности необходимо более внимательно посмотреть на генезис духовностивообще, погрузившись в историю философии. В качестве предварительной схемыанализа можно выделить целый ряд концепций в истории философии, которые, такили иначе, характеризуются соответствующими качественно-специфическимипредставлениями о духовном. Подобный историко-философский экскурс даствозможность провести философско-ретроспективный анализ осмысления феноменадуховности, ее содержания, сущности, истоков, оснований и проследить отраженнуюв работах мыслителей прошлого систему взглядов и представлений об ееистинности.
Обращаясь к историческомуаспекту рассмотрения столь сложного феномена, следует отметить, что«духовность», как производное от слова «дух» и соотносимое с понятием «душа»,является одной из древнейших философских категорий, одним из вечных предметовчеловеческой мысли. Уже античные мыслители высказали много ценных идейотносительно духовности и обозначили пути ее изучения. Так, Платон в диалоге«Кратил» говорит о том, что «дух» носит это имя от «бушивания» и «кипения»души»[10].Следовательно, дух и духовность возникает лишь в те моменты, когда душаприходит в состояние высшей эксперации. В частности, первые дошедшие до насисследования духовность связывали с внутренним опытом, извлекаемым из недр душипосредством воли. В древности наметились и основные направления исследованиядуховности, обозначились средства, способствующие ее развитию, описаны явления,связанные с духовностью. Идея духовности появилась в связи с попытками осознатьсущность человека, смысл его жизни, способы организации бытия, проблемысамопознания и самосознания.
Рассмотрениеонтологической истинности духовности человека в истории философской мыслилогично начать с Сократа и софистов, философские размышления которых о миреявились по определению А.Ф. Лосева «первой ступенью самосознания духа»[11]. Причем взгляд надуховность как на форму самосознания – это не просто какой-то «ментальныйредуктивизм» или игра воображения, а понимание истинной природы духовногоявления и его природы, лежащей в сфере смысла, идей, ценностей, мышления.
Антропологическаянаправленность и этическая ориентированность философии Сократа позволяетрассматривать его воззрения как одну из важнейших ступеней в формированиисистемы взглядов и представлений об истинности человеческой духовности. И какбы при этом ни были значительны рассуждения, например, Анаксимена, Гераклита,Пифагора, Фалеса в этой области, все же они носили преимущественно безличный ипросветительский характер. Для представителей досократовской философии проблемадуши и человеческого духа являлась преимущественно побочным результатом ихфилософских размышлений о мире: ведь вся древнегреческая философия былапроникнута представлениями о всеобщей одушевленности космоса (гилозоизм). Длянашего же исследования чрезвычайно важна та невероятно живучая онтологическаяпарадигма, идущая от досoкратиков, лейтмотив которой – поиск в многообразиивещей и процессов какого-то глубинного, простого, вечного первоначала(«природы», «сущности», «первопричины», или, как ещё говорят, «предельногооснования»). Причем античные мыслители уже знали различие между сущностью вещейи явлением. При этом были разные толкования сущности. Сходство в том, чтосущность понимали как «начало», как исходный пункт реального генезиса.Материалист Демокрит в качестве такого «начало» считал неделимые телесныечастицы («атомы»), которые и образуют сущность всякой вещи. Чтобы постичьистину вещи, необходимо постичь ее атомное строение. Онтологическая истинностьвещи заключается в этом случае в соответствии свойств вещи ее действительномуатомному содержанию. Данная парадигма, на наш взгляд, является одной из причиннескончаемых дискуссий о природе (сущности, субстанциональности) человека ичеловеческой духовности, которые были на протяжении более двух тысяч лет икоторые продолжаются и сегодня.
В связи с этим уместно будет, перед тем как продолжить уяснениеонтологической истинности феномена человеческой духовности, рассмотретьпонимание досократиками понятий «души» и «духа», без обращения к которым понятьсущность духовности, ее функционирование и развитие невозможно.
Древние греки высказывали множество интереснейших идей относительно души,духа и духовности. В дошедшем до нас философском памятнике – сочиненииГераклита «О природе» – содержится ряд интересных мыслей. В нем философутверждает, что первоосновой всего, а, следовательно, и души, является огонь.Но «это понятие у Гераклита представляет определенный методологический принцип.Огонь является для него наиболее адекватным символом развития, постепенностипостоянных изменений»[12].Он же оставил нам одну из самых прекрасных сентенций о душе: «Никогда неотыскать границы души, сколько бы путей ее не отслеживать, так глубина ее – этоее логос»[13]. Дажев горизонте «физиса» эта идея Гераклита о безмерности пространства душипрочерчивает яркий луч к последующей мысли о душе вне материи. Гераклит пророческиутверждал, что «бессмертные смертны», «смертные бессмертны», «одни живутсмертью тех, а те умирают жизнью этих». Он полагал, что душа подчинена законамлогоса, а значит и ее развитие зависит от объективно существующего мира(нарушение связи души с внешним миром приводит к ее огрублению). Он считал, чтодушу человека необходимо «образовывать», наделять ее различными добродетелями,только образованная и добродетельная, она способна на существование, иначе « …необразованная душа гибнет сразу же по выходе из тела, а образованная,закаленная добродетелями выдерживает экспирозы Вселенной»[14]. Идея совершенствованиядуши была подхвачена последующими мыслителями в определении истинной сущностифеномена человеческой духовности.
Дальнейшее развитие идеио душе, мы находим у Пифагора. Пифагор полагал, что душа отделена отфизического человеческого тела. Будучи бессмертной и стремящейся к достижениюсовершенства, она вынуждена временно воплощаться в смертное тело, а затем послесмерти человека переселяться в другое тело и вновь перевоплощаться. Пифагорсчитал, что целью жизни является катарсис – очищение души через восприятиегармонической структуры космоса (Аналогично идее очищения души и достижения темсамым духовности в ранних христианских воззрениях). Путь очищения души онвидел, прежде всего, в науке. Отсюда шло понимание рациональности: разумно то,что гармонично (а гармонично то, что подчинено математической закономерности).Пифагорейцы полагали, что внутреннюю гармонию можно достигнуть, нацелив душу надобро, соответствие которому и является предпосылкой истинности человеческойдуховности. Представители пифагорейской школы считая, что «Душа … наша состоитиз четвертки: ее составляют ум, знание, мнение, ощущение, от которых происходитвсякое искусство и всякая наука и благодаря которым мы разумные существа» какбы наметили архитектонические контуры духовности человека»[15].
Начиная с Сократа, проблема души и духа получает новое звучание. Душа уСократа напрямую связана с сущностью человека, что позволяет отличать его откакого-либо другого существа. Душа для Сократа – это «Я» сознающее и мыслящееподлинного человека, а также нравственно ориентированное поведение. Она вышетела, поскольку одушевляет его. Дух же выше и тела, и души: он одухотворяет ихобоих. Душа – это то, что нуждается в особой заботе, во «взращивании» ивоспитании. О ней человек должен «заботиться прежде и сильней всего не о теле ине о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше»[16]. Этот путь «взращиваниядуши» позже назовут духовным развитием, а стремление человека стать как можнолучше – духовностью. Высшая задача воспитателя – научить человека этому«взращиванию», привить необходимые добродетели и особенно знания. Именно знания– «истинные» и «правильные», по Сократу составляют, в первую очередь,содержание духовного мира человека, а их отсутствие толкает человека в«животное» (и, следовательно, бездуховное и безнравственное) существование. Сократсчитал, что знание уже само по себе есть высшая добродетель. Дух неотделим отзнания и задача состоит лишь в том, чтобы это добродетельное знание человекудать. Нам представляется, что знание стоит в одном субстанциональном ряду сдругими компонентами духовности, непосредственно раскрывающее истинную еесущность. Ориентация на знание как высшую ценность и составляет «сократовский»тип человеческой духовности. Именно знание, его количество и качествостановится мерой ее онтологической истинности. Такая личность существует идействует во имя знания, и способна подавить в себе все животные начала.
Ученик Сократа Платон заложил в европейской философской традиции основныепарадигмы понимания духовного, духовного опыта и феномена духовности. « … вэтой области, – писал И. Кант, – Платон имеет особую заслугу»[17]. В отличие от своихпредшественников явления духовности философ вывел за границу субъективного,личностного мира в широкий социальный космос. Дух у него как первооснова всего– это мировая душа, душа космоса, творческая сила. Она есть первоначало вещей иуниверсальный принцип бытия, заставляющая вещи подражать идеям.
Основой духовного как такового, по Платону, являются идеи абсолютныхкачеств: Благо, истина, добродетель, прекрасное, соразмерное, справедливость,совершенство, мужество, гармония и т.д. Эти идеи, будучи по своей природегенетически первичными, имманентны духовности и «передают» ей свои сущностныепризнаки – вечность, объективность, несотворимость, неуничтожимость,независимость, безусловность, безотносительность. Если согласится с тем, что вбольшинстве духовных феноменов выделяются вечные (фундирующие) и историческипреходящие компоненты, то, как раз платоновские идеи – идеи абсолютных качестви Блага – и составляют незыблемый и неизменный каркас онтологического основаниячеловеческой духовности. Если взять за исходное, что сущность духовности, поПлатону, состоит в ее «идее», которая существует до реального функционированиядуховности и что «идея» духовности изначально самостоятельна, не сводима ктелесно-чувственному бытию, к наличной совокупности конкретных свойств, тоонтологическая истинность духовности в том, что ее функционированиесоответствует этой объективной духовной идее.
Во главе иерархии идей находится предельно общая идея Благо, являющаясяначалом начал, источником бытия и познания вещей: она есть по сути делаквинтэссенция духовности. Нежелание же, неумение или неспособность видетьистинные идеи или идею идей – Благо – и есть отсутствие духовности у человека.А совокупность Блага и идей абсолютных качеств составляют духовность. ИдеяБлага, являясь духовным принципом, с одной стороны, вносит в духовное целесообразность,а с другой – конституирует и регулирует духовность. В «Филебе» Платон даетхарактеристику высшего блага для человека, или, иначе говоря, признаковдуховности. Благо, считает Платон, можно выразить в идеях красоты, истины имеры. Эти три идеи заключают в себе, по мысли В. Виндельбанда, идеалчеловеческого существования[18].Отсюда духовность, по Платону, это всегда духовный процесс, не имеющийзавершения. Он выражается в направленности человеческой души к идеям ценностей.Соответственно духовность есть не что иное, как интенциональность сознания,стремления (направленность) к Благу. Причем стремление к Благу тождественностремлению к знанию о нем. «… все познающее, – говорит Платон в «Филебе», –охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и незаботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом»[19].В основе достижения духовности или получения знания об идеях находится процессмышления. Мышление есть действие, в ходе которого человеческий разум путемдиалектических процедур стремится «припомнить» априорные идеи абсолютныхкачеств. Лишь та часть материального мира, которая конституируется духовнымипринципами, имеет для человека подлинный смысл и ценность. Что же можетконтролировать развитие духовности и определять: «что следует и чего не следуетделать». Ответ Платона – «разум» («разумность»), который он образно назвал«глазом души». «Разумность» определяется Платоном как «самодовлеющая творческаяпотенция, направленная к счастью человека; знание добра и зла; состояние, помогающеесудить о том, что следует и чего не следует делать»[20]. За границей разумнойспособности души стоят в качестве самостоятельных духовных способностейпоэтический дар, молитва, искусство гадателей и прорицателей. Соответственно,мерой истинности духовности объявляется степень «разумности» личности.
Гносеологические ионтологические взгляды Платона на сущность духовности тесно связаны с егопониманием души, которая представлялась ему нематериальной, бессмертной исуществующей вечно. Платон первым в истории философии в явном виде поставилвопрос об отношении души к телу и рассмотрел его с разных позиций. «Душавозникла у нас раньше тела… так что властвует душа, а тело по своей природедолжно находиться у нее в подчинении»[21].Причина движения души, по его мнению, в ней самой. Как и пифагорейцы,представлявшие душу как начало, воплощающее гармонию частей тела, Платонполагал, что сама душа иерархически подразделяется на разум, волю, благородныежелания, влечения и чувственность, а основу ее роста и развития составляютлюбовь, гармония и восхищение красотой. Именно у Платона впервые отмечаетсясвязь духа с душой: «когда он есть, любая душа ничего не страшится и ни передчем не отступает»[22].
Познание, по Платону, ведет от чувственного к сверхчувственному, и мыпопадаем в подлинный мир – духовный. Именно духовный мир (в отличие от другихмиров – чувственного и идеального) есть сугубо человеческий мир, который«относится уже не просто к мертвым вещам. Он определяет собою, осмысляет иорганизует уже и всю человеческую личность. Теперь он и для нее являетсяосновной причиной ее проявления и основной целью для ее жизни и поведения»[23].
По существу Платон является первооткрывателем духовного преображенияличности, то есть соответствие достижения ею добродетели, сопряженной сразумением[24],понимаемым как освобождение от страстей и перенос в «другую область, гдеявляется сущее само по себе»[25].Добродетель, представляемая совокупностью таких абсолютных качеств, какрассудительность, мужество, мудрость, щедрость, великодушие, справедливость(честность) и благочестие, по Платону, является практическим проявлениемдуховности. Онтологически истинной будет та духовность, существование которойбудет соответствовать критериями ее истинности, то есть абсолютным качествам.
Платон внес наиболее значительный вклад в разработку категориальногоаппарата для анализа духовности и духовного опыта, что было особенно важнопотому, что древнегреческая культура была полна, скорее, интуициями высшегоблага и истины, полагая способом их постижения созерцание, способность ккоторому зависит от интеллектуальности и образа жизни индивидуальной души.Духовная жизнь связывалась со стремлением души к созерцанию истины и блага иреализовывалась через способность души и обретение ею искусства и знания.Именно благодаря осуществленной Платоном детализации духовного опыта человекачерез множество понятий: «благочестие», «человеколюбие», «великодушие,«любовь», «благородство», «разумность», «проницательность», «добродетель»,«вера», «воля», «правдивость», «мудрость» и так далее – мы можем получитьпредставления не только о разнообразии духовной жизни в античности, но и обутонченности и богатстве онтологических оснований феномена человеческойдуховности того времени.
Дальнейшее исследованиедуши, духа и духовности мы находим у Аристотеля. Феномен духовности онрассматривает в связи с учением о трех родах субстанций:чувственно-воспринимаемой и преходящей (растения, животные), чувственной, новечной (небесные тела) и особой (разумная душа в человеке и Боге). В«Никомаховой этике» Аристотель дает четкую структуру человеческой души,подразделяя ее на две главные части: разумную и неразумную, соответственнопоследнюю – растительную и страстную (стремящуюся, аффективную). Разумная частьдуши распадается на рассудок и разум или, иначе говоря, на практический итеоретический разум. Практический разум должен властвовать над страстной частьюдуши, которая разумна лишь в той степени, в какой она повинуется разуму.Теоретический же, созерцательный разум (или «созерцающий ум» в трактате «Одуше»), который не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит отом, чего следует избегать или добиваться[26],не имеет отношения к аффективной (иррациональной) части души. Между тем именноэта последняя, полная стремлений, движет душой. Движет душой и практический ум,отличающийся от созерцательного ума своей направленностью к цели. При этом умвсегда правилен, а стремления – не всегда[27].Иррациональная душа разъединяет людей, а разумная объединяет. Человек можетувеличивать степень истинности духовности, которая выражается в стремлении кбожественному единству иррациональной души и разумной. В данном случаеонтологическая истинность человеческой духовности определяется степеньювыражения единства разумной и аффективной частей души.
Причем аристотелевский «разум» духовен. В отличие от «рассудка», которыйко всему относится «внешним» образом, «разум» все «внешнее» делает своим«внутренним». Такой разум, ставя перед человеком высшие цели, побуждает егоактивно действовать, реализовывать свои духовные потенции.
Существенный вклад вразработку проблемы истинности феномена человеческой духовности внесАристотель, выделяя в структуре души ее добродетельную, т.е. нравственнуюсоставляющую. «Добродетель человека, – писал он в «Никомаховой этике», – это,пожалуй, такой склад (души), при котором происходит становление добродетельногочеловека и при котором он хорошо выполняет свое дело»[28]. Причем, связываяэтическую добродетель как характеристику души, главным образом, с желанием,хотением, волей, он полагал, что нравственность связана, прежде всего, с добройволей. Таким образом, выделение Аристотелем нравственной составляющей душизначительно расширило и обогатило понимание истинной сущности духовностичеловека. Сведение ее только к разумности (это возможно только в панлогизме)несостоятельно. Это не освобождает от грусти по поводу разрушения идеалов.Более того, на деле разум не порука воплощения совершенного.
Исключительно важна мысльАристотеля о том, что добродетель является приобретенным свойством души.Нельзя, по его мнению, быть хорошим человеком от природы, непроизвольно.«Вообще все, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в видевозможности и впоследствии преобразуем их в действительность»[29]. Аристотель полагаеттакже, что любая деятельность совершается «ради чего-нибудь», то естьдостижения какой-либо цели, а стремление к этой цели зависит от чувствадостижения блаженства, а именно самоудовольствия и удовлетворения результатамисвоих действий. Но эти действия и поведение определяется внутренней движущейсилой – активным началом, которое и заложено в человеческой душе. Понятиявозможности (потенции), действительности (энергии) и энтелехии(целеустремленность, целенаправленность как движущая сила, самоцель, активноеначало, превращающее возможность в действительность) знаменуют «поворот»(обращенность) духовного (идей-форм) к миру. Направленность человека,выражающаяся в актуализации его возможностей, можно рассматривать как один изаспектов онтологической истинности феномена человеческой духовности.
Согласно воззрениям Аристотеля, разумная душа – это активный интеллект,данный ей извне и являющийся божественным. Интеллект трансцендентен поотношению к чувственному в человеке и представляет духовное начало в нем,благодаря которому человек обладает возможностью совершенствовать себя, и вэтом, по мнению Аристотеля, состоит высшее счастье. «Благо человека состоит вактивности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, – тов согласии с лучшей и наисовершеннейшей из них»[30]. Добродетели становятсявторой оболочкой бытия, в котором человек сам себя создает. Благодарядобродетелям возможны средний путь между крайностями и «величественный ритмсогласия». Такая умеренность представляет собой онтологическое основаниечеловеческой духовности. Самой совершенной из добродетелей являетсярассудительность, или практическая мудрость, благодаря которой человек всостоянии освободиться от страстей и понять, что же лежит по ту сторону реальности.Именно испытывая себя в этой добродетели и приведя себя в соответствии снаиболее благородной частью («касаясь пальцем» божественного) в нас человекспособен обрести духовность.
Согласно Аристотелю душапредстает как активное, целесообразное и деятельностное начало материальноготела, его форма (но не само вещество или тело). Если «идея» или «форма» вещи уПлатона может существовать и до самой предметной вещи, то у Аристотелясущностная духовная форма неразрывно связана с вещью. Онтологическая истинностьвещи в соответствии ее своей духовной, вечной, неизменной форме. Именно уАристотеля мы прослеживаем ту мысль, которая нам будет необходима при анализеистинности человеческой духовности. Аристотель, как и другие античные философы,связывал духовность, как прекрасную жизнь с идеей духовного бессмертиячеловека. «Ведь бессмертие есть, очевидно, некоторое состояние илиобстоятельство жизни»[31].Человек духовный не другую жизнь начинает, а возникает какое-то (иное)обстоятельство или состояние той же самой жизни[32]. Ноэто состояние обеспечивается и реализуется в памяти потомков.
Началом же движения вдуше, по мнению Аристотеля, служит абсолютный и бессмертный дух. В работе«Евдемова этика» Аристотель так ответил на вопрос: «Что служит началом движенияв душе? Это – Бог. Начало разума – это не разум (logos), а нечто более сильное… что может быть сильнее и знания (науки), и мысли (ума), если не Бог? Это неможет быть добродетель, потому что она есть орудие ума»[33]. Отсюда духовностьчеловека обладает онтологически присущим ей внутренним источником действия, безкоторого она не может быть онтологически истинной. Принцип действия, выражающийи определяющий онтологическую суть человеческой духовности, выступает одним изведущих принципов духовного развития человека.
Продолжение этой идеи мынаходим в исследовании Аристотелем влияния тех или иных видов «благ»(ценностей) на духовное развитие индивидов. Беря за основу их поведения одно извидов благ – «телесное», «внешнее», «психическое», он определяетсоответствующий тип духовной жизнедеятельности:
1. Гедонистический тип – это путьудовольствий и наслаждений;
2. Политический тип – это путьдостижения «внешних» благ и почестей;
3. Интеллектуальный тип – это путьпостижения сущего (божественного) посредством созерцания прекрасного одним лишьумом. Этот путь наиболее соответствует пониманию духовного предназначениячеловека Аристотелем.
Аристотель закладывает и другую «мерно-качественную» характеристикуистинности феномена духовности человека – принцип «золотой середины». По егомнению, духовные качества формируются в деятельности, приносящей, с однойстороны, пользу и удовольствие самому человеку, а с другой – обществу в целом.В равновесии этих «чаш весов», по Аристотелю, заложены принципы истинностифеномена человеческой духовности[34].Критерием онтологической истинности духовности человека выступает, разумеется,возможность личностного самосовершенствования и служения общему благу.
Расцвет философских школстоиков и эпикуррейцев внесли новый импульс в дальнейшее развитие феноменачеловеческой духовности. При всей специфичности философских учений,развивающихся «на закате» античности, наибольшее распространение получаютучения, уводящие человека от превратностей жизни «внешней» к глубинным основамжизни «внутренней». Сохранение своего личного покоя, обретение «счастья» и«независимости» от «прихотливой судьбы» достигалось чрезвычайно оригинальнымпутем – ведение образа жизни вне цивилизованного комфорта, без ненужных забот истрахов, удовлетворением минимальных потребностей. Формирование готовностипротивостоять невзгодам стихии, умение господствовать над похотями, презрение кнаслаждениям – фундаментальные ценности стоиков, ибо удовольствие, по ихмнению, не только расслабляет тело и душу, но и серьезно угрожает свободе,делая человека рабом своих привязанностей. «Автаркия», то есть самодостаточность,апатия и безразличие составляет онтологическую основу духовной жизни стоиков.
Проблема души в учениистоиков рассматривалась в соответствии с двумя принципами бытия – пассивного,отождествляемого с материей, и активного – формой. Форма – это Божественныйразум, Логос, субстанция без качества, разум в материи, т.е. Бог. Бог – этоактивный принцип: он неотделим от материи. Быть в Боге – значит быть заодно смиром, находится с ним в гармоничных соотношениях. Это первое эксплицитноевыражение пантеизма, в тесной связи с которым и следует восприниматьонтологическую данность и сущность духовности стоиков – понимание неизбежностии необходимости того, что предначертано Логосом.
Вместе с тем, величайшаядуховность стоиков состоит в том, что они, как и все предыдущие поколенияфилософов, обращаются к проблеме смысла жизни. Цель жизни для стоиков –достижение счастья. Счастье же состоит в том, чтобы следовать природе,самосохранению и присвоению бытия.
Формально идеалдуховности стоиков отличается от ее идеала у эпикурейцев. У стоиков духовностьориентирована в своих онтологических основаниях, прежде всего, набесстрастность и следование по пути обязанности и долга. Она находит своеотражение в ригоризме как неотъемлемом качестве духовного роста индивида: еслимудрец попадал в такую ситуацию, где он не мог себя контролировать и был неспособен упорядочить хаос или где он должен был поступиться своими принципами,то он обязан покончить собой. Та стадия духовного развития, которую достигстоик, была качественно необратима, и эта необратимость – характеристика«истинной духовности».
Стоический мудрец пребывает в умеренно-радостном состоянии духа. Он –предусмотрителен, имеет твердую волю. В основе радости стоика лежит душевноеспокойствие. Источник этого спокойствия – сознание хорошо исполненного долга[35].Такое исполнение есть свидетельство деятельностной функции памяти, которая не простовоспроизводит образы прошлого, но и способствует их «увековечиванию».
Духовным идеалом эпикурейской школы являлось ориентация насамонаслаждение, отсутствие страдания и невозмутимости души как основеистинного удовольствия. Вслед за Диогеном Эпикур повторял, что истинное благо –это жизнь, для которой необходимо немногое, и оно находится в распоряжениичеловека. Наибольшее благо, по Эпикуру, – это дружба, та как она представляетдля человека возвышенно-полезное. Подобный тип духовности характеризовалсясозерцательностью, умеренным и сдержанным «настроением» души, полной«благородного спокойствия и уравновешенности». Духовная жизнь индивиданаправлена на соизмерение наслаждений и страданий и выбора лишь тех предметов иявлений «внешнего» мира, которые не несут в себе источников боли и смятения.
При всей специфичностиэтих учений, отметим их попытку в эпоху жутких смут и резких переменсформулировать такие принципы духовности, которые позволили бы человеку обрестииндивидуальность, единичность и автономность, а также самодостаточность жизни.Возникает новый подход к пониманию феномена человеческой духовности: этосвойство человека, заключающееся в умении найти, понять собственную инеповторимую природу, жить с ней в согласии, быть и оставаться счастливым.Попытки «уйти» в свой собственный внутренний мир и реализоваться в нем,отгородиться от неустойчивого внешнего мира (государства), сохранив свой личныйпокой, и составляют истинную суть экспликации духовности стоиками иэпикурейцами.
Идеи стоиков, касающихсяонтологической истинности феномена человеческой духовности, получили дальнейшеевоплощение в философии неостоицизма. Счастье человека, полагал Сенека, состоитв его отношении к событиям и обстоятельствам: каждый несчастен настолько,насколько полагает себя несчастным. «Да, изменить такой порядок мы не в силах,– зато в силах обрести величие духа»[36]. Человек, по егомнению, должен трезво учитывать все обстоятельства и быть готовым ко всякомуповороту событий, сохраняя при этом спокойствие духа, здравый смысл, мужество иэнергию. Он писал: «Та жизнь счастлива, которая согласуется с природой, асогласоваться с природой она может лишь тогда, когда человек обладает здравымумом, если дух его мужественен и энергичен, благороден, вынослив и подготовленко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность,заботится об удовлетворении своих физических потребностей, если он вообщеинтересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них,если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом»[37].Думается что в этом выражении заключено не столько пассивное отношение к жизниравносильное бездействию – в жизни изменить ничего нельзя, следует повиноватьсясудьбе, – сколько утверждение той позиции, когда в ситуации бессилияпротивостоять событиям, обстоятельствам и ударам судьбы продолжать действоватьнеобходимо.
Вслед за стоиками Сенека утверждал, что ценность и благородство человеказависят от добродетели, которая доступна каждому. Смысл благородства состоит вистинной духовности, которая завоевывается в неустанных усилиях посамоопределению, то есть Сенека отстаивает деятельностный подход к духовности.Критерием истинности феномена человеческой духовности является отношение кближнему, воплощающее в себе любовь и снисхождение, братство и дружбу, а такжеродство человеческих чувств в Боге.
Учение Сенека о душевесьма противоречиво. Он полагал, что душа, с одной стороны, телесна, а сдругой – является частью космической души. Разум человека выступает частью«божественного духа, погруженного в тело людей». Сенека сочетал свои воззренияо телесности души с ее бессмертием. Тело есть лишь временное вместилище,хранилище души. Божественная часть нашей души никогда не умирает.
Сенека подчеркивал дуализм души и тела. У него душа и тело находятся впостоянной борьбе, причем душа слаба и «видит слишком смутно, чтобы разглядетьистину»[38], нопостоянно стремится освободиться от тела. Возможно, именно в этом причина егоубеждения в том, что человек нравственно не стоек, не может противостоятьвсесильному пороку и что в нем самом гнездится греховность. В то же время«величие духа» не позволяет нам приписывать делам наши, имеющие у нас, пороки.Безусловно, данный вывод служит методологическим основанием истинности феноменачеловеческой духовности.
У Сенеки телесность душикаким-то удивительным образом сосуществует с мыслью о ее бессмертии[39].Бессмертие мы видим, прежде всего, в социальной и нравственной памяти, котораяостается после человека.
В философском ученииПлотина проблема истинности феномена человеческой духовности представленадостаточно основательно. Духовность человека у него онтологически обоснована.Ее онтологическим основанием является процесс эманации, т.е. истечение,исхождение идей из Единого. Не вдаваясь в тщательный анализ философского ученияПлотина об эманации, отметим только, что он обосновал тотальность духовногоначала. Эманация, по словам П.П. Блонского обозначающая «имматериалистическийэнергизм»[40], тоесть выражение силы и динамичности бытия, неизбежна, обязательна и необходима.Человек настолько одухотворен, а его наличное бытие настолько духовно,насколько в нем присутствует «след» духовного начала. По характеристике Плотина,конкретное существование человека есть с л е д Единого. Утрата человекомединства с духовными началами равносильно утрате бытия и истинной своейсущности. Человек, по мнению Плотина, может претендовать на роль несомненной исамодостаточной истины, а также на выявление подлинного статуса и глубинногооснования собственного существования «только по мере приобщения к истинномубытию умопостигаемого мира и в интуитивном познании его всеединства»[41]. Другими словами:духовное как совокупность идеальных смыслов и ценностей является основой,критерием и подтверждением человеческого существования. Не будучи приобщенным кдуховности человек не обретает своей истинной сущности, а значит теряет правоназываться человеком и переходит в разряд просто живых биологических существ.Процесс обретения человеком духовности идет в движении вверх по эманационнойиерархической лестнице. Это есть процесс возвращения к духовным истокам,осуществляемый через приобщения души к Духу (Уму), а затем – Единому. В данномконтексте духовность понимается как стремление души посредством духа кАбсолютному Благу, то есть воссоединению с Единым. Это чисто трансцендентальныйпроцесс выяснения условий и механизмов становления и функционированиедуховности как таковой.
Плотин вскрывает причины существования в человеческом мире бездуховностии предлагает пути ее преодоления. Первую причину он видит в том, что человеческойдуше не хватает рассудочной силы, чтобы отказаться от эмпирическойсамотождественности, отдаться эротическому порыву к умопостигаемомувсеединству, перейти на разумный уровень и узреть эйдосы духовного. Бессильнаяобъять идеи, душа «поскальзывается и боится, как бы не оказаться ничего неимеющей»[42].Преодолеть в данном случае бездуховность можно только созерцанием: душе следуетвознестись от чувственных вещей и приобщиться к первым сущим, к Благу, кдуховным началам и перейти от дискурсивного мышления к интуитивному, котороеспособно созерцать Единое[43].
Другая причина бездуховности состоит в наличие материального (телесного облика),искажающего истинные образы духовных сущностей. Душа, говорит Плотин, «то втеле, то вне тела; будучи исторгнута от первых сущих, она направляется к сущимтретьего порядка – в здешний мир»[44].Душа в теле «полна безрассудных вожделений и порывов и подвержена прочимстрастям»[45].Поэтому необходимо о ч и щ е н и е души от всего телесного, от страстейи пороков, посредством приобщения к Благу и истинной добродетели. Очищение душии достижение экстаза опять же возможно лишь благодаря созерцанию: человекдолжен вглядеться в самого себя и, умопостигая духовный мир, осознать своебессмертие[46].Созерцание требует от человека усилия, воли, Эроса (любви к духовному).
Таким образом, достижениеизначально заложенной в человеческом мире духовности осуществляется неавтоматически, а требует разумных усилий, «духовного труда». Плотин считал, чтоБог ничего не дарует людям, но сами люди могут совершить восхождение к нему исоединиться с ним, благодаря своему желанию и силе.
Подводя итог аналитической ретроспективе онтологической истинностидуховности в античной философской мысли, можно констатировать:
Первое.Проблема духовного как сущностного качества личности, как истинно человеческогов человеке и обществе с древних времён привлекала исследовательскую философскуюмысль. В учениях античных философов о душе, духе и духовном содержится многоценнейших идей относительно сущности феномена онтологической истинностичеловеческой духовности. Как отмечает Дж. Бернет, «ионийские философы открылипуть, по которому науке осталось только следовать[47]. Греческие мыслителиположили начало новому типу размышлений о природе души и духа, духовности,сделав последнюю предметом систематического беспристрастного исследования ипредложив созерцаемую целостную картину в качестве собственных теоретическихизысканий.
Второе. В осознаниифеномена онтологической истинности духовности можно выделить некоторые сквозныеархетипы мысли: духовность человека связывалась с присутствием в мире человеканекоего надмирного, надындивидуального и сверхъестественного начала,привносящего в жизнь смыслообразы сакральности, истины, красоты, добра иобъединяющего людей в созидании, сотворении бытия. Истинность духовности и естьжизнедеятельное сопричастие человека с этим началом, интенциональное следованиеему в своих поступках и помыслах.
Третье. Греческая философия постепенно приходит к пониманию истинностидуховности в связи с постепенным развитием идей Божественного Единства кактакого целого, который приемлет и впитывает в себя множества сущностей, сил,проявлений, различных ступеней и уровней иерархии.
Четвертое. В философииантичности обозначались различные подходы к определению истинности феноменачеловеческой духовности: духовность рассматривалась как качество человека,приобретаемое им в случае добродетельной жизни и стремления к совершенствукачеств души; как умение найти собственную неповторимую природу и жить всогласии с сами собой. Все эти достигалось с помощью аскезы, усилий,упражнений, соблюдения строжайшей дисциплины. Добродетель, самоопределение,смысл жизни не давались человеку изначально, а достигались, приобреталисьволевыми усилиями. Таким образом, духовность в философии древнего мираоказывалась тесно связанной и неотделимой от усилий человека, его волевыхпроявлений в различных сферах жизни.
Пятое. В качествеонтологических оснований духовности в античной философии рассматривалсявнутренний опыт души, который в отличие от внешнего, обладал высшей истинностьюи воплощающался в этических понятия, ценностях, идеях (Гераклит, Пифагор);стремлении к совершенствованию и смыслу жизни (Сократ); избавлении от зла черездобродетель и познание (Платон); метаэмпирическое сверхфизическое,интеллектуальное в человеке (Аристотель); свойство человека, заключающееся вумении найти, понять собственную и неповторимую природу, жить с ней в согласиии быть счастливым (Диоген); поиск смысла жизни, следование природе исамосохранению (стоики); долженствование по отношению к себе и другим,достижение добра и справедливости. Постепенно возникают тенденции рассматриватьдуховность не только как усилие по самоопределению (Сенека), но и какпроявление отношений между людьми, главными из которых является любовь ибратство (М. Аврелий).
Формированиепредставлений о феномене человеческой духовности в средневековой философиипроисходит, с одной стороны, на фоне все большего разделения сфер духа и души,а с другой – на фоне «открытия» феномена личности, носящего теологическийхарактер. Сферы духа и души все более разделяются при одновременномустановлении между ними строгой иерархии. При этом все антропные характеристикиостаются на стороне «душевного», тогда как Дух в качестве абсолютного началасоотносится с космическим Творцом. И его глубины скрыты от человека. Античнуюидею об умопостигаемом условии чувственного мира христианствопроинтерпретировало в терминах оппозиции «чувственное (земное) – духовное(небесное), благодаря чему стало возможна разработка учения о Духе и духовности«в чистом виде». Онтологически им соответствует сфера «небесной духовности», вкоторой многообразие духовных сущностей образует сложную
иерархию форм бытия[48].
Душа же несовершенна иограничена, нестабильна и переменчива, поэтому всё время требует подпитываниясилой духа. Вместе с тем она обеспечивает целостность и сохраняет форму тела,выполняет функцию двигателя тела и является его актом, который «актуализируетчеловека». В таком понимании духа и души истинность духовности человекаэксплицируется как момент оживотворения души духом и одновременно, какпостоянная тяга к вершинам бытия, а «бездуховность» воспринимается как отказдуха от души и ее замыкание на удовлетворении нужд своего тела.
Представление «о подобии»«небесной» и земной жизни выразилось в поиске общего основания, универсальногоединого элемента, сходных характеристик Бога и человека. Какая характеристика,какое основание и т.д. роднит Бога и человека? Для средневекового мыслителя –Дух. Он в отличие от души – абсолютное начало, поскольку соотносится скосмическим творцом. Он – утешитель, помощник и защитник человека. И онотождествляется с силой. Он осуществляет устремлённость человека к Богу исвободен от конкретных воплощений: (вездесущ и поднимается в своём совершенстведо вершин мироздания). Его «глубины» и «высоты» скрыты от самого человека,однако доступны Богу. Обладание духом – высокая «честь» для смертного человека,а потому дух объявляется божественным, «дарованным» человеку. Отсюда согласноновой шкале ценностей путь духовного развития, духовного возрастания иобновления ума – путь сопричастности Святому Духу посредством исповеди, чистотысердца, смирения и покаяния. Духовность человека, таким образом, достигаласьсмирением и чистотой помыслов, а степень ее истинности определялась степеньюслияния с Духом. Соответственно, духовная эволюция отдельного человека ичеловечества представляет собой поэтапную подготовку к этому слиянию ипонимается органически как развитие от духовной незрелости, «младенчества вдухе» через духовное взросление и зрелость к смерти, реальной илисимволической, которой открываются врата к Богу[49]. Понятно, что взависимости от того, с какой ступени собственного духовного развития человекоценивает исходную точку, цель и путь к Богу, будет зависеть и сама истинностьдуховности человека.
Средневековая философскаямысль выводит человека из природы, утверждая нахождения его сущности в егодуховном (божественном) прообразе. Творцом и носителем сущности человекаявляется Бог. Созданный «по облику и подобию божьему», человек не может бытьпохож ни на кого другого. Степень истинности человека и каждого фрагментачеловеческого бытия определяется через соответствие богу, его идеям, промыслу.Личность реализуется в той мере, в какой отражен в ней божественный прообраз.Познание себя происходит не в процессе внешних испытаний, но в процессеуглубления в собственную душу. Совет Сократа «Познай самого себя», поАвгустину, означал познание себя как образа и подобия Бога. В этом смысле нашемышление – это воспоминание о Боге, познание, которое к нам приходит, это разумБога, а любовь, которая рождается и приходит, – это любовь Бога. Есть вчеловеке нечто более глубокое, чем он сам, есть неистекаемая тайна Бога, естьтайнопись души – это и стремится постичь человек, верит в это, стремится ктому, чтобы почувствовать это. В этом его духовность. В таком пониманиидуховности реализуется философский проект Августина: познавать Бога исобственную душу, Бога через душу, душу – через Бога.
Средневековая философскаяпарадигма, таким образом, сохраняя схему онтологической истинности человека каксоответствия единичного всеобщему (человека – Богу), в качестве маяка берет нефилософию, а веру, и в качестве прожектора, освещающего человеку путь ксчастью, не столько разум, сколько волю к вере, волю устремленности к Богу.Акцент в духовности теперь падает не на интеллектуальность, а насубъективность, на желание, на волю, на любовь. Онтологическая истинностьчеловека состоит в напряжении его воли, принуждающей его любви к Богу. Истинный«вес» человека определяется «весом» его любви, даром любить. Поэтому вбиблейском понимании истинность духовности связывалась с состоянием любви кБогу. Для христианина любовь – это, прежде всего, Бог. Человек способен к любвилишь в результате выполнения божественных норм (заповедей) и внутреннегодуховного преобразования, уподобляясь Богу. В актах бескорыстного дара любвирождается духовность человека как его сущность. Степень ее истинностиопределяется степенью соответствия любви человека к Богу. Условиями еедостижения являются добродетель (порядок в любви) и свобода (возможностьвыбирать лучшее). Добродетель вполне достижима, ибо у человека есть духовный,моральный закон, данный ему Богом, – совесть. Продолжение этой идеи мы находими в философской мысли Возрождения. Так, под понятием любви М. Фичиноподразумевает соединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической идеейпосредством постепенного восхождения по лестнице любви. Посредством «интеллектуальнойлюбви» (Иуда Абарбанель) происходит соединение человека с Богом и егопреображение в истинного человека. Онтологическая истинность человека, то естьсоответствие Богу, осуществляется через союз головы и сердца, разума и любви.Идея, что путь к истинно человеческому счастью лежит не только через наращениеразумности, но и любви – величайшее достижение средневековой философии вопределении исходных оснований феномена человеческой духовности.
В этой ситуации и на этомфоне ясно видны попытки актуализации истинности феномена человеческойдуховности через осознание мощи и потенции человека, познание и развитиесобственной природы. «Человек есть бог, – утверждал Николай Кузанский, – тольконе абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог»[50]. Истинность духовности врусле его философски антропологической позиции заключается в способности«человеческим образом прийти ко всему … Человек есть также мир … он микрокосм,или человеческий мир … в человечности человеческим образом … развернуто все … внем же и свернуто все … Человек обладает силой развертывать из себя в кругесвоей области, все производить из потенции своего центра»[51].
Как видим теоцентричностьсредневекового мышления не помешала духовности становиться все болееличностной, индивидуальной, трепетно переживаемой, человеческой. Впервые вистории человечества была заявлена значимость общечеловеческих принципов, норми ценностей. Так, продолжая традицию античных исследований духовности, Августинв своей «Исповеди» закрепляет сложившуюся традицию «расширения» сферычеловеческой духовности за счет «открытия» в ней рефлексии, акцентирующейвнимание человека на своем внутреннем духовном мире и тем самым, усиливаязначимость и увеличивая удельный вес духовного. Рефлексия объявляетсяреальностью более достоверной и более открытой, чем все другие сферы и актычеловеческого существования. Причем самосознание оказалось сближено и переплетенос богопознанием, а потому стало так же необходимым и священным. Высокая степеньсамосознания и рефлексия – это те «идеальные» требования к духовности человекасредневекового общества, определяющие непосредственно ее истинность.
Августинское пониманиесути человеческой души и истинности духовности человека получило дальнейшееразвитие в трудах схоластов (Сен-Викторская школа), заявлявших, что человек –это чистый дух, который был сотворен. Человек связывает собой чувственный мир иБога, принадлежит телом к первому, а духом – ко второму. Душа – это единоедуховное и бессмертное начало, образующее сущность человеческой личности иутверждающее абсолютную истинность человека. С помощью ока умственного душаобнаруживает в себе Божественное начало и божественную природу, а при помощисозерцательного – возносится к Богу и созерцает чистую Красоту. Этим ступенямпостижения соответствуют размышления (освобожденная рефлексия) и интуиция,глубокая и понимающая. Истинность духовности человека здесь определяетсясоответствием ее божественной данности статуса души. Следовательно,онтологическая истинность (соответствие существования сущности) – это как бысанкция на то, чтобы быть действительностью.
Чрезвычайно сложноинтерпретируется феномен человеческой духовности в философии Фомы Аквинского.«Обоснование бессмертие души, несмотря на необходимость ее связи с телом вусловиях земного существования, было, – замечает В.В. Соколов, – главнойзаботой Фомы»[52].Феномен человеческой духовности, согласно Аквинскому, заключается в реализациипонимания и действии с пониманием. Так, человеку природным образом свойственнопостигать цель, к которой тяготеет каждая вещь и природный порядок вещей,завершением которого является высшее Благо – Бог. Если бы человеческийинтеллект в действительности обладал только блаженством Божественного видения,то воля человека не могла бы желать ничего другого. И тогда все его действиясовершались бы в соответствии с этим пониманием. Но в земном измерении в вещахи действиях разум знает как добро, так и зло, что ниже Бога. И потому в своемволеизъявлении хотеть или не хотеть нечто из земных ценностей человек свободен.Это и составляет суть свободной разумной воли. Человек свободен в том смысле,что идя к цели, он ведет себя сам. В нем есть природный порядок и пониманиетого, как надо действовать. Но понимание и действие часто не совпадают, человексовершает греховные поступки только потому, что свободен. Поэтому он удаляетсяот универсальных законов и высших истин. Таким образом, именно свободная волячасто мешает человеку достичь духовности в ее истинном понимании. О каких жеистинах говорит Фома Аквинский? Для мыслителя, высшие истины это, в первуюочередь, понимание сущности и бытийственный акт. В отличие от Бога, в ком бытиесовпадает с совершенной сущностью, все прочее лишь тяготеет к нему, чтобы быть,то есть наделено бытийной потенцией. Бытие – это акт, который реализуетсущность и которая сама по себе только обещание бытия. Изумление перед тайнойбытия, изначальный восторг, пробуждающийся в нас в момент ощущения этогобесценного и неописуемого дара, благодаря которому мы вызваны к бытию из ничто,– вот сущность того, что должен постичь и понять человек. Истинность духовностиздесь проявляется в идентификации, нераздельности бытия с высшими истинами иблагом вплоть до их взаимопревращения. В данной постановке ясно прослеживаетсяидея стремления к совершенству, определяющая собой онтологическую истинностьфеномена человеческой духовности. Иначе говоря, истинность духовности человеказаключается в его стремлении к совершенству. Совершенство же рассматриваетсяфилософом как благое, а добро, как желание совершенства. По Аквинату,существует три типа блага: первое благо – благо, достойное само по себе, егожелают ради него самого; второе – благо полезное, ибо его хотят для чего-тоиного; третье благо – наслаждение – оно несет счастье. Первое благо и третьеблаго – это Бог, второе – все земные блага, относящиеся к целям, преследующиесячеловеком. Таким образом, стремление человека к первому и третьему благуговорит как об онтологической составляющей феномена человеческой духовности,так и о ее истинности. Показателем онтологической истинности феноменачеловеческой духовности является степень стремления человека к совершенству,
Итак, проблема истинностифеномена человеческой духовности привлекала исследовательскую философскую мысльс древних времён. Прежде всего, она рассматривалась наряду с проблемойвыяснения подлинного содержания и назначения человеческого бытия, ценности ицели самой жизни. Уже в античной философии формулируются и разрабатываютсяразличные подходы к толкованию сущности духовного в человеке (Сократ, Платон,Аристотель). Позднее у Плотина этот феномен представлен в космологической,безличностной, иррациональной трактовке. Традиция сверхрационального постижениясмысла духовности, основанная на духе Плотина, который является потенцией всегосущего – бытия, мышления, жизни, – обнимая всё идеальным образом, принадлежитхристианским философам (Августин Аврелий, Фома Аквинский).
В заключении параграфа мыприходим к следующим выводам:
– поскольку духовностьесть фундаментальная форма существования «отложений» культуры, ее, то естьдуховность, можно истолковывать как некоторое состояние жизни, запечатленное висторической и социальной памяти;
– в силу того, чтодуховность есть не только способность субъекта сохранять образы прошлого, но ипостоянно их воспроизводить, она, то есть духовность. Обладает онтологическойистинностью;
– философская мысльантичности, обозначившая различные подходы к определению истинностичеловеческой духовности, постоянно аппелировала к идее качества жизни человека,к умению последнего отыскать творческие потенции его уникальной, неповторимойприроды, к способности находиться в согласии с самим собой;
– в качестве критерияистинности духовности выступает идея гармонизации небесного и земного миров.Древние греки постоянно искали общее основание, приводящее в соответствиеуниверсальные и уникальные характеристики высшей духовности и духовностиотдельного человека;
– духовное бессмертиечеловека, немыслимое вне его связи с социокультурным бытием, есть важнейшаяценность, которую пытались обосновать средневековые философы. Стремлениечеловека к нравственному и духовному – главный критерий его духовности и ееонтологической истинности.
1.2 Эволюция взглядов на истинность человеческой духовности в философииВозрождения и Нового времени
Еслисредневековая эпоха была связана с познанием благотворящей творческойдеятельности Бога, то Новое время ознаменовалось, прежде всего, выдвижением напередний план проблем философской рефлексии над основаниями культуры. Вназвании эпохи – «Новое время» – отразилось чувство обновления, сознание того,что произошло открытие нового периода в истории, который наступал по мереутверждения в жизни новых, взамен шатких уже старых, оснований коллективнойверы. Впервые после распространения Нового завета европейское человечествоосознало себя живущим в обстоятельствах новой культуры и приветствовало «новое»как лучшее. Именно в эту эпоху начали складываться условия, исключительноблагоприятные для достижения высокой степени развития человеческойиндивидуальности. Духовное начало постепенно утратило свой внеличностный,надличностный инадчеловеческий статус, но лишь затем, чтобы, пройдячерез горнило чистой субъективности, как непоколебимого основания всякойдостоверности, подняться в своей значимости еще выше, чем прежде, и статьединственным, действительным, объективным и подлинным основанием бытиячеловека, той абсолютной силой бытия, которая конституирует само бытие.
В эпохуВозрождения тема духовности расцвела в обстановке интереса ко всему земному ичеловеческому. Духовность вернула себе статус жизненной философской категории,который она имела в античности у Эмпедокла и Платона. В диалоге Дж. Бруно «Огероическом энтузиазме» духовность предстает как любовь, отличная в принципе отнерационального порыва, стремления к чему-то неразумному. Духовность есть«огненная страсть», которая окрыляет человека в его борьбе и стремлении кпознанию тайн природы. «Любовь, – пишет Бруно, – это все, и она воздействует навсе, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать»[53].Духовность, другими словами, есть всепроникающая космическая сила, котораяделает человека непобедимым. Духовность делает причастным человека к природе, кее величию и судьбе. На основе более демократической организации социальныхинститутов и развития индивидуализации происходит углубление содержанияценностных представлений, усложняется духовный мир личности. Познаваяокружающую природу, человек неизбежно пришел к необходимости углубленияпредставлений о собственной природе, превратился в индивидуальность.Потребность в самоуважении и уважении со стороны окружающих, стремление ксамореализации стимулировали осознание того, что разумность и истинность отнюдьне всегда сочетаются с добром и красотой, чьё существование никогда невписывается в логику рационализма. Новое время – это начало поисков путейсогласования логики закона и нравственно-этических идеалов, разумного ипрекрасного. Нравственность начинает рассматриваться как естественное качествочеловеческого общества. На смену религиозным идеалам Добра и нравственнойрегуляции, постепенно начинают приходить иные.
Характерныедля философской культуры Нового времени изменения – отход философии оттеологии, критика схоластического наследия средних веков и эпохи Возрождения,сближение с наукой (естествознанием) – естественным и необходимым образомповлияли на изучение и понимание феномена человеческой духовности. В отличие отсредневековых мыслителей, которые тяготели к комментированию текстоврелигиозных авторитетов, и от чувственно-эмоционального пантеизма Возрождения,познавательные усилия в Новое время нацелены на рациональное обоснование земнойжизни, поиск естественных оснований порядка и стабильности. Так английскиймыслитель Ф. Бэкон призывает избавиться и освободить сознание от «идоловчеловеческого разума», порожденных заблуждениями, и стать на твердую почвуфактов. Поскольку разум есть природное явление, естественная способность, тозаконы разума тождественны законам природы. Это значит, что связь вещей вприроде такая же, как связь идей в сознании. И если великие авторитеты прошлогонеизменно связывались с трансцендентным началом, то современное сознание самостановилось таким авторитетом, превращая трансцендентное в имманентное себе.Философские изыскания привели к безоговорочному единству в понимании сущностичеловека как размышляющего субъекта, высокоактивного и самопознающего,морального и культурного существа, направленного на поиски истины и смыслажизни (Т. Компанелла, Б. Спиноза. Б. Телизино). Именно с этимиобстоятельствами, в общем-то, и связано формирование в данную эпохупредставлений о феномене человеческой духовности и раскрытия истинной еесущности.
Основоположникновоевропейского рационализма Рене Декарт, непосредственно не обращался к идеефеномена человеческой духовности. Тем не менее, он внес значительный вклад вразработку проблемы духовного и понимания истинной сущности духовности кактаковой. Им была задана новая парадигма сознания, а вместе с ней и пониманиедуховного. Вся последующая философия, так или иначе, имела отношение к егоинтуициям. Открытие Декартом трансцендентального сознания оказало колоссальноеи определяющее влияние на понимание духовного и феномена человеческойдуховности. Понимание духовного, по Декарту, состояло в последовательномприменении интуиции как умственного усмотрения первичных, глубоких и наиболееосновополагающих духовных принципов и ценностей, а также дедукции, посредствомкоторой постигается то, что с необходимостью выводится из уже полученных духовныхидей. Найденный им источник конституирования духовных феноменов или абсолютносвободный субъект, продуцирующий духовные ценности, был положен в основаниедуховности. Отныне стало невозможно игнорировать конститутивную роль субъекта идуховности в построении и функционировании Мира.
Метафизика Декартаначинается, как известно, с постулата о существовании «я», с его знаменитого cogito,ergo sum – «мыслю, следовательно, существую». «Я» означает просто «мыслящуювещь», res cogitans. «Итак, – пишет он, – необходимо истинно следующее:я есть мыслящая вещь, иначе говоря, я – ум, дух, интеллект, разум»[54]. «Мыслю» – вот исходноеположение Декарта. Мышление – «все то, что совершается в нас осознанно»[55], у него – субъективнопереживаемый и сознаваемый процесс, предполагающий наличие самосознания,сомнения, высокого предназначения «внутреннего человека», человеческой личностии ее субъективности. Мышление по Декарту, является исходным данным; дляпознания не существует другого источника кроме самого мышления. Единственноистинным, начальным и преобладающим для него являлось мыслительное,интеллектуальное. Критерием истинности и духовности становится разум. Причемакт чистого самосозерцания своих внутренних состояний: egosum– «я существую» он принимает заабсолютное начало знания и меру истинности всех прочих идей. У Декарта истинноесущее взвешивается и измеряется посредством ego. Причем egoздесь не зависит ни от чего, кроме себя, и является средоточием всегосущего[56].Чистая логическая форма – мысль (мышление), в очередной раз оказываетсяподнятой до высоты прототипа, образца и критерия истинности всякого духовногобытия и всякой духовной формы. Таким образом, детерминирующими началамичеловеческой духовности становятся, априорно присущие природе человекарациональность, разумность и правильность мышления. Онтологическая истинностьфеномена человеческой духовности определяется соответствием устремленности,направленности человека к рационалистическим основам.
Следует особоостановиться на таких онтологических основаниях феномена человеческойдуховности, определяющих ее истинность, как разумность и правильность мышления.У Декарта наивысшее богоподобие человека и добродетель (добродетельноеповедение) ассоциируется с волей к Добру, с желанием думать об истине инеобходимостью движения к ней. Здесь критерием меры и сдержанности выступаетразум. Любое игнорирование разума может привести к абсурду и исказить истиннуюдуховную идею[57]. Есличеловек в своих размышлениях, решениях и поступках исходит из познания истины иистинных суждений, при этом, твердо и разумно следуя им, то он может бытьуверен в том, что ему не придется раскаиваться или сожалеть о последствиях.Такой человек обретает господство над своими страстями и живет, следуядобродетели. Добродетель – суть наши навыки. В связи с этим Декарт призываетвоспитывать в себе стойкую привычку к добродетельному поведению и навыкразличения добра и зла[58].Само познание у Декарта являлось нравственной деятельностью, а истина и добро –тождественными понятиями. Душа должна бороться со страстями, осуществлятьподавление, направление и обуздание эмоций собственным оружием, то естьтвердыми правилами, основанными на верном и разумном (правильном) пониманиидобра и зла. Одна и та же единая душа познает сначала истину, свободно избегаяопрометчивых суждений, чтобы затем действовать согласно с ней[59]. Для укреплениягосподства разума над человеческими страстями и тиранией чувств необходимособлюдать этические и нравственные нормы, среди которых важнейшими являются:подчинение законам и обычаям страны, уважение к религии, решительное и упорноеследование традициям, укрепление воли с помощью очищения разума, изменениесамого себя (изменяя мысли, подчеркивал Декарт, мы укрепляем волю). Духовностьчеловека здесь заключается в возведении разумности, ясной и отчетливой мысли вранг Жизни. Истинность духовности – в ее разумности, то есть в освещениипознания светом разума. А разум никогда не бывает один. Он соединяется сосветом красоты и истины. При этом созерцание красоты способствует возникновениюи развитию духовности, которая приводит людей к добру и духублагожелательности. Именно такая онтологически истинная духовность выводитчеловека к бесконечным просторам познания мироздания. В данном случаеабсолютная онтологическая истинность феномена человеческой духовности, котораядала бы человеку абсолютное блаженство, радость и счастье состоит в том, чтобы,возвышая посредством разума дух человека до познания абсолютной истины, сделатьего жизнь совершенной, то есть истинной, красивой, доброй, лучшей, мудрой.
В тоже же время,размышляя о природе собственного «я», Декарт приходит к мысли о существованииабсолютно бесконечной реальности и, что «я» – существо конечное инесовершенное: «Когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я нетолько понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, – вещь,неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, то есть к лучшему, – нои понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее … актуально,как нечто бесконечное, и потому он – Бог»[60].Отсюда следует, что наивысшим совершенством и истинным объектом любви, поДекарту, является Бог. Возвышая свой дух до созерцания божественногосовершенства посредством рефлексии в себе идеи Бога, мы обретаем духовность,выражающую нашу причастность к Богу, а также способствующую расширениюконечности образа человека до актуально бесконечной духовной реальности.Истинность же индивидуальной духовности определяется занимаемым местом душичеловека, как частицы бесконечной мыслящей субстанции, в «пространстве»божественного мышления. Причем стремление к постижению истинного Бога (какдуховного регулятива) дает нам обретение «духовного довольства иудовлетворенности» вещей «несравненно более ценных», чем радости, зависящей отчувств и удовлетворенности биологически целесообразных желаний[61].
В своей философии Декартподнимал проблему отношения души и тела, духовного и материального. Они у негопринадлежат к двум совершенно разным самостоятельным субстанциям, двумреальностям, ничего не имеющие общего: душа – частица бесконечного мышления,непротяженна, неделима, не имеющая геометрической размерности, никакой фигурыили величины, а тело же – часть материального мира, «протяженной субстанции»,делимо до бесконечности. Душа не отождествлена с жизнью, душа – это мысль. Онамыслит. Разумная душа – это способность мышления, ее отделение от тела неозначает смерть, которая обусловлена причинами физиологического порядка. Но,решая проблему соотношения духовного и телесного, Декарт утверждалнезависимость первого от второго, хотя все же допускал, что материальная идуховная субстанции могут повлиять на направления течения процессов в«противоположной субстанции»[62].
С точки зренияисследовательской парадигмы, для нас исключительно интересны и важны этическиевоззрения Ф. Бэкона. Не вдаваясь глубоко в его учение об этике, остановимсятолько на некоторых философских рассуждениях, затрагивающих, так или иначе,проблему духовности человека и ее истинности. В своем учении об этике Ф. Бэконрешительно утверждал примат общественного блага перед индивидуальным,деятельной жизни перед созерцательной, самоусовершенствования передсамоудовлетворением[63].Такой подход позволил подвести ему под общий знаменатель «гармонизирующие душу»человека блага скептиков, эпикурейцев и стоиков. По его мнению, бесстрастнаясозерцательность, душевная безмятежность, самоуспокоенность, самоограничениеили же, наоборот, стремление к физиолого-психологическому наслаждению невыдерживают критики, если подойти к ним с точки зрения критериев общественногопредназначения. В этом случае они никак не могут служить основой дляпреодоления жизненных трудностей, противостояния ударам судьбы, полноценной иобщественно-значимой самореализации. Поэтому центральной категорией учения облагах Ф. Бэкон считал понятие «долга», то есть определенных обязанностей иблагорасположения человека по отношению к другим людям. Причем, говоря облагах, он особое значение придавал альтруистическому началу в человеке, воснове которого лежит принцип «ради помощи окружающим я могу жертвоватьсобственными интересами». Добрый – значит наделенный добродетелями, склонный ктворению добра, готовый оказать бескорыстную помощь, понимающий и реализующийсвою духовную сущность человек. Альтруизм – одно из главных истинно реальныхвыражений феномена человеческой духовности, соответствие которому иопределяется истинность феномена человеческой духовности. По мнению Бэкона,добрые дела связывают людей теснее, чем долг. В эссе «О доброте и добродушии»подчеркивается: «Изо всех добродетелей и достоинств доброта есть величайшее,ибо природа ее божественна; без нее человек – лишь суетное, вредоносное ижалкое создание, не лучше пресмыкающегося. Доброта соответствует евангельскомумилосердию; излишество в ней невозможно, возможны лишь заблуждения… Склонностьтворить добро заложена глубоко в природе человеческой»[64].
Учение о благах составляеттолько одну из частей этики Бэкона. Вторую представляет учение о воспитании иформировании человеческой души. Если первая часть имела своим предметомприроду, виды и степени блага, то вторая – призвана сформулировать правила,руководствуясь которыми человек практически приобщался бы к благам и обреталдуховный опыт. По Ф. Бэкону в учении о воспитании души следует исходить изразнообразия складов характера и склонностей людей, а также из тех аффектов ивлечений, которые мотивируют их поступки. Понятно, что здесь бэконовский типдуховности смыкается с психологией и включает в себя существенную частьпоследней.
Дальнейшую разработкупроблемы истинности феномена человеческой духовности мы находим еще у одноговыдающегося философа Нового времени – Бенедикта Спинозы, продолжившегорационалистическую линию в философии Нового времени и создавшего наиболеезавершенную монистическую концепцию. «Философия Спинозы, – пишет И.С. Нарский,– развивалась как способ преодоления дуализма Декарта и как форма материалистическойинтерпретации его рационализма»[65].
Исходный пункт философииСпинозы – учение о единой субстанции. Если Декарт пришел к положению осуществовании двух субстанций – материальной и духовной, над которымивозвышается Бог, согласующий их деятельность, то, по словам Спинозы, это одно итоже, только увиденное с разных сторон. Он утверждал, что в мире природы, вещейи человека не может существовать двух субстанций. Есть только единственная,единая, неделимая и реальная субстанция. Для Спинозы такой субстанцией был Бог.Это единое понятие он отождествляет с природой. Природа, пантеистическиотождествляемая с Богом, – также единая, вечная и бесконечная субстанция,причина самой себя. Спиноза считал Богом материю или творящую силу. Он отрицалсуществование какого-либо надприродного или сверхприродного верховногосущества. В его понимании материя была возвышена. «Ведь согласно Спинозе,каждая вещь в измерениях разных атрибутов выступает и в качестве идеи и вкачестве тела, соответствующих друг другу. Поэтому душа есть идея человеческоготела»[66]. Аведь всякое возвышение есть благородное действие. В возвышении всего мынеизбежно возвышаем и самих себя. Все действия человека включены в цепь такойуниверсальной мировой детерминации. Конкретность же данной субстанциичеловеческий ум постигает в аспектах двух атрибутов: материальности, телесности,пространственности, протяженности (extensio) и мышления (cogitatio). Отсюдаследует его вывод о единстве и целостности природы человека. Человек, будучиединством души и тела, познает душой своей тело, а благодаря интуитивнойразновидности познания приходит к познанию вечной и бесконечной сущности Бога.Благодаря высшей интуитивно-дедуктивной деятельности человек отучаетсяненавидеть, презирать и завидовать, учится свободно исполнять свой долг иформирует способность стойко переносить все превратности судьбы. Нравственныйидеал Спинозы – это моральный прогресс человечества. По мнению Спинозы, вприроде нет совершенства и несовершенства, все происходит под знаком строгойнеобходимости. Знание этой необходимости возвышает человека так же, как иобретение власти над страстями души.
Но идея единства ицелостности субстанции методологически важна как для понимания целостностидуховно-телесной сущности человека, так выявления принципа онтологическойистинности мироустройства[67],в том числе, и онтологической истинности феномена человеческой духовности. Так,понимание онтологической истинности мироздания включает соотношение двухсовечных атрибутов материи – протяженности и мышления. Если проще сказать,соотношение вещи и духа. В принципе во всем, что есть в универсуме, так илииначе, содержатся эти стороны. Их соотношение может быть разным, их значение,роль и влияние несравнимо разные, но они неотъемлемые свойства всегоматериального. В неодушевленном предмете протяженного (вещественного),разумеется, больше, чем духовного. А в человеке же совсем наоборот: духовное,мышление преобладает над вещественным. Поэтому онтологическая истинность наразных уровнях и в разных модусах бытия, хотя и определяется соотношением этихполюсов, однако выглядит по-разному. Истинность кристалла в соответствии тойконкретной связи его элементов, которые образуют его основные качество, то, чтоделает его, скажем, или графитом, или алмазом. Здесь онтологическая истинностьопределяется в основном через соответствие с конкретным модусом первогоатрибута – протяженности. Второй атрибут как бы вынесен за скобки, хотяпродолжает присутствовать. В самом деле, для определения является ли предметграфитом или алмазом, нет особой надобности разбираться, в каком состояниинаходятся их «души», которые по Спинозе, несомненно, у них есть и по-своему уних выражены. Для того, чтобы предмет был истинным алмазом, он должен обладатьтой «кристаллической решеткой», которая предусмотрена природой для алмазов, ане для графита и которая сделает алмаз тем, чем он является и должен быть. Есликонкретные реалии данного предмета будут соответствовать в нем же самом«идеальным нормам» алмаза, перед нами истинный алмаз. Онтологическая истинностьопределяется через соответствие реального идеальному, то есть родовым (общим)законам данного множества. Приведенный пример, разумеется, принадлежит неСпинозе, но как нельзя лучше иллюстрирует его мысль. Когда же речь идет обонтологической истинности человека, феномене человеческой духовности или другихсоциальных явленииях, необходимо учитывать не первый (протяженность), а второй(мышление) атрибут материи, хотя и здесь их единство предполагается и остаетсянеразрывным. Новизна взглядов Б. Спинозы в том, что он онтологическуюистинность феномена человеческой духовности (мира, человека) определяет нечерез абсолюта, а через его атрибуты, обусловил ценность, достоинство иистинность последней тем, что установил обратную связь ее онтологическихоснований с божественной субстанцией.
Говоря о философскойдоктрине Б. Спинозы, нельзя не остановиться на этической проблематики еготворчества, ставшей важнейшей составляющей феномена человеческой духовности. В«Трактате об усовершенствованном разуме» Спиноза писал о том, что благо и злопредставляются таковыми в той мере, в какой их воспринимает душа. Если душазахвачена удовольствиями, увлечена поиском почести и богатства, то, погружаясьв них, она ничего не замечает. Это приводит к оскудению разума. Всематериальные блага следует рассматривать только как средства для помощи другомучеловеку. Понимание и действие в соответствии с этими положениями приводят ксовершенствованию человека и делают его справедливым, верным и честным. Длядостижения совершенства необходимо, по мнению Спинозы, вести простую жизнь,избегая достижения собственных целей; ограничивать удовольствия; добыватьматериальные ценности только для поддержки жизни и здоровья.
Поскольку законы души итела одни и те же, то человек, познавая себя, познает природу, и наоборот: «духтем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу»[68]. Поэтому Б. Спиноза неосуждал человеческие поступки и страсти, а стремился понять их на основезаконов природы. Он рассматривал ненависть, гнев, зависть и другие аффекты некак недостатки, а как тягостные, но неотъемлемые свойства человеческой природы.Причем, познавая свои состояния (психические, эмоциональные, телесные и др.) иосознавая идеи своих аффектов-страстей и их место во всеобщей необходимости,человек обретает власть над ними и становится свободным. При этом разумнаяжизнь, то есть жизнь в согласии с разумом – это синоним добродетельной жизни.Действовать по добродетели – значит «сохранять свое существование поруководству разума на основании стремления к собственной пользе»[69].
Таким образом, дляСпинозы духовность составляла суть человека как свободного, универсальнодействующего субъекта, действия и стремления которого проистекают из разума, ане из аффекта. В то же время духовность связана с жизнью «по руководствуразума», направленного на достижение человеком душевного удовлетворения вбесконечном процессе познания себя, природы, вещей и мироустройства. Если неучитывать эти онтологические основания и отождествлять душу только с сознанием,рациональным и логическим, то духовность остается как бы внешней и безразличнойтому, что составляет загадку и сущность человеческой души. Видимо, именно соСпинозы берет начало преодоление упрощенного понимания феномена человеческойдуховности, как простой логической рефлексии.
Значительный вклад вформирование представлений об истинности феномена человеческой духовностивнесли представители немецкой классической философии И. Кант, И.Г. Фихте, Ф.Шеллинг, Гегель и др., в работах которых проблема духовности трактуется какособое сущностное определение человека, его имманентный атрибут, диалектическоепротиворечие бытия и существования, должного и сущего, долженствования идеятельности, конкретной реальности и абстрактного идеала. Их огромная заслугасостоит и в том, что духовность впервые была представлена как самостоятельныйсодержательный процесс, ассоциируемый с совершенствованием человека, обретениемим позиций гражданина и высоконравственного существа. В истории немецкойклассической философии духовное часто рассматривается как определенная ступеньразвития, возвышающаяся над растительным, животным и душевным состояниемчеловека. Если в предшествующих системах философского знания духовность (прямоили опосредованно) «увязывалась» с тем или иным свойством, качеством,состоянием человека или рассматривалась сама по себе, то теперь духовность,взятая в своей онтологической данности, представляется целостной, и,саморазвиваясь как целостность, она преобразует и «скрепляет» мир человека, какцелостность. Она рассматривается в связи с осознанием личностью фундаментальныхценностей человеческой жизни, смысла бытия, и обретением самого себя.Достижение духовности тесно связано с волей, как желанием и возможностьюсамосовершенствоваться.
Причем по-прежнемусильной остается теологическая линия в исследовании феномена человеческойдуховности, представленная в работах классиков немецкой классической философии,рассматривающих духовность через постижение Бога как меры и модели всех вещей,достижение трансценденции, через моральные действия, язык, культуру,самопознание. Именно через эти онтологические данные, образующие структурудуховности, и определяется ее истинность
На этом фоне заметнымявлением в философии стали идеи И. Канта о феномене человеческой духовности.Формируясь в эпоху Просвещения, его взгляды, конечно, несли на себе ееотпечаток. Философия Канта направлена на освобождение человека от «внешнихвещей» и «механизма всей природы», его совершенствование и духовно-нравственноесамосовершенствование, на создание необходимых условий для его всестороннегоразвития. Он, образно говоря, выводит человека на новые духовные рубежи бытия –рубежи свободы и свободного творчества, помогает пробиться из «царстванеобходимости» в «царство свободы». В этой области господствует моральнаянеобходимость и моральная вера, личная ответственность за принимаемыенравственные решения и личная ответственность за все сделанное. Причем свободаКантом видится в независимости человека от влияния авторитета и стихийныхвнешних воздействий. Человек сам по себе способен к принятию самостоятельных исвободных решений. «Разумность» человека, по мнению Канта, как раз ипроявляется в способности действовать независимо от внешней природнойобусловленности, а «согласно свободе». Как эмпирическое или разумное существочеловек строго подчинён природной необходимости, а как духовное существо онсвободен и превращает свое собственное развитие в цель. Все это и даетвозможность определить его как существо духовное и целесообразное,возвышающееся над естественно-природным миром. Имея основной своейхарактеристикой способность самосовершенствования, духовность человека всеменьше зависит от стихийных воздействий внешней среды и уже не нуждается вжестком внешнем контроле, регулировании извне. Правда, никогда нельзя знать,будет достигнута та или иная цель, это и неважно: важна лишь чистая и добраяволя к действию по правилу, признаваемому как закон.
Не менее ценным для нас вплане рассмотрения истинности феномена человеческой духовности являются идеиКанта о культуре. Культура в кантовском понимании – это способность человека кпреодолению эгоистических стремлений, продиктованных биологической природой,умение подчинять свои страсти и поведение нравственному долгу. С культурой Канттесно связывал духовные, нравственные начала в человеке.
Таким образом, пониманиеистинности феномена человеческой духовности у Канта тесно увязывается свнутренней свободой человека, основанной на самоуважении и достоинстве, егокультурой и высокими нравственными принципами, которые он обязан добровольновыполнять как сознательно-моральное существо.
Предпочтение в духовномоблике человека, философ отдает морали. Одной из важных задач в контекстедуховности Кант считал раскрытие сущности морали и нравственности, призванныерегулировать поведение человека. Моральное усовершенствование человека, егонравственное самоусовершенствование и развитие – это путь, по которому, каксчитает Кант, должно двигаться человечество, освобождаясь от животного начала.Душа у Канта охватывает все поле человеческого бытия. Она многообразна в своихформах и подвижна в проявлениях. В общем виде прогресс человечества,человеческого рода и личности Кант представляет понятием «душа – духовность –бессмертие». Начинается прогресс с понятия «душа». «Как предмет одного лишьвнутреннего чувства эта субстанция даёт понятие нематериальности; как простаясубстанция – понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальнойсубстанции дает понятие личности; все они вместе дают понятие духовности;отношение к предметам в пространстве даёт общение с телами; следовательно,чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи,то есть как душу (anima) и как основание одушевлённости; одушевленность,ограничиваемая духовностью, даёт (понятие) бессмертия»[70]. Согласно Кантучеловеческая духовность являет собой онтологическое образование. Она есть«принцип жизни в материи», интегрирующим в себе душу как внутреннее чувство идушу как мыслящую субстанцию. Их единство и образует онтологическую истинностьдуховности феномена человеческой духовности.
Значительным достижениемКанта, нашедшим свое отражение в разработке проблемы истинности феноменачеловеческой духовности, явился его «аксиологический метод». Согласно Канту,духовность человека формируется и существует потому, что сам человек с егонравственной линией личностного становления и возвышения «духа» над «Psyche» нуждается в духовности. Личностнаядуховность, поэтому, «должна быть», даже если она и не существует сейчас вдействительности. Человек же «должен» подтверждать факт существованиядуховности практическим воплощением потенций личностного духа вдействительность. На этот вывод наталкивает нас и кантовская идея различениятеоретического и практического разума. Практический разум в отличие оттеоретического разума – это есть нравственность, имеющая дело с проблемамисвободы и доброй воли. Возвышение же «духа» над «Psyche», в силу чего он не может быть лишь функциональнымсвойством души, наполняет душу всегда новым и всегда более сильным удивлением иблагоговением, придает духовности новое качественное звучание – возвышающейсозидательности.
Анализ работ И. Кантаприводит к пониманию духовности не как чувства, то есть не как удовольствия отсознания совершенства других «Я» и не как просто симпатии. Духовность – этопринцип благоволения, имеющий своим следствием благодеяние.
Для И. Кантафундаментальной характеристикой феномена человеческой духовности являетсяактивная самоконструируемость. «Душевные способности, – утверждал Кант, –воспитываются лучше всегда тогда, когда человек сам делает все то, что хочетделать»[71]. Ктому же кантовское понимание истинности духовности основано на необходимостипоступать «только согласно той максиме, руководствуясь которой ты в то же времяможешь пожертвовать, чтобы она стала общим законом»[72]. В виду этого Кантотводит особое место в процессе формирования духовности человека анализувопроса о том, что нужно делать человеку, чтобы быть человеком и не уклонятьсяот своего человеческого «назначения». Для Канта люди скорее злы, чем добры посвоей эмпирической природе. Лишь как «вещь в себе» человек подлинно духовен. Апотому И. Кант всем своим творчеством призывает человека исходить в своихпоступках из категорического императива к «высшей» духовности, нравственномуповедению, которое исходит из недостижимых в реальной жизни человека (и Кантпрекрасно это понимал) принципов. И здесь импульсы становления духовностичеловека обнаруживаются в сформированных Кантом трех «основных» вопросах,стоящих перед личностью («Что я могу знать?», «Что я должен делать?, «На что ямогу надеяться?). Духовность человека исследовалась Кантом в контексте поискаответа на эти вопросы, потенциально содержащие в себе фундаментальностьценностей и смысла человеческой жизни. При этом сопричастность и следованиеобщечеловеческим нормам, правилам и законам вовсе не ведет к растворению и«уничтожению своей личности»[73].
Если в немецкойклассической философии при исследовании сущности феномена человеческойдуховности преимущественно нравственные аспекты выразил И. Кант, то рациональные– Гегель. «Дух есть то, что он знает о самом себе»[74] – считал он, ближедругих, подходя к осознанию рационально составляющего компонента феноменаличностной духовности. Вопрос о том, что же «очеловечивает» человека и задаетего жизненную перспективу, решается у Гегеля однозначно и категорично в пользуразума и его функций – познание и самопознание. Главное качество, которое онприписывает духу и в котором усматривает его жизненную силу, состоит встремлении к самопознанию: «Познание своего понятия принадлежит самой природедуха … Побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственныйабсолютный закон духа»[75].В отличие от самопознания, понимаемого в обычном, тривиальном смысле какисследование погрешностей и слабостей индивида (которое Гегель насмешливоназывает «самодовольным няньчаньем индивидуума со своими, ему одному дорогимиособенностями»), философия понимает самопознание как познание всеобщейинтеллектуальной и моральной природы человека, вне которой нет и не может бытькакой-то особой «духовности». Это последнее и признается высшим проявлениемдуховности. Отсюда феномен человеческой духовности по Гегелю интерпретируетсякак постижение в творческом акте самопознания и познания духа человека. Вгегелевском понимании разума главное – содержание его значительной духовноймиссии. Духовное у Гегеля «полагает себя как разум, который непосредственнопробудился как себя знающий разум освобождающий себя посредством своейдеятельности до степени объективности, до сознания своего понятия»[76]. Причем человеческийразум не только познает мир, но и преобразует и подчиняет его «своим целям…..».Гегель считает, что мышление обнаруживает себя в человеческих делах отнюдь неменее очевидно, чем в словах. Более того, в реальных делах человекдемонстрирует подлинный способ своего мышления гораздо более адекватно, чем всвоих повествованиях об этих делах. Замечательно, что Гегель стремитсяразрешить проблему субъективности через самосознание, понятого как сферадеятельности духа, вместе с анализом этой субъективности какиндивидуально-человеческого, реально-эмпирического, сущностно-субъективногопроявления. «Деятельное» развитие (духовное усовершенствование) человекапроисходит, по Гегелю, «главным … образом благодаря тому, что его самосознаниепостигает себя как свободное, он вступает во владение собою и становитсясобственностью себя самого и по отношению к другим»[77].
Духовность в учении Гегеляпредставлена как особая организация, причина самого себя и окружающего мира,она самодвижется, саморазвивается, одухотворяя все природное и социальное, втом числе и человека. В «Феноменологии духа» он изобразил высшее состояниедуховности. Это такое состояние, когда теряют смысл требование культуры;абсолютная духовность создает ситуацию, когда не нужны никакие рассуждения,доказательства, классификации, вообще никакие хлопоты и волнения. Абсолютныйдух не суетится. Суетится иной дух, дух рассудка и культуры, которые требует,чтобы мы постоянно искали способ доказать свое превосходство во вселенной. Дух,поднявшийся выше этого, никаких концепций не вырабатывает, никаких систем нестроит, ему не нужно ничего завоевывать. Так, гении и святые, способныепребывать в чистом созерцании и побеждая в себе постоянные желания, перестаютбыть рабами воли. А человек, поднятый мощью своего духа к своей сущности – кбесконечному, перестаёт рассматривать мир как представление, где царят законыпричинности. Силой своего духа он способен созерцать, забывая своюиндивидуальность, свою волю и становится только зеркалом мира.
Гегельполагал, что восхождение к вершинам духа человек пробивается путем подавленияприродных склонностей души, то есть особенностей своей психической ичувственной жизни и даже соответствующих им высших душевных интенций – любви,стремлений, привязанности и пр. Духовность, отстаиваемая философом, имеетистоки в религиозном этизме, очищенном до уровня всеобщей истины. Реальнаяжизнь как источник духовного отвергается здесь не только в своей материальной исоциальной формах, но и в форме жизни души – мира реальных чувств, существующихв человеке согласно его природе и обстоятельствам[78]. По мнению философа,природная необходимость должна развертывать себя в субстанциональнойосуществленности свободы абсолютного духа, ибо дух только тогда дух, когда онопосредован природой[79].Свобода при этом является главным, необходимым элементом для подлинногоразвития духовности человека. В нивелировании душевных особенностей виделосьГегелю торжество всеобщего духа истины, способной сказать о душе то, что она осебе не знает и потому не может преодолеть.
Гегель, построивфилософию мирового духа и рассмотрев Бога как Абсолюта, который присутствует вовсём, но лишь в виде чистого (божественного) мышления, выразил дух каксамосозидание. Причем он рассматривает бытие духа до сотворения мира, егоотчуждение в материальном мире и возвращение из своего творения к самому себе(к мышлению самого себя) в человеческом духе. У духа своя действительность, иакциденции ее – индивиды. Индивидуальная личность для Гегеля – это и абсолютнаяопределенность, созданная стремлением к воплощению себя в качестве свободнойвсеобщности и восхождении к вершинам духа, и реальная конкретность, ибо жизньдуха невозможна без сосредоточения в единичном. Подлинное возвращение духа изинобытия (природы) совершается только в человеке. Человек сначала представляетсобой предметно-душевное существо, затем отрывается от своего непосредственногобытия и становится его противоположностью – субъективным духом, когда познаётсвою собственную субстанцию. Формирование «ценностной вертикали» у Гегеляосуществляется посредством вписывание индивидуальной духовности в общественныйдух, во «всеобщую интеллектуальную и моральную природу человека»[80]. Духовность предстает уГегеля как механизм, «перерабатывающий общественно-исторические общности внечто единое, принадлежащее индивиду». Гегель видит в этом механизме«плавильную печь, огонь, пожирающий безразличное друг к другу многообразие исводящий его к единству»[81].Истинность духовности индивида по Гегелю определяется, прежде всего, тем, какимобразом она вписывается в общественный дух, в то всеобщее, что роднит всехлюдей.
Духовноеразвитие человека воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная счувственного акта познания вещей и кончая абсолютным знанием сверхчувственногомира разумных и нравственных законов. Все это неминуемо приводит человека кБогу, ибо на пути развития человеческого духа есть ступень, на которой он, ненайдя точек соприкосновения с обществом и самим собой, погружается вмистическое созерцание. Отсюда – и отказ от земных радостей и полное драматизмачувство одиночества изолированного существования индивида.
И вот вэтом погружении в мистическое созерцание Гегель предопределил специфичностьфеномена человеческой духовности для наступающей эпохи, для которой проблемафундаментального выбора человеком самого себя, пути своего развития и развитиясебя как личности становится одной из наиболее актуальной и «болевой», а длязападной философии – определяющим направлением. Духовность, согласно Гегелю,есть способность субъекта обрести самого себя, а тем самым начало своейсамостоятельности.
Всистеме философского знания намечается определенный концептуальный сдвиг вобласть расширенного понимания феномена духовности как имманентного атрибутаобъективной физической реальности вообще и, в тоже время, необходимое условиеразвития и качественной изменчивости этой физической реальности. Особоеударение делается на свободе духа и свободе личности, сопоставляя их ссоциальными детерминантами бытия субъекта, либо же наоборот, противопоставляясвободу личности социуму. Феномен духовности здесь чаще представляется какданность, в формах абсолютного субъективного или объективного, или какнадреальность; познавая ее, открывая ее, человек открывает одновременноподлинный смысл жизни, истинность и цель существования; условием познанияподлинного является свобода, красота, совесть как внутри человека, так и вовнечеловека.
Средифилософов этого периода, чье творчество прямо или косвенно затрагивает проблемуфеномена человеческой духовности, можно назвать датского философа СеренаКьеркегора.
ДляКьеркегора, философские взгляды которого сформировались в рамках определеннойрелигиозной доктрины и системы ценностей, была характерна особая личнаяпозиция.
Во-первых, смысловаясторона его творчества имела своим источником не познавательную илипредметно-практическую деятельность, а именно переживаемый духовный опыт. Вотличие от Гегеля, Кьеркегор переносит центр мироздания в человека, вчеловеческую душу. Он привлек внимание к внутренней духовной жизни человека иперенес акцент на анализ внутреннего субъективного опыта. Кьеркегор предложилновое учение, которое в противоположность оторванным от человека, общества идействительности метафизическим абстрактным системам исходило из самойчеловеческой души и отвечало на последние вопросы живого, конкретного человека.«Внутренняя, душевная жизнь индивидуума принадлежит ему одному, и никакаяистория в частности, никакая всемирная история вообще, не должна касаться этойобласти, составляющей на радость или на горе его вечную и неотъемлемуюсобственность»[82].Отныне душевная жизнь человека становится центром мироздания и ареной всехсамых жестоких и беспощадных сражений. Философ стремится к тому, чтобы невнешняя действительность определяла человеческую жизнь, а, наоборот, чтобывнутренняя духовная жизнь и интенсивная душевная работа определяла жизньчеловека и человеческого общества. Все сферы человеческого духа, считаетКьеркегор, должны быть направлены на построение человека, на формирование иразвитие человеческой личности. Учение Кьеркегора – апология страданийчеловека, его отчаяния в обществе, где он чувствует себя как «рыба на суше».Поэтому мыслитель проповедовал активный отказ от «погружения» индивида всовременное ему общество, в котором не реализуется сущность человека каксущества духовного. Ведь по утверждению Кьеркегора «Человек есть дух. … Дух –это Я».
В своейконцепции духовного самосовершенствования Кьеркегор критикует «простого» и«непосредственного» человека, которому присуща внешняя детерминация,бездуховность и фатализм. Такому человеку противостоит человек как дух, какличность, живущая в горизонте свободных актов богатой и многообразной духовнойжизни, в соответствии с которыми и определяется истинность человеческойдуховности. Человек, вступивший в процессе своего духовного становления внепосредственные личные отношения с Богом, переходит на высшую ступеньиндивидуального сознания и самосознания, в «теологическое Я», мерой истинностикоторого является уже не человек, а Бог.
Во-вторых,Кьеркегор стремился снять шоры категорического императива, посколькувыработанные нравственные кодексы всегда претендовали на общезначимость, ибоони создавались как универсальные, абсолютные, рассчитанные на все времена и навсех людей. В победном шествии мирового духа он видит развенчание человеческойсубъективности, разрушение внутреннего мира человека и его духовной жизни.Поэтому Кьеркегор выступил против сведения духовной жизни к самосознаниюабсолютной идеи и к подобным абстракциям, игнорирующих духовный опыт ивнутренний мир конкретного человека.
Исходныйпринцип субъективности представлен в философском творчестве Кьеркегорасвоеобразным образом. Кьеркегор допускал, что во внешней своей жизни человекподчинен необходимости и, что при желании он может быть рассмотрен с этой точкизрения. Но мыслитель отказывается от подобного рассмотрения и сосредоточиваетсяна внутренней духовной жизни человека, которая есть, по его мнению, сферасвободы воли и выбора и где совершается рождение человека как личности иразвертывание его индивидуальной судьбы. На этой основе Кьеркегор формулируетновый принцип изучения духовности в ее истинности: он рассматривает проблему духовностив контексте проблемы фундаментального выбора человеком пути своего личностногоразвития и нравственного самосовершенствования. Именно этим выборомопределяется облик личности и истинный уровень ее духовности.
При этомдоминирующим оказывается идея предпочтения жизни духовной, через которую ипреломляются все модусы человеческого бытия: природные, социальные, личные.Открытие духовной сферы, в том числе и в личном плане (то есть каждогоконкретного индивида в себе), отзывается нравственно-обостренным отношениемчеловека к миру и к себе самому. Нравственная сфера, таким образом, производнаот духовной. Нравственные ценности выступают смысловым выражением духовности иотличаются от моральных норм, которые в качестве внешних запретов выполняютфункцию «защиты социальности»; с другой стороны, нравственность как выражениедуховности отличается и от западноевропейского «законничества». Вместе с темнравственное чувство тяготеет к эстетизации и, как правило, отзываетсяповышенной религиозностью.
В-третьих, Кьеркегор срезкой критикой обрушивается на гегелевскую философию, прежде всего заобесценение принципа противоположности и попытку примирить в высшем единствепротивоположности каждого данного момента.
В своей работе«Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал»[83]Кьеркегор, пожалуй, впервые в истории социально-философской мысли, с особойостротой ставит проблему выбора Entweder-Oder («или-или»), то есть проблемуфундаментального выбора человеком самого себя, пути своего собственногоразвития, своего духовного и нравственного самосовершенствования. Философсчитает, что только этот принцип («или-или») – принцип субъективности – даетвозможность человеку реализовать свой внутренний потенциал духовной сущности иделает человека человеком, личностью.
Отсюда, важнейшейпроблемой «кьеркегоровского типа» истинности духовности является, поэтому,проблема нравственного выбора и жизни в соответствии с этим выбором. Что жевыбирает личность?
В своих произведениях:«Страх и трепет», «Несчастнейший»[84]Кьеркегор однозначно утверждает – страдания. Жизнь с несчастьями и страхами непозволяет индивиду избежать их, отказаться от страданий. Индивид может лишьвыбрать наиболее соответствующую его духовному развитию степень страдания исоответственно тот или иной тип духовности. Духовность при этом функционируетна уровне либо эстетического существования (ступень чувственного наслаждения)либо этического существования (ступень исполнения долга, ригоризма).
«Кьеркегоровский тип»духовности ориентируется не на избегание страданий, вызванных «несовершенством»мира и самой личности, не на «облечение» жизни, а на «усложнение»,«затруднение» жизни, побуждая индивида жить, «дыша страданиями». Предельнойступенью страдания (а, соответственно, и духовности) является стадиярелигиозности[85].Апология страдания, «совершая» прыжок в «чистую духовность»[86], действительно несетнекий духовный смысл, но лишь в рамках совершенно определенной формыдуховности.
Таким образом, в самомшироком смысле слова, под духовным существом Кьеркегор понимает самого человекакак личность и как единственного в этом мире из живых существ носителядуховности. Философ не видит смысла духовности вне человеческой жизни, полнойтрепета, страдания и страха, жизни свободного человека. В более узком смысле –духовность по Кьеркегору – это исключительно внутренний мир человека, состояниесвободы личности, ее красоты, субъективности, то есть все то, что делаетчеловека человеком.
Новые нюансы в пониманиифеномена человеческой духовности открываются в трудах Г.В. Лейбница.Воснове его философии лежат две основные категории – Бог и субстанции. Бог –абсолютно Совершеннейшее Существо. «В Боге, – пишет Г.В. Лейбниц, – заключаетсямогущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себевсе разнообразие идей и воля, которая производит изменения или созданиясообразно началу наилучшего»[87].Бог является последней причиной всех вещей и субстанций; он высшая субстанция,содержащая в себе все остальные и возможные. Бог – источник сущностей,существования и возможностей. Бог действует наисовершеннейшим образом как вметафизическом, так и в нравственном смысле.
Лейбниц говорил осуществовании множества субстанций, названных им монадами. Все субстанции производятсяБогом. Согласно Лейбницу, монады суть неделимые, неразложимые, простыесубстанции, своего рода последние кирпичики мироздания, «истинные атомыприроды». Но, в отличие от атомов Демокрита, монада – духовная единица бытия,своего рода «излучение божества». Являясь бестелесными, лишеннымипространственных характеристик, духовными сущностями, монады не испытываетвнешних воздействий, не изменяются под действием внешних событий, апретерпевает изменения только из внутренних источников. При этом монадыиндивидуальны и отличаются друг от друга, как отличаются между собой разныеиндивиды. Согласно Лейбницу, «никогда не бывает в природе двух существ, которыебыли бы совершенно одно как другое». Но это нельзя трактовать так, что монадысуществуют не изменяясь. Наоборот, они находятся в беспрерывном изменении, онидинамичны. Источником внутреннего изменения монады являются стремления. Обладаяспособностью внутреннего самоопределения, вместе с тем монада всегда остаетсянеизменной и независимой, замкнутой единицей, связанной с окружающейдействительностью. По образному сравнению Лейбница, монада – «живое зеркалоВселенной».
Монады делятся на: а)голые (неорганическая природа), б) души (живые организмы, животные), в) духи(сфера человеческого сознания). Каждая монада обладает восприятием(перцепцией), а высшая – и сознанием, рефлексией (апперцепцией). Самыесовершенные монады – это духи, совершенство которых заключается в добродетелях.Поэтому блаженство духов составляет главную цель Бога[88].В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц говорит, что «духи суть субстанциинаиболее способные к совершенствованию, и их совершенства имеет ту особенность,что они наименее мешают одно другому, скорее они взаимно способствуют другдругу, ибо лишь самые добродетельные могут быть самыми совершенными»[89].
Душа – тоже монада, котораяотличается более отчетливым восприятием и памятью. Человеческая душа-монадаобладает не только восприятием и памятью, но и способностью к апперцепции, тоесть обладает сознанием и самосознанием, и тем самым представляет собой высшийуровень развития монад. В философии Лейбница Бог как высшая монада и отдельныйчеловек как монада «на пути прогресса» абсолютно тождественны в своейсущности. Их различие обусловлено вторичными факторами, связано с тем, чтомонада-личность не обладает актуально тем богатством внутреннего знания,которым она обладает потенциально в равной степени с Высшей монадой.Каждый человек потенциально не просто равен, но тождественен Богу, и этотождество рано или поздно будет реализовано. Поскольку монады отличаются другот друга по своим свойствам, и не существует двух совершенно тождественныхмонад, то и души людей отличаются друг от друга, делая каждого человекауникальным и неповторимым.
Вся природа у Лейбница –это своего рода россыпь духовных единиц. Человек как монада, с одной стороны,имеет отношение к естественному миру природы, но лишь частичное. В мире природычеловек является просто душой, но еще не духом. С другой стороны, нравственныймир благодати, то есть духовный мир, составляет другую половину сущностичеловека, преобразующего, конституирующего и придающего ему истину и смысл. Вдуховном мире человек есть дух. По Лейбницу, материальный и духовный миры«всегда совершенно параллельны с точки зрения действующих, но не конечныхпричин, так как, поскольку духи начинают господствовать над материей, онивносят в нее чудесный порядок»[90]. Относя животныймир к душам, способным к восприятию и простейшим мыслительным операциям,Лейбниц, тем самым предельно ставит вопрос о сущности человека и егодуховности. Ведь способность познания необходимых и вечных истин, обладаниеразумом и науками – вот что отличает разумную душу от животной исвидетельствует о ее духовности. К истинам высшего порядка, имеющим ценностныйхарактер, Лейбниц относит благо, совершенство, позитивное, подлинное,бесконечное, полезное, приятное, справедливое, должное, нравственное, ценное[91].Именно эти истины конституируют и регулируют духовный мир и духовную жизньчеловека. Этими истинами пользуется человек-дух как субъект духовного.Обладание высшими истинами (а это – истины духовные), принадлежность кГосударству Духов (духовному миру) – вот в чем состоит, по Лейбницу сущностьдуховности человека, как существа духовного. Степень соответствия обладаниячеловеком духовными истинами и принадлежности его к духовному миру говорит обистинности феномена человеческой духовности.
Лейбниц выделил вдуше-монаде три области истинности знания – ясного, смутного ибессознательного. Он же определил и гносеологические ступени осознанности душойзнания. Первая ступень – чувственное познание; вторая – это одновременночувственные и умопостигаемые понятия, которые открывают связи и отношения истроятся на основе обобщений данных органов чувств; третья – умопостигаемыепонятия или знания, которые выводятся из разума и не нуждаются в опоре начувственные восприятия. Таким образом, не отрицая значимости чувственногопознания в отражении мира, Лейбниц связывал познание всеобщих и необходимыхистин с разумом. Именно работа мысли является и остается первым источникомфеномена человеческой духовности. Бессознательную часть души, по его мнению,можно было познать только сущностной интуицией. Но, направляя интуицию на постижениевнутреннего мира души-монады, Лейбниц связывал ее с постижением и пониманиемсути репрезентирующих духовных феноменов, идей и высших ценностей, а не самогочеловека (последнее отдавалось опытной интуиции). Понимание духовных ценностейи следование им в своих поступках тесно связано еще с одним условием духовностимонад на уровне духов – свободой. Понимание, по мнению Лейбница, есть как быдуша свободы, ибо «свободная субстанция определяет сама себя, и определяет себяпосредством благого мотива, понятого разумом, который ее склоняет, но непринуждает»[92].Свобода человека тесно связана с рефлексией, разумом, пониманием.
Таким образом, проблемафеномена человеческой духовности у Лейбница трансформировалась в проблемусознания как уникальной способности человеческой души не только ощущать имыслить, но и рефлексировать все свои акты и состояния с неопровержимойдостоверностью. Духовность человека есть существование сознание того, что онимеет себя предметом познания.
Размышления о духовностиприводит Лейбница к мысли о том, что самым ценным на земле является человек.Человеческий дух бессмертен в том смысле, что не только находится в бытии, но исохраняет собственную индивидуальность – нравственно-духовное свойство. Человекприносит смысл в изначально бессмысленное – жизнь, тем самым он находит в себедуховные силы преодолевать сознательным образом бессмысленность изначальнобессмысленного.
Принцип активногостремления у Лейбница является основополагающим в его концепции. По его мнению,всякая подлинная субстанция только и делает, что действует. По этому поводу К.Маркс в письме Энгельсу от 10 мая 1870г. заметил: «Ты знаешь, как я восхищаюсьЛейбницем». Последнее – самое замечательное в динамичной трактовке монад. Так,основным атрибутом монады у Лейбница выступает постоянно существующая сила илиэнергия, которая, следуя законам природы, переходит от одной части материи кдругой. Эта сущностная сила в своей онтологической данности вечная, всегдаживущая в своих действиях, неповторимая соединяет в себе способность кизменению и тенденцию к актуализации. Она выступает «ближайшей причиной»изменений тел. Актуализация же ее устремлена из идеально-духовного вматериальное: духовные силы порождают духовное движение, которое обнаруживаетсебя затем как движение материальное, и уже отсюда проистекает далее протяженностьи структурность физических процессов. Такой подход вносит соответствующееиллюстративное объяснение онтологической истинности феномена человеческойдуховности. Онтологически истинным будет тот человек, который созидательноактивен и всегда «способный к действию». В этом случае, истинность феноменачеловеческой духовности будет определяться степенью ее обеспечения реализациионтологической истинности человека.
Большое значение дляпонимания истинности феномена человеческой духовности в философском наследииЛейбница имеет категория «моральная необходимость». Проявлением моральнойнеобходимости, которая по сути дела есть требование духовности и свободы,является стремление духов к совершенствованию. Моральную необходимость образуютблагие мотивы человеческих действий. Лейбниц считал, что «по моральнойнеобходимости и наиболее разумный человек обязан избирать наилучшее»[93].Необходимость в онтологической данности ее морального аспекта в наибольшей меревыражает гармоническое единство природы и благодати, естественного и духовногомиров. «И если первый принцип существования физического мира состоит в решенииБога дать ему наиболее возможное совершенство, то первая цель миранравственного, или града Божия, составляющего благороднейшую часть универсума,заключается в том, чтобы распространить в нем наиболее блаженства, сколькоокажется возможным. Поэтому не следует сомневаться, что Бог устроил все так,чтобы духи не только могли вечно жить – что непременно свершиться, но исохранили навсегда свое нравственно-духовное предназначение для того, чтобыцарство его не теряло ни одной личности, как мир не теряет ни одной субстанции»[94].В сочинении «Теодицея» Лейбниц также пишет о том, что духовность человека беретначало в попытке умерить зло и заключается в непрерывном движении к «новымсовершенствам»[95].
Обращаясь к проблемевзаимосвязи души и тела, Лейбниц критикует взгляды Декарта о возможностивоздействия души на тело. Лейбниц считал, что душа и тело не зависят друг отдруга и функционируют по разным законам, хотя и действуют так, что создаетсявпечатление их взаимосвязи. Обе сущности – душа и тело – совершают свою работуавтоматически, в силу внутреннего устройства. Но так как они запущены вдвижение с величайшей точностью, складывается впечатление их зависимости другот друга. Объясняется это не законами природы, а божественной мудростью,проявляющейся в предоставленной гармонии между духовным и физическим. Бог притворении мира создал монады такими, что они действуют в полном согласии. ХотяБог как монада монад является верховным правителем града Божиего, которыйсоставляют духовные личности, его сущность тем не менее не сводится ксовокупности духов. Этим утверждением Лейбниц подчеркивает: духовность человека,как целое, больше суммы своих составляющих; это не агрегат духовных феноменов,идей и высших ценностей, а совершенно новая, отличная от природной, самоценнаяи самоцельная реальность, в которой «Один дух, – пишет Лейбниц, – стоит всегомира, ибо он не только выражает его, но и познает его, и управляется в немнаподобие Бога»[96].
Центральноеместо в социально-философской мысли Ф. Ницше, как и Кьеркегора, занимает жизнь.Однако, в отличие от последнего, который говорит о величии жизни человека,человеческого духа как таковых, Ф. Ницше воспринимает жизнь как жестокую итемную иррациональность, боль и разрушение. Философия Ницше – это призыв ксаморазрушению твари в человеке во имя самосозидания в нем творца, названного«сверхчеловеком». «В человеке тварь и творец соединены воедино… Человек естьтолько путь к человеку. Сверхчеловек обладает мощным дионисийским началом,сильно развитыми инстинктами, силой жизни, самостью и находчивостью. Длясверхчеловека нужна и особая мораль – аристократическая, не убаюкивающаячеловека благодарностью и счастьем. Свободный человек – воин»[97]. Крайний нигилизм Ницше,его противоречивость взглядов на человеческую жизнь, человека и внутренний мирчеловека отразились на понимании проблемы феномена человеческой духовности. Этовыразилось в его концепции «сверхчеловека».
Ницшеговорит о «сверхчеловеке, как о новом человеке, который должен сотворить новыйземной смысл. Новая «сильная личность», по мысли Ницше, должна преодолетьсовременную ему ситуацию краха традиционных критериев истины и лжи, добра изла. Такая личность «призвана разрушить существующие ценности – «кто долженбыть творцом в добре и зле: поистине, тот должен быть разрушителем, развивающимценности»[98].Сверхчеловеческий идеал может быть осуществлён в момент смерти Бога. Толькочеловек, обладающий незаурядными духовно-нравственными и физическимиспособностями, здоровьем, сильной волей и половодьем чувств, является подлиннымносителем духовного. Основу жизни такого человека, ядро его внутреннегодуховного мира составляет воля к власти, понимаемая как некая движущая сила,как становление, как страсть, как чувство, как экспансия своего «Я». Однако всамой воле к власти проявляется стремление жить в лучших условиях. Воля кжизни, к новому бытию делает человека достойным уважения. Мерой всех вещей, поНицше, должен стать человек, делающий бытие новой ценностью и развертывающийсвое существование из полноты своей собственной ценности. При этом личность, помнению философа, на пути к достижению поставленной перед собой высшей цели недолжна сковывать себя искусственно создаваемыми культурно-нравственнымиценностями и установками. Нигилизм по отношению к цивилизованным основамчеловеческой культуры, особенно относящихся к сфере моральных норм, обусловлену Ницше его общей ориентацией на свободу воли личности как высшую цель исамооправданный нравственный ориентир выдающейся личности – «сверхчеловека».
Особоеместо в духовном облике такого человека занимает мораль. Но в дилемме моральили свобода Ницше выбрал свободу, предположив, что традиционная моральцивилизации, предписывающая людям сострадание к больным и несчастным изапрещающая их притеснять, основана на несвободе. Ницше за свободу от морали,но во имя морали. Он против морали, прикрывающей духовную нищету иколлективизм. Он за свободную мораль индивида, физически и нравственноздорового, волевого, устремленного в будущее. Подобно Руссо, Ницше противцивилизации, за возврат к природе, но не против культуры, а во имя ее спасения.
Духовность«ницшеанского» «сверхчеловека», безусловно, очевидна, хотя и не всемипризнается. Феномен человеческой духовности, по Ницше, воплощает в себедуховность людей, которые «сегодня» «не могут» и «не умеют» жить в современномим несовершенном обществе, рамки которого они не приемлют. Причем«несовершенство» внешнего мира толкает их к активной и, прежде всего,разрушающей (и только потом, возможно, созидающей) деятельности. Истинностьдуховности «ницшеанского» «сверхчеловека» выражается в активном действии «отпротивного», то есть в противоположном направлении закономерностям развитиясовременного им общества.
На фоне подобного типафеномена духовности человека рельефнее и четче проясняются характеристики типаличностной духовности, описанного А. Камю. В центре его философской доктрины –человек «аристократ духа», выдающийся и неординарный, личность «сильная духом»,активная и «бунтующая», индивид, который не в состоянии «спокойно смотреть, какдругие подвергаются оскорблениям»[99].Подобные личности формируют свою духовность, говоря словами философа, в самой «гущеобщества», антиценностном для них, «которое они отрицали и которое их отвергло»[100]. В тоже время мирпризнанный высшей ценностью побуждает действовать человека, а в силу егонесовершенства – бунтовать, активно выражать несогласие со всеми и неприятиевсего. «Нет, наверное, иного покоя для художника, считает он, – чем тот, чтотаится в самом сердце битвы»[101].
Именноэтот тип духовности для Камю – тип истинной духовности, в онтологическихоснованиях которой лежит признание ценности мира, но мира чрезвычайно«простого», примитивного, наполненного массами порабощенных и безмолвныхиндивидов – собратьев «аристократов духа». На этих безмолвных и собратьев«простирается» любовь людей «сильных духом»[102].Однако при выяснении ценностной меры мира, определяющей собой проблему смыслажизни и имеющей значительные последствия для существования человека, такой духвыбирает между «созерцанием» и «действием». Понятно, что в данной интерпретациифеномена человеческой духовности ее онтологическое основание – дух человекачасто рассматривается с позиции «романтического духа», описанного у самогоКамю, как духа упоенного своей болью, «застывшего» в своей гордыне, облаченногов «траур», «оскорбленного» и существующего лишь при условии, что не найдетсялекарств против этой боли[103].Но в, действительности, бунтующий (революционный) дух становиться на защиту тойстороны духовной сущности человека, которая не хочет смиряться с бессмыслицей иабсурдностью жизни[104],а стремится к жизни, достойной человека, к жизни здесь, теперь и сейчас. Вопросо смысле жизни, по мнению Камю, самый неотложный из всех вопросов[105].
Проблемасмысла человеческой жизни преломляется у Камю в проблему ясного видения всегосуществующего. Для него одна забота – сделать человека верным себе, своейжизни, своей судьбе. Поиск смысла жизни человеком представляет собой поисктого, что содержит в себе основные ценности и идеалы: красоту, добро, истину,справедливость, свободу. Сама установка человека на решение болезненных длянего смысложизненных вопросов, созвучных известным кантовским вопросам,показывает, что в человеке просыпается что-то глубинное, неповторимое,экзистенциальное. Он мечется, он ищет себя. В нем пробуждается пониманиесобственного «Я-эго» и он начинает осмысливать значимость своей жизни.Осознанность жизни, по Камю, определяет ее прелесть. Ведь непонимание человекомисходных оснований и посылок жизни приводит его к тому, что он оказывается не всилах надлежащим образом постичь всю сложность и многогранность собственногосуществования. А это означает, что человека постоянно будет преследоватьдушевная боль и разочарование в его жизни. Разум, утверждает Камю, важен инужен, но если он не будет основываться и развиваться в сфере прекрасного, ненаучится видеть красоту и слушать ее сокровенные тайны, он может повернутьсяпротив человека и убить его. По мнению Камю, не разум сам по себе являетдуховный мир человека, а лишь разум, одухотворенный чувственным постижениемобъективной реальности, наполняет человеческую жизнь новым содержанием, делаетее полноценной и нужной людям. Такие составляющие феномена человеческойдуховности, как красота, добро, истина, справедливость, свобода составляютдуховную основу, опору и цель жизнедеятельности человека. Смысл феноменачеловеческой духовности здесь коренится в самом человеке. Истинность духовностиопределяется отношением человека к миру, к другим людям, к прекрасному.
К. Маркс и Ф. Энгельс,исследуя феномен духовности, обратили внимание на ту мысль, что «вся такназываемая всемирная история есть не что иное, как порождение человекачеловеческим трудом»[106].Для человека как духовно-практического существа реальность природы приобретаетчувственный, наглядный характер. Причем, человек становится для другого «Я»бытием природы, а сама природа наглядно становится для него бытием человека.Отсюда, и для Маркса, и для выдающихся немецких идеалистов (Фихте, Гегеля)главным критерием духовности человека становится самосознание. Именносамосознание позволяет исследовать «ток», который течет от естествознания ксоциальным отношениям.
XX век показал, что мирвовсе не является сугубо рационалистической системой. Прогресс науки привёл нетолько к достижениям, но и к появлению ее последствий. Наука сделала человека,с одной стороны, могущественным, но с другой стороны, нивелировала его,усреднила, сделала одиноким, отчаявшимся, беспомощным и бунтующим. Это привелок новым поискам основ бытия человека и постижения феномена человеческойдуховности и ее истинности.
Значительную роль в этомотношении сыграло творчество А. Бергсона, К. Юнга, К. Леви-Строса и В. Франкла,рассмотревших духовность на уровне подсознательном и бессознательном.
Для А. Бергсона духовноесуществует не только на уровне рефлексии, но и как бессознательное («дух безпамяти»), оно материализуется в актуальном восприятии, накапливая и организуятотальность опыта, и таким образом становится настоящим и действующим. Феноменчеловеческой духовности, по Бергсону, – это духовность личности активной,находящейся в постоянном напряжении духовной деятельности и обеспечивающейравновесие между «внутренней жизнью» духа и обязательным состоянием егореализации. Интенсивная жизнь духа создает высокую степень развития духовныхпотенций индивида. «Бергсонов» тип духовности выражает готовность к личностнойсамореализации в любой социальной обстановке, используя для этогоаккумулированный опыт и понимание реального положения вещей. Нормальное»состояние духовности – это неослабеваемое «внимание к жизни»[107]. Истинность подобнойдуховности человека выражается в поддержке и активизации его внимания иобращенности к жизни и далее готовности к личностной самореализации в любыхобстоятельствах жизни[108]
Проблема бессознательногои его влияния на духовность человека получает свое дальнейшее развитие втворчестве известного философа, антрополога, этнографа и культуролога К.Леви-Строса. В его концепции, сформировавшейся под воздействием семиотики,лингвистики, математики и кибернетики, важное место занимает бессознательное,которое и составляет основу духовности. Но в отличие от Юнга для Леви-Стросабессознательное – скрытый механизм знаковых систем. Дело в том, что насознательном уровне человек манипулирует знаками, строя из них фразы, тексты,но это он делает, подчиняясь определенным правилам, которые выработаныколлективно и стихийно и о которых обычно многие не догадываются. Эти правила –элементы структуры языка. Но точно такие же элементы структуры должнысуществовать, считает Леви-Строс, во всех сферах духовной культурычеловеческого сообщества: в области искусства, права, религии и так далее. Этиструктурные элементы проявляются в индивидуальной жизни. «В таком выражении, помнению Леви-Строса, и состоит бессознательная деятельность человеческого духа»[109].
Для пониманияЛеви-Стросом феномена человеческой духовности важным представляется также егомысль о единстве внешнего и внутреннего. Внешнее – это те символы, которымичеловек оперирует. Внутреннее – это бессознательная структура разума идуховного мира человека. Внутреннее не меняется в человеке, а что касаетсявнешнего, то здесь все наоборот. В результате происходящих изменений вэмпирической реальности нарушается связь внешнего и внутреннего в человеке,деформируется внутреннее. Поэтому, в сущности, драма самого человека – это вседрамы культуры. Современный человек нуждается в ремонте, в восстановлениисвоего единства и целостности, – считает Леви-Строс. Для этого необходимовернуться к опыту первобытного человека, исключив забвение природы. Ведьбессознательное человеческого духа дано людям природой.
На бессознательное, какодного из компонентов онтологических оснований феномена человеческойдуховности, являющейся основной характеристикой человека и выступающей егоконституирующей особенностью, обращает внимание В. Франкл. По его мнению,истинна та духовность, которая «покоиться в бессознательном», «в отсутствиирефлексивного самосознания»[110].«Соприсутствие» духовности иному сущему, по мнению Франкла, проявляется влюбви, которая есть «отдача себя другу без остатка»[111]. Однако, такаяличностная духовность прежде чем реализовывать себя должна быть «насыщена»немалым духовным потенциалом. Иначе, может возникнуть ситуация, когдапотребность реализовать себя придет в противоречие с недостаточным для даннойконкретной ситуации уровнем развития духовных потенций личности. Поэтомуподобный тип личностной духовности неустойчив и во многом зависит от духовнойатмосферы ближайшего социального окружения. В. Франкл рассматривает человекакак духовное существо и считает, что он должен иметь мужество духовно жить иему надо об этом напомнить[112].
Таким образом, краткийанализ эволюции взглядов на истинность человеческой духовности в философииВозрождения и Нового времени, позволяет сделать следующие выводы:
– философская мысльВозрождения сделала акцент на духовности как любви, отличной, в принципе, отнерационального порыва. Духовность есть героическая страсть, окрыляющаячеловека в его стремлении к познанию тайн природы и противостоящая страхусмерти;
– созерцание красотыспособствует возникновению и развитию духовности, которая ведет людей к добру идуху благожелательности;
– анализ сочинений И.Канта приводит к пониманию духовности не как чувства, то есть не какудовольствия от сознания совершенства других людей и не как просто симпатии.Духовность призвана мыслиться как принцип благоволения, имеющий своимследствием благодеяние;
– духовность естьспособность субъекта обретать себя, а тем самым начало своей самостоятельности.Реконструкция взглядов Гегеля на проблему духовности, как раз приводит нас кданному выводу;
– К. Маркс и Ф. Энгельс,которые исследовали творческий дух немецкой классической философии, развили тумысль, что человеческая духовность есть порождение человека человеческимтрудом. Человечность труда, в котором становится действительность исамосознание, выступает главным критерием и в то же время предпосылкой развитиячеловеческой духовности и ее онтологической истинности.
1.3Проблема истинности человеческой духовности в русской религиозно-философскоймысли
Рассмотрение проблемы онтологической истинности феноменачеловеческой духовности в культурной традиции Западной Европы не исчерпывает всегоее содержание. Мы считаем необходимым с целью более глубокого и детальногорассмотрения истинности феномена человеческой духовности, ее онтологических иаксиологических оснований, основных особенностей и механизмов функционированияобратиться к отечественной философской традиции. Можно с уверенностью сказать,что ни одна национальная философия не уделяла данной теме столько внимания, какрусская религиозно-философская мысль. Что касается русской философии, то она,по мнению А.Ф. Лосева, никогда не занималась чем-либо другим, помимо души,личности и внутреннего «подвига»[113].Очевидно, что тема духовности пронизывает все оригинальные философские илитературные памятники русской культуры различных эпох. Общепризнанно, чтодуховность в ее онтологически-сущностной данности, семантических ифеноменологических проявлениях была тем внутренним стержнем, пронизывающим ицементирующим философские воззрения и творчества Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова,И.А. Ильина, В.В. Розанова, В.С. Соловьёва, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, Г.Г.Шпета, П.Д. Юркевича. Выдающиеся русские философы, постигая духовность нестолько рациональным, сколько интуитивным, эзотерическим, мистико-художественнымдискурсом, эксплицировали ее главным образом как основную характеристику исодержание человека, как способ и пространство его существования, как высшеедостижение человеческой души и основу человеческого бытия. Они исследовали еекак некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связанас божественным космическим бытием. Духовность ими раскрывалась в самыхразнообразных формах и областях своего действия: философской, теологической,этической, культурологической, эстетической. При ее рассмотрении предпочтениеотдавалось онтологической, антропологической и морально-этической проблематике.Основой для обсуждения понятия духовности в трудах русских философов начала ХХвека явилось христианское мировоззрение. Доминирующим оказывается религиозно-идеалистическаятрактовка духовного начала, в силу чего дух рассматривается «как бы дуновеньеБожье», как «божественное начало в человеке», «божественный элемент в человеке»[114]. Природа человека,смысл его жизни, весь его внутренний мир и полноценность бытия человека целикомсвязывались с «жизнью духа». По С.Л. Франку, человек духовный осуществляетБожий замысел о себе. Истинность феномена человеческой духовности определяласьстепенью величия человеческого духа в его онтологически данном ему стремлениипреодолеть конечность бытия и достичь глубин идеальных сущностей, благодарякоторым постигается область Божественного духа или совокупного духовного бытиямира. Духовность достаточно скрытным образом пребывает внутри философскогодискурса русских (отечественных) мыслителей и она не в состоянии найти своегооформления в логической строгости научных понятий. Действительность нельзяисчерпать логической схемой. Существует нечто, что не поддается логическомуконституированию.
Нельзя не отметить, чтопроблема духовности в отечественной философии в отличие от культуры западнойфилософской мысли была представлена не стройной системой строгих по логикевзглядов и категорий. Она рассматривалась преимущественно «художественно»,образно. В центре духовных исканий русских мыслителей всегда были проблемы смыслачеловеческой жизни, жертвенного служения ближнему, любви, сострадания,милосердия. Отечественная философская мысль постоянно «подпитывалась» примерами«высокой» Веры, Подвига и Жертвы, примерами достигнутого уровня развитиядуховных потенций личности. Такое положение вещей раскрывало онтологическуюприроду ее сущности и обеспечивало реалистичное и исторически конкретноерассмотрение.
Обратимся к пониманию онтологической истинности феноменачеловеческой духовности в трудах русских религиозных философов. Явное видениедуховности человека в ее онтологически возможной данности и возможностиреального существования различных видов и типов в зависимости от спецификибесконечного содержания личностного духа, мы находим в философском наследиивыдающегося русского философа В.С. Соловьёва.
В сочинениях мыслителя представлен основательный анализпроблемы того, что сохранено в глубине человеческого существа, того, чтосвидетельствует о себе в качестве высшего человеческого достоинства ионтологической истинности человека, то есть феномена человеческой духовности,ее сущности и онтологических оснований. В работе «Оправдание добра», определяядуховность как «стыд, милосердие, благоговение перед добром», B.C. Соловьёвпишет: «Стыдясь быть только животным, человек тем самым показывает, что он неесть только животное, а еще нечто другое, и притом высшее (ибо со сторонынизшего или равного стыд не имел бы смысла)[115].
Говоря об онтологическойистинности феномена человеческой духовности нельзя не отметить, что в основусвоего труда по практической этике – «Духовные основы жизни», В.С. Соловьевположил не мистические учения, не гуманитарные принципы, а часть НагорнойПроповеди Иисуса Христа – молитву Господню: «Отче наш». Другими словами, дляфилософа В.С. Соловьева практическим путем выражения истинной духовности,выражающейся в благочестии, богобоязненности и внутреннего добровольногоподчинения сверхчеловеческому началу, является именно молитва, как личное ипрямое общение с Богом. «Человек должен не только верить в Бога или думать оБоге, но жить по-Божьи»[116].В этой богобоязненной, благочестивой жизни «хождения перед Богом» и пребыванияв вере состоит истинная духовность, которая может параллельно выражаться и всверхъестественных духовных проявлениях. «Христиане всех эпох испытывали нечтообщее им всем: дух набожности и милосердия, осенявший всех на кого нисходилаблагодать, – то особое внутреннее состояние, которое характеризуется любовью исмирением, безграничным доверием к Богу, строгостью к себе, снисходительностьюк другим»[117].
В метафизике всеединства В.С. Соловьева феномен человеческойдуховности многогранно определен, но для нас интересен не столько егофилософско-исторический и этический смысл, что, безусловно, само по себеинтересно, сколько онтологически истинный. Мыслитель указывает на духовностькак на категорию объемлющую психо-физиологическое существование человека.Причем истинная сущность духовности в действительности выражается в приоритетевысшего духовного начала над природным, состоящим в том, «чтобы осуществить вовсем нашем бытии разумную идею добра»[118].К тому же ««Плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращенное наружу …расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением; впротивоположность этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее всебя, самообладающее и действующее наружу собственною свою силой, не переходяво внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней»[119]. Таким образом,духовность по Соловьеву это не уход «в пустыню», это не самоцельное уничтожениетела и души (часто доходящего до юродства, воспеваемого некоторымиревнителями), а подчинение тела, воли, разума и эмоций духу, как высшейинстанции конституции человека, подчиненному, в свою очередь, Святому Духу. «… подчиняйплоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости. Имеяокончательною, уповаемою целью быть полным господином физических сил своей иобщей природы, ближайшею, обязательною своей целью ставь: не быть, по крайнеймере, закабаленным слугой бунтующей материи, или хаоса»[120]. Власть «духа» над«плотью» делает человека более свободным в выборе добра и дает большевозможностей для реализации «должного» и «желанного», тогда как человек,находящийся во власти животных инстинктов, имеет гораздо меньшую свободу дляэтого выбора и меньше возможностей для реализации «должного» и «желанного».Человек может иметь формальную внешнюю свободу деятельности, но, будучи рабомсобственной животной природы, он и внешнюю свободу самодеятельности обратит возло. «Человек, – пишет В.С. Соловьев, – должен укреплять дух и подчинять емуплоть не потому, чтобы в этом была цель его жизни, а потому, что, толькоосвободившись от рабства слепым и злым материальным влечениям, может человекслужить как следует правде и добру и достигнуть своего положительногосовершенства»[121]. Издесь онтологически истинный смысл духовности человека заключается в цельности:«ложная духовность, – отмечает В.С. Соловьев, – есть отрицание плоти, истиннаядуховность есть ее перерождение, спасение, воскресение[122]. Русская религиознаяфилософия обращена по своему замыслу к «сердцу» человека, к его духовной,нравственной сущности. Сладость «сердца» и любви — основа и начало всемусущему. Духовность, как начало всему, есть сила, охватывающая макрокосм,микрокосм и мир культурной символики.
С точки зрения принципа всеединства, человеческая духовностьесть сложное системное образование, интегрирующее в себе такие добродетели илиграни человеческого духа, как самосознание, мораль, понимание смысла жизни,свобода, творчество, любовь, трансцендентность и др. Онтологическая истинностьдуховности, безусловно, определяется входящими в нее компонентами (в том числеи компонентами красоты). Истинность духовности выражается ее интегральным,целостным характером. Пытаясь определить содержание духовности, В.С. Соловьевприходит к выводу, что ни один из этих компонентов, взятый в отдельности, непредставляет ее целостности. «Благоговение, сострадание, самообладание (аскеза)– таковы нравственные черты нормального, духовно-здорового человека. Эти тридобродетели неотделимы друг от друга, они дополняют одна другую и лишь в своейсовокупности образуют нормальный нравственный характер. Взятые отдельно, ониприводят к нездоровой односторонности. Так, благочестие без любви и аскезы –это ложная, нездоровая лжедуховность, ханжество; не святость, а святошество,пустосвятство. Любовь к человеку без любви к Богу вырождается в одностороннийгуманизм, в человекоугодничество, в человекобожество (обожание – не обожение! –человека). Аскеза без любви и смирения, умерщвление плоти без любви к Богу ичеловеку создает тип, который Соловьев называет «святой сатана»[123].
В тоже времясодержательная специфика каждой грани человеческого духа определяет иконкретизирует истинную реальность существования человеческой духовности в еемножественности форм, разнообразии видов и типов. Более того, эти «духовныесилы, способности имеют значение только как способы внешнего выражения … какспособы или средства осуществления … содержания духа»[124].В.С. Соловьев,таким образом, подходит к «пределам» существования духа «для себя». Принципразвития личностного духа здесь является безусловным. Дух человека, пишет В.Соловьев: «должен быть занят не собою, а своим безусловным будущим содержанием»[125].По Соловьеву истинна та духовность, которая в своей конструктивной духовноймощности гармонично сбалансированных в ней онтологических компонентовпредставляет собой реализацию духовных потенций человека. Отсюда духовность всвоей онтологически истинной данности предстает как гармоничное исбалансированное развитие в человеке его составляющих, когда «и ваш дух идуша и тело во всей целости» (1Фе. 5.23).
Онтологическая самобытность человеческой духовности в фактеее реального существования (функционирования) обнаруживается в «философиисердца» П.Д. Юркевича. «Сердце есть средоточие душевной и духовной жизничеловека»[126]. Всердце как центр «внутреннего человека» П.Д. Юркевич помещает такие интенциидуха как воля, желание, душевные чувства, страсти и волнения, совесть и стыд,доброта и моральный долг, любовь и вера, познание и понимание. Здесь нельзя непривести мнение Н.А. Бердяева, утверждающего, что «Дух … на Земле … выразим нев объективных структурах, а в свободе, справедливости, любви, творчестве, винтуитивном познании, не в объективности, а в экзистенциальной субъективности»[127]. В религиозномэкзистенциализме при рассмотрении личности в качестве признаков духауказываются: разум, чувство долга, совесть, милосердие, добротолюбие, стыд,справедливость, любовь, сердечность, раскаяние и др. Поэтому П.Д. Юркевичсовершенно справедливо полагал неверным сведение духовности к мышлению или кпредметному дискурсу. Мир «…существует и открывается первее всего, – пишет он,– для глубокого сердца и отсюда уже для понимания мышления»[128]. К тому же одна из«тайн», раскрывающих истинность духовности заключается в том, что человекуобычно трудно говорить о ней. Он не может без внутреннего трепета углубляться впроблему любви, красоты и других предикатов, составляющих существо духовности. Гораздолегче говорить о таких рациональных предпосылках духовности, как «стремление кпознанию мира и своего места в мире», «поиск смысла жизни» и т.п. Еслиследовать логике С.Л. Франка, то те предметы, о которых человек не стыдитсяговорить открыто, не представляют собой его подлинное существо. Иными словами,онтологическая истинность феномена человеческой духовности состоит в дополнениимира человека, состоящего, прежде всего, из определенных внутренних состояний,характеризующих духовность, объективным миром и миром познания. Истинна тадуховность, которая может быть обнаружена и реализована только на основеединства постижения свободы, знания и любви, единства иррационального ирационального. Причем полнота онтологической истинности духовности человека требует,чтобы все элементы ее существования соответствовали всем элементам ее сущности.Онтологическая истинность духовности требует всесторонности и полноты учетавсех элементов в сумме и в целом. Это положение П.Д. Юркевича разделялосьмногими русскими философами, в том числе, и Н.А. Бердяевым.
Идея всеобщности (тотальности) духовного, постоянно собойрепрезентирующая в актах экзистенциального мира истинность феноменачеловеческой духовности, составляет один из центральных пунктов в работахрусских религиозных философов серебряного века. Так В.В. Зеньковский пишет, что«начало духовности в человеке не есть некая особая и обособленная жизнь, а естьтворческая сила, энтелехийно пронизывающая собой всю жизнь человека (и души итела) и определяющая новое качество жизни»[129].Н.А. Бердяев вслед за В.С. Соловьевым подчеркивает, что духовность совсем непротивополагается душе и телу, но что она овладевает ими и преображает их,содействует духовной освобожденности и возвышению. ««Духовность», – пишет Н.А.Бердяев, – не противоположна «телу» или «материальному», а означает егопреображение, достижение высшей качественности целостного человека, реализациюличности. Личность реализуется через победу духа над хаотическими душевными ителесными элементами»[130].
Апологизируявключенности природной жизни в духовность, Н.А. Бердяев указывает, что духовнаяжизнь не является реальностью, существующей параллельно действительностифизической и психической, но что она «вбирает в себя всю действительность», таккак «дух совсем не противоположен плоти, плоть есть воплощение и символ духа».Сама материя есть лишь символизация внутренних состояний духовного мира, еговражды и раздельности, а не субстанция, существующая сама в себе. Неспиритуализм и не отвлеченную духовность, писал Н.А. Бердяева, мы утверждаем, асимволизм и конкретную духовность. И в этой непосредственной конкретизациивнутреннего высшего в материальном и действительном проявляется истинностьфеномена человеческой духовности.
Духовность в своей онтологической экспликации и истинностиесть та сила, идущая из глубины человека – его глубинного «Я», несущая в себеосвобождение, преображение, красоту и человечность. Причем дух, как субстанциядуховности и Божественное начало в человеке, аксиологически наполнен ифункционально аксиологичен. Дух – это истина, красота, добро, смысл и свобода.При этом он принадлежит личности и раскрывается в ней. С помощью духапроисходит преодоление животной, дикой, варварской природы человека, подлинновозрастает и аксиологически наполняется его сознание, осуществляется духовноепробуждение человека, являющееся движением к подлинному бытию. Духовностьвыступает как демаркационная линия между царством животных и обществом. В такомсвоем истинном данном ей качестве духовность, образует и поддерживает личностьв человеке, помогает удержаться от отчаяния, дает определенную независимость отмира (социума), помогает обрести смысл жизни и высокоразвитое чувство моральнойответственности. Красота как критерий духовности и ее онтологическойистинности, «спасает» мир, но, отнюдь, не сама по себе, а посредством «сердца»и любви. Поначалу «сердце» обретает способность к видению красоты, а уже потомкрасота воспломеняет «сердце», которое спасает мир любви.
Вместе с тем, несмотря на то, что духовность человека всегдасубъективна, то есть смысловое содержание данного феномена кроется в тайнахорганизации духа человека, а не в социальной детерминированности, действие еепроявляется непосредственно в прорыве в социальную жизнь (по Бердяеву «духиндивидуализирует»). Дух, утверждает Н.А. Бердяев, выражает себя «социально».По утверждению философа «социальный вопрос есть вопрос человечности»[131].Поэтому, по Н.А. Бердяеву, истинна та духовность, которая прорывается вобъективированный мир, делая его лучше и краше[132].
К тому же реализация духовности или духовное освобождение,считает Бердяев, должно сопровождаться переходом к конкретности, а не кабстракции. Духовности отвлеченной, которую он характеризует как оченьнесовершенную форму духовности, отвлеченной от жизни мира природного, философпротивопоставляет духовность конкретную, преображающую и просветляющую жизньмира.
Данная мысль философа указывает на то, что духовность, взятаяв ее онтологически истинном факте реального существования, – это не «уход» в«поднебесные сферы» чистых идей и не изоляция в «башне из слоновой кости», этоне означает «отвращения от множественного, от индивидуального в мире»[133].«Духовность, отворачивающаяся от множественного мира, как, например, некотораяформа духовности Индии, Плотина, монашеской аскезы, не может быть признанаистинной, поскольку она противоречит богочеловеческому характеру христианства изавету Христа о любви к ближнему. Христианская духовность есть не тольковосхождение, но и нисхождение, и только такая духовность человечна»[134]. Миссия истиннойдуховности – придание духовной сущности окружающему миру, одухотворениереального мира вещей через любовь к нему, личное творчество и свободу.Одухотворение мира – это «снятие» его чуждости и «инаковости» человеку,обретение родства с ним, общение в симпатии и любви, преодоление отчужденности,персонализм, выражение лично-индивидуального характера всякого существования,переход в царство свободы, победа над рабством необходимости, преобладаниетворчества над приспособлением. Как следствие победы духа над рабством исчезаетстрах жизни и страх смерти. Поэтому человек с сильно выраженной духовностьювовсе не обязательно должен удалиться от исторической жизни, напротив он может преображатьмировую и историческую жизни, будучи при этом свободным от ее власти. Н.А.Бердяев указывает, что «Дух и духовность перерабатывают, преображают,просветляют природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл»[135]. Исходя из целостногопредставления об истинности феномена человеческой духовности историческая, тоесть конкретная жизнь, по Бердяеву, есть жизнь духовная, отображенная «вовремени, в раздельности».
Развиваяданное положение, мы приходим к идее взаимодействия индивида и общества в планеформирования и развития феномена человеческой духовности и духовногоосвобождения индивида. От содержания и характера взаимодействия индивида иобщества во многом зависит процесс «спиритуализации» субъектов. Их взаимосвязь,по утверждению Н.А. Бердяева, безусловна и для индивида, вне всякого сомнения,полезна: ведь «когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом,то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться»[136].Пытаясь решить проблему взаимодействия философы, по мнению Н.А. Бердяева,абсолютизировали один из двух путей – либо путь индивидуального «нравственногои религиозного совершенствования», приводящей к абсолютизациисамосовершенствования без учета среды, либо путь погружения лишь в сферу«социального изменения и совершенствования», ведущий к абсолютизацииблагоприятных воздействий социальной среды и социальных изменений[137].
Вфеномене человеческой духовности, утверждает философ, есть направленностьчеловека к таким универсалиям, как свобода, истина и любовь, которые, вобщем-то, всегда обуславливают общий онтологически истинный характердуховности. Но это утверждение вовсе не означает, что онтологическая истинностьдуховности определяется через простое соответствие им. Дело обстоит несколькоиначе. «Свобода не может быть беспредметной и пустой. Познайте истину, и истинасделает вас свободными. Но узнание истины предполагает свободу. Несвободноеузнание истины не только не имеет цены, но и невозможно. Но и свободапредполагает существование истины, смысла, Бога. Истина, смысл освобождают.Освобождение ведет к истине и смыслу. Свобода должна быть любовной, и любовьсвободной. Только сочетание свободы и любви реализует личность, свободную итворческую личность»[138].При этом критерием онтологической истинности духовности выступает «сердце», какдуховное средоточие мышления и духовной жизни человека. Онтологическаяистинность духовности приоткрывается в любви человека, которая не являетсялюбовью вообще, а любовью конкретно-личною, раскрывающейся через идею дружбы.«Исключительное утверждение одного начала всегда вносит искажение и ранитчеловеческую личность; каждое из начал само по себе может быть источником прельщенияи рабства»[139].Таким образом, онтологически истинна та духовность, которая носитуниверсальный, системный характер, подразумевающий взаимодействие,взаимодополнение и неотчуждаемость духовных предикатов ее составляющих.
Истинность человеческой духовности Н.А. Бердяев трактует какБогочеловеческое состояние. Достоинство человека определяется не его положениеми могуществом в природном мире, а его духовностью, то есть образом и подобиемБожьим в нем. Духовная жизнь и есть жизнь в Боге, в истине, в правде, вкрасоте, а не в своей природной, душевно-телесной замкнутости. Бог имманентендуху, но он трансцендентен душевно-телесному человеку, природному миру. Н.А.Бердяев пишет: «То, что во мне рождается духовная жизнь, что я ищу Бога, хочубожественного в жизни и люблю божественное в жизни, есть высшее в мире, естьоправдание самого бытия мира. Никакие силы мира не убедят меня в том, что этоиллюзия, самообман, не жизнь. Это есть единственная жизнь, без которой все естьтлен, призрак и небытие. Мы живем не в подлинном мире, в мире смешения бытия снебытием. И наше духовное пробуждение есть пробуждение к подлинному бытию»[140]. Поэтому истинна тадуховность, которая посредством достижения Божественного состояния служитосвобождению от власти «мира», мировой данности, необходимости и ведет к новойжизни. Н.А. Бердяев считает, что христианское учение несёт космический смысл: ««Мир сей» не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщённости ивражды, атомизации и распада живых монад космической иерархии. И истинный путьесть путь духовного освобождения от «мира», освобождение духа человеческого изплена необходимости. Истинный путь не есть движение вправо или влево поплоскости «мира», но движение вверх или вглубь по линии всемирной, движение вдухе, а не в «мире». Свобода от реакции на «мир»… есть великое завоеваниедуха. Это путь высших духовных созерцаний, духовной соборности и сосредоточенности.Космос есть истинно сущее, подлинное бытие, но «мир» – призрачен, призрачнымировая данность и мировая необходимость»[141].Новую жизнь нужно мыслить духовно, то есть, так как если бы человек былбессмертен. Вера в бессмертие есть лишь непосредственное сознание нашейдуховности. Причем Н.А. Бердяев делает акцент на том, что именно Бог являетсяусловием и возможностью бессмертия. Сближение сущности бессмертия с бесконечнойсущностью мира свидетельствует о беспредельности процесса становления феноменачеловеческой духовности взятой в онтологической ее истинности.
Критикуя некоторыеэлементы православной церковной традиции и богословия, Н.А. Бердяев четкоформулирует критерии истинной духовности. Истинна та духовность, в которой«всегда утверждается личность, свобода и любовь»[142]. По мнению философа,духовность, в которой тонет неповторимость личности, в которой отсутствуетсвобода и любовь к человеку, невозможно признать христианской.
Следующийкритерий подлинной христианской духовности, сформулированный Бердяевым критерий– это ее христологичность или богочеловечность. Человек, для Н.А. Бердяева,есть отображение образа Бога, хотя он часто и искажает этот свой образ. Бог жеявляется трансцендентной, «потусторонней» реальностью и человек, на основесвоего свободного отвержения, может, не считаясь с Творцом, сужать рамки своегобытия до существования только в мире психофизиологическом. Однако независимо отиндивидуального выбора личности, два мира онтологически и динамическинеразрывны. Две природы в человеке сосуществуют, не сливаясь и не разъединяясь.Мера осознания человеком этой иррациональной, динамической связи двух миров, испособность соединять в себе эти две природы, сообразовывать временность,ограниченность и конечность с вечностью и беспредельностью Духа и составляютистинность феномена человеческой духовности.
Еще одинсформулированный Н.А. Бердяевым критерий истинности духовности – это участиеэмоциональной сферы в духовном бытии: «христианская духовность нехолодно-бесстрастная, а горячая. В ней освобожденность и отрешенность от стихиймира соединяется с разделением судьбы мира, человечества и всей страдающейтвари»[143]. Вотличие от монашеско-отшельнической церковной традиции, Н.А. Бердяев заявляет,что чувственная природа человека должна преображаться, а не подавлятьсядуховностью.
Не будет преувеличением сказать, что истинность христианскойдуховности можно определить и через идею жертвенности. Причинами исчезновениячеловека как личности являются самоутверждение и самодовольство, а главный путьсамореализации человека есть жертвенность. Жертвенность понимается Бердяевым, содной стороны, как осознание своей ограниченности и бесконечности, совмещениявысоты и низости, а с другой, как необходимость ограничивать свою активность ивыбирать из многих ее форм: миром обыденной жизни, миром религиозным. Чембольше жертва, которую приносит человек, тем выше его духовность. Причем, чтохарактерно, самопожертвование «ежечасное и ежесекундное» в христианствеоценивается выше, чем однократное самопожертвование.
Понятие духовность является одним из основополагающих иисходных в философских исканиях выдающегося русского мыслителя И.А. Ильина.Саму философию он определил как исследование духа и духовности как духовноеделание[144]. Ниодно сочинение философа не обошлось без обращения к духовной проблематике,эксплицирующей собой «что-нибудь значительное, верное и глубокое». И.А. Ильинсознательно и по всем линиям делает упор на духовное, в своем онтологическомосновании предстающее как особенное и самобытное, непререкаемо ценное итаинственно высшее или священное[145].Мыслитель пользовался каждой возможностью выявить и указать место духа идуховности в человеческой жизни. « … Говоря о духовности или о духе, не следуетпредставлять себе какую-то непроглядную метафизику или запутанно-непостижимуюфилософию… Дух не есть ни привидение, ни иллюзия. Он есть подлинная реальность,и притом драгоценная реальность, – самая драгоценная из всех… Дух есть дыханиеБожие в природе и человеке; сокровенный, внутренний свет во всех сущих вещах;начало, во всём животворящее, осмысливающее и очистительное. Он освящает жизнь,чтобы она не превратилась в мёртвую, невыносимую пустыню, в хаос пыли и в вихрьзлобы; но он же сообщает всему сущему силу, необходимую для того, чтобыприобщиться духу и стать духовным»[146].
Причем, много и глубоко размышляя о «духе»,«одухотворенности», «духовной религиозности» и «духовности», И.А. Ильин имеет ввиду не какие-либо метафизические теории, не Дух Божий, а именно человеческуюдуховность в своей онтологической истинности обуславливающей ту внутреннююнаправленность и соответствующую ей жизнь, которая придает человеческой душе,всей человеческой культуре и человечеству высшее измерение, высшее значение иценность[147].Духовность, достигающая своего самовыражения в телесном «инобытии», естьвнешний мир, кристаллизующийся в символическом моменте мира. Поэтому,необходимо обратить самое пристальноье внимание на понятие «незабвенности», тоесть на вечность истины.
По Ильину, духовность естьабсолютное основание каждого человека. Напрасно человек, замечает мыслитель,стал бы раздельно сам определять себя как «это тело» или как «это живое тело»,или хотя бы как «одушевленное тело». Он скоро убедился бы в том, что необозначает этим и никак не постигает в себе своего главного естества, тогосамого, которое в нем пытается уловить, указать и постигнуть самого себя.Человеку следует искать себя не в источниках чувственного опыта, открывающегодоступ к материальным вещам внешнего мира, а в той субъективной глубине,которая сама спрашивает, желает, мыслит, воображает, чувствует и творит. Именнов этой субъективной глубине человек есть по существу своему живой личный дух.Дух есть самое главное в человеке. Дух это и есть сила личного самоутвержденияв человеке, самоутверждение не в смысле инстинкта и рационалистическогоосознания состояния своего тела и своей души, а в смысле верного восприятиясвоей личностной самосути, в ее предстоянии Богу. Каждый должен сам найти иутвердить в себе свое самое главное. Дух надо непременно испытать и увидетьсамому, необходимо духовно прозреть. Духом нужно жить и созерцать из него.Таким образом, провозглашая философию высочайшего духовного активизма, И.А.Ильин определяет истинность человеческой духовности, выражающейся в осознаниичеловеком своего предстояния и своего достоинства в «смысле предметногосозерцания, зрячего выбора и действия»[148].
Вместе с тем, духовность уИ.А. Ильина не совпадает с сознанием и не исчерпывается мыслью, неограничивается словами и высказываниями, не тождественна понятиям «идеальное» и«субъективность». Духовность человека глубже всего этого, могущественнее,богаче и священнее. Она, представленная онтологически истинной, состоит, преждевсего, в уверенности, что в пределах собственной души человека есть лучшее ихудшее, и это не зависит от его произвола. Такое лучшее надлежит признать иперед ним преклоняться. «К этому и высшему надо прислушиваться сосредоточенно,испытывать его, вникать в него, представляться ему»[149].
И.А.Ильина всегда интересовало не столько объективное и заданное законами движениев реальном мире, сколько духовное самоопределение личности. Философ исходил изтого, что в человеке дух – это духовное состояние, в котором он живет своимивозвышенными, благородными силами, обращенными на познание истины, насозерцание или осуществление красоты, на свершение добра, на общение с Богом –словом, на все то, что объективно значимо в душе и как потребность священного,и как источник правосознания, как радость высшего ранга и как жилище совести, икак основа здоровой государственности, великой культуры. Поэтому истинна тадуховность, которая обеспечивает возможность и действительность свободногодуховного самоопределения личности. Онтологическими основаниями феномена истиннойдуховности человека по Ильину являются сердечность («идея сердца»), свобода,всеобщая любовь, вера, сосредоточенность на опыте живого совместногосозерцания. «Бездуховному инстинкту, – пишет И.А. Ильин, – противостоит дух вчеловеке, начало сердца, радушной воли и… совести»[150]. Причем И.А. Ильин винтерпретации феномена истинности человеческой духовности старательно избегаетидеализации, понимая, что любая положительная черта, получив гипертрофированноеили вульгаризованное проявление, может, порождать и отрицательные эффекты, асозерцательность может оборачиваться «ленью» и «мечтательностью». «Сердцу, –пишет он, – нельзя приказать любить, его можно только зажечь любовью»[151]. В этой связи поражает,заметим, прагматизм, конкретная нацеленность мысли Ильина, что «духовностьправославия не есть нечто внеземное». «Сакральное» у философа освящает и направляет«мирское». Личная духовность, по мнению И.А. Ильина, всегда утверждало личнобессмертную и лично ответственную душу[152].Истинность человеческой духовности заключается в ее определении направленияземной активности человека в его стремлении к Совершенству.
Рассматривая истинность феномена человеческой духовностинельзя не остановиться на философском наследии выдающегося русского философа-богословаС.Л. Франка – этого неоспоримого знатока толкования души, духа и духовности. Помнению П.В. Алексеева, философия С.Л. Франка – это реалистическая философиядуховности, высоко поднимающая проблему человека и нацеливающая на достижениедуховного единства всего человечества. И в этом, на наш взгляд, заключаетсясмысл онтологической истинности духовности.
В своей философской концепции С.Л. Франк размышляет одуховности главным образом как основе человеческого бытия, которая обнаруживает«сполна и адекватно свое подлинное существо и действие лишь вконкретно-индивидуальном личном бытии»[153].
С однойстороны, ее «подлинное существо и действие» религиозно ориентировано и имеетярко выраженный религиозный характер. «Франковский» тип истинной духовностиесть тип, прежде всего, религиозный, видящий в причастности к Богу ибожественному космическому бытию возможность объединения со всеми людьми и«слияние» с ними во всеобщей любви. Бог, по Франку, заключён в нас самих. Бог снами, но он и вне нас, он есть духовный абсолют, придающий миру внутреннийсмысл и ценность. Самое существенное в духовной жизни – искание Бесконечного,Абсолютного, Идеального. Духовная жизнь означает всегда выход личности запределы себя самой, то есть трансцендирование. Трансцензус составляет стихиюдуха. Мир абсолютных ценностей всегда трансцендентен по отношению к реальномубытию. Поэтому духовная жизнь есть всегда соприкосновение «с миром иным, смиром горним и высшим» (Ф.М. Достоевский). Вспомним В.С. Соловьева,объяснявшего любовь как способность открыть в себе и в другом высоту неба,способность боготворить. Через любовь, по Франку, происходит трансцендирование,«выхождение» за пределы предметного мира, достижение трансрационального. Любовьесть осознание подлинной реальности чужой души, ее бесконечности ибытийственной глубины. В таком понимании истинности феномена человеческой духовностивыражена идея вертикали, то есть внутреннего движения человеческого существаснизу вверх. И это движение, представляющее собой погружение личности в мирвысших ценностей (религиозных по С.Л. Франку) не может происходитьавтоматически, оно есть результат напряженной духовной работы. «Личностьстановится полноценной, – пишет С.А. Левицкий, – лишь в служении абсолютнымценностям»[154].Подобный тип духовности направлен на прекращение активной жизни в «миру», но нена отказ от внутренней работы духа, внутренней духовной активности ипостоянного поиска смысла индивидуального и общественного существования. ДляС.Л. Франка человек – существо, преобразующее себя самого. Лишь «эмпирическаяприрода» человека не позволяет ему духовно совершенствоваться, и в этом – одиниз ведущих принципов религиозного понимания истинности духовности Франком.Неприятие «эмпирической природы» человека, безусловно, существенно ограничиваетпредставления об истинности духовности. Но, такая концептуальная постановкапозволила Франку интенсивно исследовать феномен «духовной ориентировки» личности[155].
С.Л.Франк в своём христианско-метафизическом учении доказывал, что человек –носитель духовного опыта, открытого к незримой внутренней реальности бытия ипереживанию мира неявленного. Согласно Франку реальность является человеку иликак предметный мир, или как непостижимая тайна. Предметный (внешний,изменчивый) мир постигается человеком через научное познание и связан сфизическим ощущением удовольствия, горечи, страха и т.п. Вторая, имеющая местобыть в бытии человека, реальность (она есть духовная реальность в своей основесверхрациональная и непостижимая по существу) может быть только пережита, но необъяснима посредством умственного анализа. По мнению Франка, духовнаяреальность есть мир переживаний, носящий глубоко интимный характер; он доступеннепосредственно только самому человеку, ему одному, это и есть подлинноесодержание собственного «Я». Именно духовную реальность (в ее соотношении сматериальной реальностью) С.Л. Франк считал первичной сущностью, болееполновесным и значительным родом бытия для нас. Человек в определенный моментможет проигнорировать эмпирическую действительность, «закрыть на нее глаза»,уйти от нее, но он никогда и никуда не может уйти от внутренней реальности, отвнутреннего «я», которое остается в нас даже, когда мы его не замечаем. Дляистинного человека приоритетным оказывается реальность его духовноговнутреннего мира в сравнении с эмпирическим материальным бытием. Внешний мир –это неглавная детерминанта подлинного бытия человека. Бытие духовной реальностидля нас – самое таинственное в смысле непостижимости. Углубляясь внутрь себя,мы уходим за границы нашего внутреннего «Я». То, что имманентно, уже естьтрансцендентное. Самая сокровенная глубина человеческой души находится невнутри нас, а вовне. Это не субъективное внутреннее состояние, а нить,связующая нас со сверхчеловеческой транссубъективной глубиной реальности, впроцессе постижения которой происходит воплощение в человеческой жизни всейполноты Божественного мира или развитие духа человека в его способностипроявлять любовь. Таким образом, духовность, которая способствует сохранению иросту в человеке божественного (а оно есть истинно человеческое), истинна
С другой стороны, духовность, являющаяся «внутренним стержнем» человека,одновременно открывается ему и как трансцендентная область культурного бытия,по Франку, как некая надындивидуальная реальность, в которой пребывает каждый(православный) христианин[156].С.Л. Франк убежден, что религия и духовность нерасторжимы. Однако, объективноконцепция выдающегося русского религиозного философа допускает возможностьвнеконфессиональной, светской интерпретации духовности, что, безусловно,расширяет ее онтологическое пространство и выявляет дополнительныехарактеристики ее онтологически истинного статуса. Духовность человека, взятаяв ее индивидуально-личностной интенции, выражается в том, чтобы оставить след вчеловеческой культуре, внести свой вклад в общее гуманитарное усилиечеловечества. Она представляет собой ответственное принятие и следование высшимобразцам совокупной человеческой культуры: переживание нравственных нормобщежития как внутреннего «категорического императива», усвоение высших ценностейродового бытия человека как своих собственных. Прочитанные на такой манер,взгляды С.Л. Франка ведут к трактовке духовности как погруженностииндивидуального сознания в тело культуры. «… Человек, – пишет В.Н. Шевченко, –изначально, с момента рождения живет в культуре своего общества, которая изадает ему критерии, культурный код, весь сложный мир идеалов, ценностей,смысложизненных установок, признаваемых этой культурой способов деятельностичеловека в мире»[157].Онтологическая истинность состоит в соответствии духовности своей естественнойсущности. Только в этом случае получается, что духовность есть духовность.Отсюда понимание онтологической истинности духовности требует не простогомеханического соответствия тому, что есть, а творческого преумноженияобщечеловеческой культуры. Причем в результате погружения и творческогопреумножения появляется внутренняя духовная власть, основная функция которой –не дать человеку «упасть» в царство животного бытия и научить жить по законамне зоологической природы, а социальной, по законам человеческой культуры. Ктому же система человеческих коммуникаций (Я-Ты, Я-Мы – все равно)подразумевает наличие нравственного аспекта. Принятие этого второго вариантавозвращает человеку свободу выбора. Таким образом, становление духовностиличности может быть рассмотрена как процесс, в котором имеет место истолкновение противоположных мотивов, и борьба с соблазнами. В итогевырисовывается гораздо более реалистичная картина духовности и ее истинности,чем в первом случае.
В заключении автором сделаны следующие выводы:
- духовность достаточно скрытнонаходится внутри философских размышлений русских мыслителей и она не можетнайти своего оформления в логической строгости научных понятий.Действительность невозможно исчерпать никакой логической схемой; вдействительности есть нечто, что не поддается логическому констуированию;
- русская религиозная философияобращена по своему духу к «сердцу» человека. Сладость «сердца» и любовь естьоснова и начало всему сущему. Духовность есть начало всему: ее всепроникающаясила охватывает макрокосм, микрокосм и мир философско-культурной символикой;
- красота, как критерий духовности иее онтологической истинности, «спасает» мир, но не сама по себе, а посредством«сердца» и любви. Сначала «сердце» обретает способность к видению красоты, ауже потом красота «воспламеняет» в «сердце», спасающую мир любовь;
- критерием онтологической истинностидуховности выступает «сердце», как духовное средоточие мышления и духовнойжизни человека. Онтологическая истинность духовности приоткрывается в любвичеловека, которая не является любовью вообще, а любовью конкретно-личною,которая раскрывается через идею дружбы;
- духовность, достигающая своеговыражения в телесности «инобытия», есть внешний мир, который кристаллизуется всимволическом моменте мира. Необходимо обратить самое пристальное внимание напонятие «незабвенности», то есть на вечность истины.
ГЛАВА 2.ПОЗНАНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТИННОСТИ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ
2.1Онтологический статус человеческой духовности и ее философские реминисценции
К настоящему времени философия и социально-гуманитарные науки располагаютдостаточно мощным интеллектуальным полем и обширным материалом по теме«духовность». Имеется большое количество фундаментальных работ по исследованиюдуховности и феномену человеческой духовности. Духовность становится главнымобъектом и предметом пристального внимания во многих научных исследованиях. Ееизучают как на чисто эмпирическом, так и на более высоком – теоретическомуровне. Философская мысль в своей констатации содержит множествометодологических и теоретически содержательно-обоснованных утверждений исуждений о природе и сущности духовности, истоках ее происхождения и механизмахфункционирования, культурно-исторических формах и типах. Продолжаетсяинтенсивный неиссякаемый интерес к познанию природы духовности, выявлению ееспецифики, культурной, социальной и личностной значимости.
Однако на сегодняшний день в отечественной философии специальных работ,посвященных анализу онтологической истинности феномена человеческой духовностипока нет. Исключением в этом плане является научное исследование А.Я.Канапацкого, в котором в качестве самостоятельного проблемного поляфилософского исследования доказывается проблема онтологической истинностидуховности. По мнению исследователя, без сколько-нибудь ясного представления обонтологической истинности духовности, то есть о том, что есть духовность самапо себе в своем собственном истинном основании, содержании и непосредственнойявленности не может быть и речи о завершенности теоретических исследованийпроблем духовности и определении ее места в категориальном аппарате философии[158]. Духовность при этомрассматривается как объективная идеальность, пронизывающая социальный иприродный мир и приобретающая смысл лишь в системе категорий «бытие» и«истина».
Так что есть духовностьчеловека как реальность в своей сущности и онтологических основаниях,личностно-индивидуальных и социальных значениях? В чем ее истинный смысл,истоки и содержание? Насколько духовность онтологически реальна, истинна,подлинна в факте своей объективной и субъективной данности? Без ответа на этивопросы духовность будет некой таинственной, бесконечно ускользающей отрационально мыслящего человека сущностью, не имеющей своего онтологическогостатуса. Следует сразу отметить, что проблему духовности чрезвычайно трудноставить и решать в строго академической манере. Ведь философия (за исключениемрелигиозных ее направлений) не разрабатывает для анализа духовности специальнойметодологии. Поэтому возможности исследования духовных явлений будутопределяться характером и спецификой той философской парадигмы опыта, котораяизбрана в качестве методологической основы анализа. К тому же предметомизучения служит здесь целостный и бесконечно многообразный духовный опытличности, вырастающий из духовных интенций, являющийся субъективным ииндивидуальным и в силу этого невыразимым в виде системы научного знания.Философия же (в отличие от богословия и религии) не располагает терминологией, позволяющейадекватно выразить духовность и передать идейную сущность учения о Духе,поскольку философские понятия для этого недостаточно дифференцированы и слишкомпривязаны к описаниям материального мира. С их помощью трудно фиксировать«тонкие» душевные переживания и духовные явления, поэтому метафоры, образы исимволы часто оказываются при исследовании духовности не просто подспорьемтеоретическому изложению, придающим ему большую выразительность иубедительность, но и наиболее адекватным средством изложения смысла. Кдуховности, живая ткань которой всеми своими проявлениями противитсяпонятийному схватыванию и теоретической обработке, как нельзя лучше подходитхарактеристика, которую Лев Шестов дал истине, сказав, что она, «не толькосуществует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда небывает себе равна, но и не всегда на себя похожа»[159].Наибольшую трудность в этом отношении представляет проблемазадокументированности и концептуализированности феномена человеческойдуховности, дискурсивно-контекстная достоверность которой в ее «таинственной изагадочной действительности» может существовать лишь как «актуальнаябесконечность», несущая в себе всю полноту бесконечного ряда своих обоснований.Вместе с тем духовность реально сущностно определена своими основаниями –онтологическими и аксиологическими, – через механизм работы которых она истинноактуализируется на различных уровнях и в разнообразных формах: происходитпроцесс объективации духовного потенциала личности и интенций духа, чтонепременно находит свое воплощение в содержании социокультурного поля, встремлении личности к укоренению своего «я» в этом мире и «строительству»своего бытия – личностного бытия – в инобытии.
Передтем как приступить к рассмотрению онтологического статуса феномена человеческойдуховности отметим, что большинство исследователей придерживаетсяметодологической установки на обстоятельное исследование отдельных аспектов,сторон, форм, типов, видов и компонентов духовности. В результате о феномене«духовность», как и о понятиях и словах, выражающих ее сущность и взаимосвязи,в современной философской литературе образовался широкий спектр подходов,мнений и идей, зачастую не только близких, но и порой диаметральнопротивоположных. Причем многие рассуждения о духовности начинаются систорико-семантического анализа термина «духовность». Подобное вступление даетавторам возможность раскрыть сферу духовности приемлемым для них способом ипривести читателя к предпочитаемой ими духовной позиции. Например, несмотря нато, что слово «духовность» контекстуально связывалось с религиозной(богословской) традицией, в результате проявившегося в последние десятилетиясильного роста светской (живой) духовности значение этого слова утратилопервоначальный – религиозный – смысл. В этом смысле разбор термина «духовность»исполняет роль первоначального раскрытия обсуждаемой сферы духовности. Однако вэтой связи можно со всем основанием спросить, был ли термин «духовность» принятбез каких-либо проблем, как это предполагается. Положение усугубляется еще итем, что все исследования духовности осуществляются главным образом с позицийгносеологического подхода, что является сдерживающим фактором в ее изучении,поскольку в интерпретации духовности задействован и доминирует субъективныйфактор. Ведь познающий, чтобы не рассматривал, обязательно будет привносить впроцесс познания что-то от себя. «Истина от субъекта» – это истина «состороны»: субъект смотрит относительно себя, со своей точки зрения. Он не можеттак не смотреть, даже если бы и хотел. Причем, несмотря на то, что истинанаправлена на «то, что есть», как на присутствие[160] и, что действиеаргументированного утверждения, по существу, направлено на устранение разницымежду «сведениями о предмете» и «самим предметом» эта разница существует.Поэтому истинность духовности не исчерпывается истинными знаниями о ней и ееспецифических сущностных свойствах. Истинность духовности не зависит отгносеологических суждений, пусть даже самых совершенных и приближенных кабсолютным. Скорее наоборот. Концепции, построенные на гносеологическом подходек исследованию духовности, не в состоянии ответить на ряд проблемных, постояннов своем потенциальном бытии присутствующих и интригующих человеческую мысль, вопросов:«Как проявляется духовность в своем многообразии?», «Как можно определить«феномен духовности?», «Имеются ли в виду под духовностью человека какие-либообъективные основания – идеальные и абсолютные, которые побуждают искать ответна вопрос, – что есть духовность как реальность?», «Какова та методология,позволяющая исследовать эту сферу реальности, как задокументированную иконцептуализированную?». Каждое познавательное или практическое деяние,относящееся к духовности, должно начинаться с ответа на вопрос об истинной еесодержательной сущности. В противном случае любые знания о духовности будутлишены своей основы, то есть будут произвольными, случайными, «фиктивными» (Н.А. Бердяев). В таком случае стоит ли изобретать новые версии, наслаждаться непонятным,вместо того, чтобы постулировать и овладевать границами понятного, чтобыполучить уверенность в том, что все оно исчерпано?
Чтобыуменьшить степень неопределенности в понимании феномена духовности человекаобратимся к непосредственному обзору все возрастающего потока исследованийтеоретического измерения духовности, конкретизируя при этом свое внимание нарассмотрении онтологического статуса человеческой духовности с позициионтологии духовного и ее онтологической истинности. «Работа в этом направлении,– пишет А.Я. Канапацкий, – выделяется в качестве самостоятельной ориентацииизучения проблематики духовного. Данный аспект исследования весьмаперспективен, ибо он имманентно включает в себя всю полноту возможныхнаправлений исследования проблемы духовности»[161], что, безусловно,скажется на аргументированности дефиниции духовности. Такая установка позволитболее или менее точно определить центральные проблемы в исследовании духовностии связать воедино уникальное и всеобщее, сущее и возможное, потенциальное иактуальное в ее жизнедеятельности. И она же предполагает необходимостьрассмотрения и анализа самого «факта» реальности именно онтологическойдействительности феномена человеческой духовности.
В самом общем пониманиидуховность – это атрибут человека и человеческого бытия[162]. При этом духовностьпонимается как сущность человека. По утверждению А. Меня, бездуховный человекявляет собой арангутанта в пиджаке. Истинна та духовность, которая даетсуществованию человека качественное своеобразие и делает его жизньчеловеческой. Ибо духовность – «основной и существенный параметр, позволяющийизмерить человека в каждом из людей»[163],«та внутренняя направленность и соответствующая ей жизнь, которая придаетчеловеческой жизни и всей культуре высшее измерение, высшее значение иценность»[164],«высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке»[165].
Онтологически данная ипредставленная в таких интенциях, как фундаментальное качество человека и егородовая характеристика (В. Франкл, И.Б. Чернова), как главное основное качество,характеризующее человека как личность (В.Ф. Барановский), как родовой способ существования исвидетельство истинности человека (А.Я. Канапацкий), духовность является высшимпроявлением человечности, предстает фактором и формой самосознания,самоидентификации и основой конституирования человека, как субъекта отношений идеятельности, как констатация его качественной определенности и индивидуальногоотличия от всего другого, а также от всего того, что есть суть «не Я» (В.С.Барулин). Если духовность постулируется многими людьми в качестве принципасосуществования, то духовный контакт тем самым достигает своей кульминации.Истинность ее определяется тем насколько она создает для человека, жизнькоторого ею формируется, направление, цель, ценности и ощущение смысла. Онавоздействует на процесс трансформации личности в направлении того, что понимаетсяпод осуществлением человека.
В силу своеговсеобъемлющего характера духовность правомерно рассматривается какдетерминационно-императивный компонент человеческого бытия, как импульс, аналоги содержание творческой миссии человека, как положенность его свободы иопределенного духовного менталитета, как форма интериоризации в освоениисоциального опыта[166].
В повседневной жизни, рассматриваемая область реальности, которую мыназываем духовностью, присутствует скрытым образом – как тихая сила, остающаясянезаметной, как вдохновение, как тайный ориентир, как благоговение. Новременами она пробивается в наше сознание как неотвратимое Присутствие –присутствие, которое требует выражения в форме и продумывания. Вот при такойамбивалентности ее онтологической репрезентативности духовность естьопределенно предельно конкретная реальность, обладающая силой бытия,самоценностью, автономностью и самодостаточностью. По мнению В.И. Мурашова,духовность, есть подлинная, свободная, творчески самоорганизующаяся исамоопределяющаяся субстанция собственно человеческой жизни. Ее следуетпонимать не как «нечто» религиозно-мистическое, витающее над реальной жизнью,или эпифеноменальное, не имеющее в себе самой собственного основания, а как«конкретную жизнь человека, преодолевающего напряжением всех своихинтеллектуально-чувственно-волевых сил внутренние и внешние препятствия»[167].
Факт существования общечеловеческой духовности утверждается и другимиисследователями. Духовность как действующая сила исторического процесса, какнечто самостоятельно-живущее, прочно вошедшее в сердце человека и никогда некончающееся рассматривается А.А. Какуриным[168].
По мнению Н.К. Бородиной,духовность онтологична, персонифицирована и всегда принадлежит «кому-то».Являясь индивидуальным творением, она не измеряется и не имитируется в своемонтологическом основании[169].
Духовность,утверждает З.В. Фомина, имеет атрибутивный характер, присуща всем безисключения человеческим индивидам, заложена в человеке лишь в возможностях,непременно предполагает его собственное усилие по реализации способности кдуховной жизни и заключается в трансцендировании человеком наличнойдействительности[170].
В живой реальности духовность представляет собой четко различимуюсовокупность форм, типов поведения, текстов и тематик с присущими им формамиобучения и передачи, хотя все это и не обеспечивает ей особого места вакадемическом мире.
Соглашаясь с утверждением духовности в качестве реальности, имеющей местобыть, хотелось бы отметить следующее.
Духовность всвоем онтологическом статусе как то, что есть, превосходит всето, что только может быть. Духовность есть то «нечто», что «самосебя носит и движет». «Она, – пишет А.В. Лукъянов, – есть то, что остаетсяпосле полного забывания всего, следовательно, она есть некое основание знанияили свобода как созидание из первых начал, где отпадает всякое измышление,всякое «хочу или не хочу, всякий произвол, а значит и всякая субъективность»[171]. Иначе возникаетвопрос, что же облагораживает бытие человека и привносит в него такие истинноонтологические универсалии, как высший смысл, нравственность, любовь, свободу,ответственность, благодарность, удивление, непреходящие по значимости ценности.Духовность, другими словами, обладает потенцией самоопределения, что иоставляет основу ее онтологической истинности.
Духовностьпредстает как некий особый мир, как своеобразная реальность, которая в своейглубине связана с божественным бытием. Ее реальность не материальная, аидеальная. Ее бытие идеальное, а не материальное. Но значение и достоинства еепри этом не уменьшается и не девальвируется. По мнению Н.А. Бердяева,существуют реальности разных порядков: есть реальность как мир физический,органический, психический, социальный, но есть реальность как истина, добро,красота, творческая фантазия. Последний ряд реальности относится к духовнойреальности. «Но дух, – пишет Н.А. Бердяев, – совсем не может бытьпротивополагаем телу и материи… как реальность мира. Изнутри, из глубины духвпитывает в себя тело и материю, как и душа, но дух по-иному реален ипринадлежит другому клану»[172].
С.Л. Франкрассматривал духовность как надындивидуальную реальность, но не в формепредметной действительности, а в форме реальности внутренней[173]. При сопоставлениидуховности с материальной (предметной) реальностью она как реальность, имеющаяместо быть, оказывается «первичной» в том смысле, что она более значима ивесома, чем эмпирическое бытие. Человек в принципе не может уйти от внутреннейреальности, от своего собственного «Я». Состояния внутреннего мира (жестокость,упрямство, агрессивность, враждебность) зачастую гораздо труднее преодолеть,чем, допустим, справиться с материальными проблемами и препятствиями. Болеетого, благоприятные факторы и состояния духа могут служить большей опорой вжизни человека, чем многие материальные блага. С.Л. Франк писал: «Мы можемсказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и кореньреальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем нашенепосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бымассивную реальность, как подлинное «внутреннее бытие», где мы имеем ясноеоткровение нашей собственной «души» – что в такой непререкаемой ясности бывает,в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности иясности состояние нашего самосознания – там душевное бытие дано нам уже не вего отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовногобытия, в его слитности с последним и пронизанности им… Духовное бытие есть,таким образом,… основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремитсяукорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность»[174].
Духовность в своемонтологическом осуществлении определяется внутренним чувством связи с чем-тобольшим, чем мы сами есть, внутренним устремлением познать и почувствовать его,экзистенциальным побуждением к отождествлению себя с ним. По С.Л. Франку этовыражается в устремлении к Богу, который как духовный абсолют, придающий миру иличности внутренний смысл и ценность, заключён в нас самих. Бог с нами, но он ивне нас. Такое соучастие в бытии за пределами самого себя (трансцендирование) –основная черта духовного бытия. Углубляясь внутрь себя, мы уходим за границынашего внутреннего «Я». То, что имманентно, уже есть трансцендентное. Но самаясокровенная глубина человеческой души находится не внутри нас, а вовне. Это несубъективное внутреннее состояние, а нить, связующая нас со сверхчеловеческойтранссубъективной глубиной реальности. В работе «Душа человека» он говорит отом, что тайна души заключается в её способности возвышаться над собой, быть поту сторону всякого фактического своего.
В процессе постижения внутреннего «Я» происходит самоотождествленностьчеловека со своим в себе имеющимся «Лучшим Я». «Лучшее Я» от обращенности кнему, от своей востребованности как бы пробуждается и потенциально имеющаяся внем высшая действительность, «имманентная в Космосе и вне Космоса, а также внашем существе» (Ш. Ауробиндо) активизируется, начинает составлятьдействительную сущность всякой духовной жизни и становится платформой, основой,точкой опоры духовной состоятельности каждой личности. Человек обнаруживает всебе то, что превосходит его «Я» и прочно укореняет человека в существовании.«Центр» человеческого существа рассматривается человеком как исходная иконечная точка его духовного пути. Это придает нам ощущение смысла жизни, ееполноты, созидательности и конструктивности.
Можно ли рассматривая онтологический статус духовности получитьконцептуально-понятийное знание о феномене человеческой духовности? Возможно литакое обобщенное, «беспристрастное» представление о духовности как таковой,отражение ее сущности в «чистом виде», если духовность весьма вызывающее исложное в своей данности явление? Нам представляется, что такоеабстрактно-всеобщее определение все же можно дать посредством различениясубъективного и надындивидуального духа и установления соотношения между ними.Это наше размышление ведет к выводу, что объект изучения феномена человеческойдуховности может быть определен так: происхождение отношений между субъективными надындивидуальным духом (материальный объект), рассматриваемое с точки зренияпреображающего обращения (формальный объект). И только сейчас, когда определенобъект исследования, может быть поставлен вопрос о методе, поскольку методлогически следует за объектом. Для этого мы сначала опробуем преднаучный методразмышления – распознавание-различение. Затем мы поставим вопрос, какие изнынешних методов более всего ассоциируются с этим преднаучным методом. И придемк выводу, что феноменологический подход при рассмотрении проблемыонтологической истинности духовности, соединенный с диалогическим мышлением,даст нам наиболее подходящую методологию для исследования феномена человеческойдуховности.
С этойцелью мы остановимся на онтологических основаниях духовности или основныхсловах, используемым праксисом для объяснения понимания рассматриваемой сферы.Понимая, что объять необъятное невозможно, остановимся только на двухсоставляющих человеческой духовности: дух и душа.
Задолгодо нас в контексте живой духовности люди пользовались основными словами,раскрывающими ту область реальности, которую мы называем «духовность»(материальный объект). Задолго до нас были написаны систематические труды,предлагавшие профиль изучения духовности (формальный объект). В них шаг зашагом шло осмысление, необходимое для того, чтобы определить истинностьматериального и формального объекта при изучении духовности.
Основнымсловом в сфере духовности является слово «духовность». «Духовность» – этоосновное слово, которое отвело на задний план все остальные понятия, применимыек сфере духовности. Основное слово «духовность» обладает всеобъемлющимсемантическим диапазоном: оно охватывает божественный и человеческий дух,включает аскетизм и мистицизм, объединяет библейские традиции (руах) сэллинистической интуицией (нус), переходит границы религий и философий жизни.Главный процесс, подразумеваемый термином «духовность», – это динамикаотношений между божественным Духом и духом человека.
Ещенесколько десятилетий тому назад это слово имело ограниченное применение врамках сравнительно небольшой группы людей. В настоящее время его семантическийдиапазон в значительной степени выходит далеко за рамки конкретной группы. Посравнению с ним такие слова, как «благочестие» и «набожность», «милосердие» и«внутренняя жизнь» звучат тускло. Возможно, что только слово «мистицизм» можетнесколько приблизиться к той высоте, которую приобрело слово «духовность» запоследние 40 лет. Из этого примера видно, что дискуссии относительно сферыдуховности (монографии, передовые статьи, теоретические исследования,руководства, антологии) зачастую начинаются с более или менее краткогообсуждения слова «духовность». Посредством этих этимологических вступленийавторы хотят не просто передать информацию, а выявить с ее помощью – как длясебя, так и для своих читателей – сферу духовности, ее истинности и подлинности.Ответ, на наш взгляд, возможно, следует искать в этимологических корнях. Мысогласны с утверждением В.Г. Федотовой, что этимологическое рассмотрение,основанное на филологических тонкостях подбора слов, не может бытьисключительно единственным определяющим способом анализа толкования данногопонятия и, что смысл понятия «следует прояснить прежде всего исходя из техзадач, которые решаются с их помощью и неразрешимы без них»[175].
Этимологический подходпозволяет рассмотреть духовность как понятие производное от двух слов «дух» и«душа». «Дух» и «душа» сливаются в одно понятие «духовность», онтологическиимманентно отражающее и впитывающее данные и присущие им сущностные качества.Онтологическая истинность феномена человеческой духовности определяетсясоответствием их сущности. К тому же и в современном философском словаредуховность определяется как взаимодействие, сопряженность души с духом:«Взаимосвязь бытия духа и экзистенции души может быть конкретизирована понятиемдуховности … Духовность – оплодотворение души духом и постоянная тяга квершинам бытия»[176]. Этойточки зрения придерживаются и другие исследователи. Так, С.Б. Токарева,исследуя духовность в горизонте повседневности и за ее пределами, представляетдуховность как «сопряженность души с духом, под которым понимается идеальностькак таковая»[177]. В.Н.Сагатовский интерпретирует духовность как «диалог и сотворчество души и духа(экзистенции и трансценденции), которое является залогом развивающейся гармониичеловека и мира (личности, природы и общества)»[178]. Д.В. Пивоваров вработе «Дух, душа и смысл жизни человека», глубоко анализируя понятия души,духа и духовности, делает выводы: «Духовность есть тяга души к духу,бесконечному и свободному, стремление человека к совершенствованию своихдуховных способностей»[179].А.А. Какурин, в светском исследовании духовности делает вывод, что она «естьпобеда Духа над Телом и Душою, это очарованное Духом состояние Души»[180], В.А. Андрусенко – какоблагораживание души духом и их взамопроникновение (синтез)[181].
Следовательно, дух и душавыступают как две стороны духовности, которая, как пишет Е.М. Удовиченко, вотношении человека возможна только как их синтез[182]. Пока этот синтез непроизошел, духовность существует лишь в потенции, она еще только возможность,реальностью для человека она еще должна стать. Но даже, если этот синтез(оплодотворение, сопряжение, слияние, диалог, победа и еще нечто подобное вэтом роде) и произошел, то состоится ли духовность? Достаточно ли одного этогодействия или чего-то здесь не достает, что-то недоговорено?
Ведь духовностьпонимается как нечто безусловно положительное, как истинно положительнаяхарактеристика бытии человека, как направленность на высшие проявлениячеловеческого «Я» и как главенство высших духовных интересов над материальными,бездуховность же – как отсутствие высших целей, как господство низменныхинтересов и влечений. «Духовность, – утверждает А.Я. Канапацкий, – абсолютнопозитивна, и ее позитивность абсолютно потенциальна. Положительное в духовности– это исключительно априорно данная ей особенность, имманентно присущая исопровождающая ее на всех этапах эволюционного развития. Позитивность духовностивсегда разворачивается в конструктивной созидательной представленности, аконструктивность – в абсолютной позитивности»[183].
Вместе с тем,встречающиеся довольно часто в обыденной практике, в культурном контексте и втеоретических работах понятия, имеющие самое непосредственное прямое отношениек проблеме духовности, такие как «сильный дух», «слабый дух», «созидающий дух»,«светлая душа», и пр. (не говоря уже о «злом или недобром духе», «темной илиподлой душе») иногда употребляются некорректно и вносят путаницу инеопределенность, как в их понимание, так и в определение самого базовогопонятия – «духовность». Да и в философской литературе нет однозначныхопределений содержанию этого (этих) понятия. Обществознание характеризует его(их) с точки зрения самых разных проявлений, как в социальном, так и личностномаспектах.
Духовность,действительно, в самом общем виде представляет собой сопряженность души сдухом. Но в таком абстрактном определении еще ничего не говорится о том, окаком, собственно, духе идет речь и, следовательно, в нем еще не обозначеныабсолютные ценностные ориентиры духовности. В Евангелии утверждается: «Если мыживём духом, то по духу и поступать должны»[184].Поэтому, если мы остановимся на этом абстрактном определении, мы допустим (издесь мы соглашаемся с С.Б. Токаревой) грубую методологическую ошибку, прикоторой духовность по каким-то формальным параметрам окажется неотличима отсвоего антипода – бездуховности[185].Эту ошибку, связанную с игнорированием при рассмотрении духовности абсолютныхдуховных ценностных ориентиров, совершают, те исследователи, предлагающиеразделять духовность на «положительную и «отрицательную», где в качествеграницы между ними выступает общественно-историческое представление о добре изле. «Преступник, злодей, – пишет В.А. Ремезов он, – бывают по-своему «духовны»(за исключением патологии). Правда (и это уже другой вопрос), упаси нас боже оттакой «духовности»…»[186].В связи с таким пониманием автор строит и типологию духовности, вызывающуюнедоумение. Наряду с «альтруистической» и «нравственно развитой» духовностью онвыделяет «замкнутую на элементарные биологические потребности» и «агрессивную»духовность, а также утверждает, что «духовность способна окрашиваться взависимости от профессиональных особенностей в техницистские оттенки, илигуманитарные»[187].
К тому же имеются идихотомические понимания смысла и задач духа, выражающего сущность и сущностноеопределение духовности.
Вкачестве примера мы процитируем предложение из справочника под названием World Spirituality:«Данный труд акцентирует внимание на внутреннем измерении личности, котороеразличные традиции именуют «духом»[188].Здесь мы видим как через этимологию слова «духовность» («духовность» отсылает к«духу») раскрывается «внутреннее измерение личности» – измерение, которое затемхарактеризуется как «глубочайшее средоточие личности», где личность открытатрансцендентному и финальному измерению[189].Но при этом другие авторы, следуя аналогичному этимологическому методу,приходят к «духу» (нус) западной философии, к «духу» Павла или же к ДухуБожьему, который парил над водами и который Бог вдохнул в ноздри человека.
Итак, какой же это дух,который лежит в основании человеческой духовности? Вопрос этот не праздный, таккак именно от его решения зависит толкования понятия духовности. Ведь,духовность – это «человеческий дух во всем богатстве и взаимосвязи егопроявлений, выражаемых в вербальных и невербальных идеальных формах, выступающийкак внутренняя субъективная реальность человека»[190]. Причем, как пишет А.Я.Канапацкий «ни один из структурных компонентов духовности, каким бызначительным и весомым не был бы его вклад в существо последней, не сможет нипри каких обстоятельствах и условиях хотя бы на миг заменить собой отсутствиедуха»[191].Именно дух является главным и основным словом (правда при верном егометодологическом рассмотрении!), истинно определяющим онтологический статусдуховности и придающим возвышенность, истинность и энергийность всем другимсловам, раскрывающим истинно семантический смысл духовности и разнокачественныйобраз духовного бытия.
В данном случае будет целесообразно определить интенционностьчеловеческого духа, его смысловую характеристику-данность. При этом будем придерживатьсямысли Гегеля о том, что «рассмотрение духа только тогда является истиннофилософским, когда его понятие познается в его живом развитии и осуществлении»[192].
Слово «духовность» восходит через французское spiritualiteк латинскому spiritualitas, укорененномув библейском семантическом поле, к которому относятся руах (евр.)ипнэума (греч), в переводе обозначающие «дух».
Древнееврейское слово руах встречается в трех сферах опыта.
1. В сфере воздуха, ветра и бури руах проявляется в виде силы,представляющей собой движение. (Иер 4:12, Исх 1:12) и приводящей в движениедругие вещи (Пс 1:4, Ис 7:2, Исх 10:13). Руах идет по собственномувнутреннему следу (Иез 1:12, исх 10:13) который, однако ускользает от нашеговзгляда (Екк 1:6, Ин 3:8).
2. В сфере дыхания и сердцебиения руах ощущается как стимул жизни,самое интимное и страстное чувство, личностность; она уязвима и может бытьразрушена (Пс 50:17, 33:18), а затем возродиться (Быт 45:27).
3. В психологической сфере руах представляется как порыв, нрав,страсть, гнев (Екк 1064), отсутствие самоконтроля (Притч 29:11), гордость(Притч 16:18), ревность (Числ 5:14, 30). Руах столь сильно можетовладевать людьми, что превращается в одержимость. Когда Писание обращается к руахБога, оно говорит не о внутренней жизни Бога, а о том, каким образом Его руахсозидательно работает во всех Его творениях (Быт 1:2, Пс 103:30)восстанавливает их силы, когда они ранены или изнеможены (Пс 50:7-12, Иез37:2-10), освобождает их от ига (Суд 6:34; 3:10), наделяет их духом мудрости(Ис 11:2) и справедливости (Ис 11:3-10) и, в конце концов, искупает их грехи(Рим 8:21-27).
Самым главным в Писании является то, что дыхание человека, над которымпостоянно нависает угроза быть увлеченным чуждыми дыханиями извне, приводится вдвижение Божьим Дыханием. В Евангелиях и Деяниях Апостолов основной конфликтвозникает в области противоречия между Святым Духом и нечистым духом. Человек,живущий демоническим духом, должен быть возвращен своему внутреннему духу Духом– Дыханьем Бога, что знаменует для него фундаментальное освобождение (Мк 1:8,10, 12, 23-28).
Павел неоднократно рассматривает этот же процесс с помощью двухчленноговыражения пнэума-саркс. У Павла саркс (= плоть) означает духовноепобуждение, аналогичное нечистому духу, упоминаемому в Евангелиях:«прелюбодеяние, блуд, нечистота, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры,зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства,пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал 5:19-21). С другой стороны, пнэума– это Святой Дух, который ведет людей к «любви, радости, миру,долготерпению, благости, милосердию, вере, кротости, воздержанию» (Гал5:22-23). Это библейское поле напряжения продолжает играть жизненно важную рольв христианской духовности. Для перевода на латынь Павлова пнэума-пнэуматикос(особенно в 1 Кор 2:14-3:3) используется spiritus-spiritualis, аналогично caro-carnalis[193]. Spiritualitas– редкийтермин, соответственно означает полное преображение в Духе. На заре эпохибенедиктинцев spiritualitas относилась к чему-то такому, что человек можетосуществить (exercere), в чемможет продвинуться вперед (proficere), что влечет за собой целеустремленность (assequi) и несетэмоциональную окраску.
Дух долгое время былпрерогативой богословия, где он толковался как одна из ипостасей Святой Троицы,а духовность представлялась стяжанием святого духа. К Духу Святому непосредственнообращена человеческая духовность[194].«Духовный – происходящий от Духа Святого, живущий духом как высшей частьюсущества человеческого»[195].В религии «дух» – синоним Бога: «Бог есть чистейший и всесовершеннейший Дух»[196], «высшая искраБожества, ум и воля, или же стремление к небесному»[197]. Отсюда духовностьрассматривалась как особая божественная сущность в человеке, как святость, каксакральность бытия в Боге, как действие в душе человека «глубинных духовныхсил» (Н.А. Бердяев). Здесь духовность производна от понятия Духа, а понятиеДуха выступает синонимом Бога. Поэтому богословие, в свое время и поныне,относит духовность исключительно к религиозному сознанию. Истинность духовностиопределялась ее соответствием этому божественному полюсу.
Кроме указанного, понятие «дух» в «Священном Писании» имеет еще несколькозначений. Так, «Библейская энциклопедия» приводит следующие интерпретации этоготермина: ветер, веяние воздуха (тихого или бурного), жизненное дыхание, какначало низшей животной жизни, бесплотные, одаренные умом, волею, могуществомдуха, человеческая душа, существо Божие, его духовная природа, различныедарования, сложение и действие от Духа[198].
Античный Дух космичен, будучи обобщением действительного мира, тогда каксредневековый Дух – идеальная, правящая миром сила, к которой человек можетбыть активно или пассивно причастен. В Новое время Дух связывается суглублением в человеческое «Я», когда-либо сам человек (субъект), либо та илииная его способность начинают мыслиться как подлинно духовное начало.
Употребляемое в настоящее время в философии понятие духа рассматриваетсяв качестве того, что противоположно природе, как противоположность «не-духа»,то есть мира вещей, осязаемых, имеющих тяжесть и плотность и обладающихспособностью быть препятствием для реализации человеческих планов. «Дух (лат.spiritus) – высшая способность человека, позволяющая ему стать источникомсмыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности,открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального иобщественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей;играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для другихспособностей души»[199].
И.А. Ильин в своём труде «Аксиомы религиозного опыта» раскрывает сущностьчеловеческого духа.
1. «Дух есть сила личногосамоутверждения в человеке, – восприятие своей личной самосути, в еёпредстоянии Богу и в её достоинстве.
2. Дух – воля к Совершенству, а также к совершенствованию – в самом себе,в своих деяниях и во внешнем мире.
3. Дух есть сила личногосамоуправления, и первым проявлением её является духовный характер человека.
4. Дух как потребностьсвященного и как радость верного ранга.
В действительности духесть – всё это сразу. Но это надо непременно испытать и увидеть самому:необходимо духовно прозреть»[200].И далее он пишет, что «Дух есть по существу своему начало самодеятельное исамоопределяющееся; и притом – во всех сферах его жизни. Поскольку человекживет волею, поскольку дух человека живет пониманием и мыслью, … поскольку духчеловека живет чувством и любовью … Итак, человеку, как духовному существуподобает автономия. … в его основании лежит живая потребность человеческогодуха, его искание, напряжение, очищение, вдохновение и постижение»[201].
В работе «Очувстве ответственности» И.А. Ильин дает характеристику человеческому духу. Духчеловека есть личная и притом разумная энергия. Но разумная не в смысле«сознания» или рассудочного мышления, а в смысле предметного созерцания,зрячего выбора и действия. И поэтому в силу своего духовно-достаточногооснования человек способен принимать на себя ответственность за совершенное. Помнению И.А. Ильина, понятие духовности не совпадает с сознанием и неисчерпывается мыслью, оно не ограничено словами или высказываниями. Духовностьчеловека – понятие более глубокое и священное. Прежде всего, она состоит вуверенности, что в пределах собственной души человека есть лучшее или худшее, иэто не зависит от его произвола. Такое лучшее надлежит признать и перед нимпреклоняться. «К этому лучшему и высшему надо прислушиваться, сосредоточенноиспытывать его, вникать в него, предаваться ему»[202].
Смысловую интерпретацию понятия «дух» можно осуществить также, опираясьна толковые словари русского языка[203],из которых видно, что «дух» выражает «действие», «стремление к действию,деятельности», к познанию мира, «смысла и назначения своей жизни». Поэтому духсвязан с активностью, творчеством, и он же ассоциируется с субъектомдеятельности. Здесь уместно привести мнение И. Канта, утверждавшего дух вкачестве оживляющего принципа, делающего душу творящей. Главным же качеством ижизненной силой духа Гегель видел в стремлении к самопознанию: «Познание своегопонятия принадлежит самой природе духа»[204].
Другими словами, дух – есть активность, противостоящая косному, инертномумиру[205]. Помнению И. Фетшера «Дух является не чем-то «парящим над телесным», чем-то«безмятежным», и не является голой «суперструктурой», а представляет собойдействующий, живой и становящийся сознательным процесс человеческого бытия (илилучше «становления человеком» и «делания себя человеком»), процесс, в которыйвошли, как моменты, все явления душевной жизни»[206].Отсюда духовность – это активная направленность человеческого духа на высокие ивозвышенные цели и задачи. Такая характеристика духа составляет другой полюсчеловеческой духовности. Лишение духа такого смыслового значения, онтологическиданного ему, приводит к упрощенно-искаженному и почти «ровно наоборот»пониманию духовности.
Таким образом, основное слово «духовность» истолковывает сферу духовностикак «дух»: Дух Божий и дух человека, которые взаимодействуют друг с другом иоказывают друг на друга влияние. Дух Божий и дух человека – как два полюсасоставляют первоначальное родственное целое. Они не рассматриваются отдельно, асоотносятся друг с другом. Человеческий дух – это та духовная сущность,идеально существующая и обнаруживающая себя в глубине человеческой личности.Именно здесь личность открыта трансцендентному измерению, именно здесь личностьвоспринимает конечную реальность и приобретает ценностную ориентированность.
Отсюда духовность человека понимается как полярная структура: отношениечеловеческой личности (ее внутреннего измерения, духа, духовного ядра,сокровенного центра) к измерению трансцендентному (конечная реальность,конечная цель).
В духовности цель заключается не в том, чтобы обозначить или определитьтрансцендентное измерение или Высший Божественный мир (божественный полюс). Онапроявляется во всем процессе установления связей, в соответствии с той фазой, вкоторой этот процесс находится: как нечто совершенно иное, чем конечное, кактрепетное прикосновение, как обнаружение силы, в котором участвует человек, какДух, который оживляет наш дух (духовность). Точки зрения относятся ктрансцендентному измерению или к Высшему Божественному миру, и все преображенияследует осмысливать в свете процесса формирования связей, в котором онипроявляются. Человеческий полюс также нужно рассматривать в свете этогопроцесса. В соответствии со своим положением в этом духовном процессечеловеческий полюс ощущает прикосновение и трепет, обращается к ВысшемуБожественному миру и единение с ним, со всем рвением посвящает себя созерцаниюи поискам высшего смысла, делается чувствительным и разрешает себе очиститься,вбирает в себя высшие эманации, позволяет себе выйти за свои пределы в любви, –и так на всех уровнях бытия. «… возвышение духа к богу, – пишет Гегель, –есть одновременно определение его понятия, и определение его свойств, иопределение его бытия»[207].Через этот процесс установления связей обнаруживается его изначальнаяцелостность и конечная зрелость (совершенство).
В интерпретации Н. Гартмана и Гегеля совершенство человеческого духа,восхождение субъективного духа невозможно без усвоения последним застывших форм«вышестоящего» всеобщего духа. Отдельный индивид как несовершенный (конечный)дух не в состоянии ничего создать без того, чтобы предварительно не усвоить готовоесодержание, выработанное в более ранние эпохи движения всеобщего духа.«Культура, – пишет Н.С. Катунина, – должна творить иную, высшую реальность –реальность духа, реальность, которая в своей глубине связана с Божественнымбытием»[208].Таким образом, личный дух становится самим собой благодаря врастанию индивида вобласть объективного духа – в духовную сферу, в культуру, ценности которой онинтериоризирует и может усвоить с помощью воспитания и образования. Гегельобозначает этот этап как «обогащение сознания индивида общечеловеческойсубстанцией» и рассматривает его как условие перехода от рассудка к разуму. Этоврастание есть процесс становления человека, поскольку под человеком понимаетсяживое существо, отличающееся своей духовностью, то есть своим свободнымсуществованием и способностью смотреть на вещи со стороны, в противоположностьдругим живым существам, над которыми господствуют непосредственные побуждения.Гегель говорит также и об абсолютном духе, независимом от какого бы то ни былоземного носителя, тождественном с чистым божественным духом, рассматриваемымкак идеальное целое.
Однако, дух как вечный «протестант природы» (М. Шелер), ничего сделатьсам не может, ибо не обладает собственной энергией. Свою деятельность духосуществляет только за счет низших, витальных сил. Отсюда вечное противоборствов человеке духа и инстинктов. Духовное развитие личности – это постепенноеослабление действий животных инстинктов в человеке. Становление духовнойличности есть одновременно и становление божественного в человеке,проявляющегося во врожденной предрасположенности к любви, которое не выводимоиз его витальной природы. Любовь пронизывает всё и является основой жизни какдуховное начало. Однако М. Шелер отвергал всемогущего личного бога, ставя наего место «человеческое сердце», поскольку в этом мире только человек естьцентр духа и прорыв через себя «сущего». «Соратничество» с абсолютом являетсяосновой силы человеческого духа. Бл. Августин утверждал, «и все то, что взаимноне согласуется, согласуется с низшим миром»[209].
Как видим, подлинная природа духовности – не столь религиозная. Ведь духк тому же порожден и потребностями социального бытия. Он есть то состояниеактивности, характеризующее деятельность по опредмечиванию идей и возвратномураспредмечиванию ее результатов, которое определяет семантическое полекультуры. Социальную природу духа утверждал и Н.А. Бердяев, по мнению которого,дух индивидуализируется социально. Философ, рассматривая человека как единствотелесного, душевного и духовного, считал, что его духовное существованиеначинается с момента выхода его из порядка природы и вступления в порядоксвободы, в царство смысла, при переходе из порядка раздора и вражды в порядоклюбви и соединения[210].При этом Н.А. Бердяев особо акцентировал внимание на факте активностичеловеческого духа. Он пишет: «Без свободы духа человеческого как началасамобытного, не сводимого ни к Божественной свободе, ни к Божественнойнеобходимости, как начала иррационального и необъяснимого не было бы мировойистории»[211].Х.-Э. Хенгстснберг, говоря о духе как выражении личностного начала в человеке,рассматривал его не как нечто, покоящееся в себе, а, напротив, как соотнесенноес общностью: «Личность невозможна без воздействия на других и без ответа на этивоздействия»[212]. Вэтом отношении показательно мнение и персоналиста Э. Мунье. Он пишет: «Личностьсуществует только в движении к другому, познает себя только через другого,обретает себя только в другом»[213].
В религиознойтрадиции духовное отделено от реальности, является выражением безгрешности,полной идеальности, трансцендентности внечувственного бытия, и всоприкосновении с реальным, а, тем более, предметным бытием должно утрачиватьзначение. Такая позиция, безусловно, ограничивает область духовности инеприемлема для культуры в целом. Ведь духовность как диалектическое единствоистинного мышления, морального и прекрасного чувства и доброй воли естьсамооснова, средство, способ и результат исторически возможной полнотычеловеческой жизни, сама жизнь, соответствующая своему смыслу и эволюционномуназначению[214]. «Вдействительности, – пишет А.Я. Канапацкий, – духовность представляет собойконкретную жизнь человека, интеллектуально-чувственно-волевые силы которого всвоей созидательно-конструктивной реализационной возможности направлены натрансформирование, преображение и совершенствование как внутренних интенцийличности, так и внешних обстоятельств»[215].Журналист J. Madaule на страницах газеты «Le Mond» от 28 октября 1980 годаписал: «Духовность – это жизнь. Все человеческое существование пронизанодуховным смыслом. Исключить духовность из человеческой реальности – значитлишить реальность ее полного содержания». Духовность касается каждой областичеловеческого опыта, общественного и социального. Она не остается в стороне отболезненных, негативных, даже патологических закоулков разума, нравственного иотносительного мира[216].
Духовность, как видим,есть возникающая в результате обращенности к духовной реальности соразмерностьчеловеческого духа с духом как надындивидуальной идеальной сущностью, задающеймеру человеческого в человеке. Она есть та идеальная (не содержащая ничегоматериального, эгоистического, чувственного, агрессивного) реальность, котораявыходит за пределы личностного проявления духа.
Говоря об онтологическихоснованиях человеческой духовности нельзя не остановиться на душе. Почему? Да,потому что, говоря словами Гегеля, душа является первой формой проявления духа.Душевная жизнь, по мнению С.Л. Франка, является фундаментом духовной жизни.Она, как область нашего «жизнечувствия», служит основой духовной жизни. На ееоснове строятся нравственные отношения, наши взгляды на мир, научное познание.«Даже слепой и глухой, – пишет С.Л. Франк – страдает не от недостатка чистого знания,а более всего от ограниченности своего живого общения сдействительностью»[217].
К тому же в истории феномена человеческой духовности человеческаяреальность, онтологически воплощающая в себя процесс развитиябожественно-человеческих отношений, характеризуется не только словом «дух», нои словом «душа» (анима, псюхе, нефеш, нафе). Это понятно, посколькудуша, постигаемая в свете традиций библейской направленности, есть многогранныйфеномен: замкнутое пространство, которое может раскрыться, но одновременнообладает способностью к сокрытию себя; самоотдача в любви и одновременнопоглощение собственной жизнью; она может жить в мире с сущностью человека, но вто же время подавлять внутреннее «Я», обращаясь к «Я» надындивидуальному; онаможет обращаться внутрь и может находиться вне себя. Особая природа душисостоит в том, что она многогранна и очень изменчива. Поэтому неудивительно,что попытки свести душу к одной основной идее, например, такой какжизнеспособность или радость жизни, оказались несостоятельными.
Не затрагивая многогранную семантическую область души, остановимся толькона отдельных ее особенностях, ярко определяющих ее роль и значение ввозникновении и становлении человеческой духовности.
В Писании 754 разавстречается слово нефеш, причем 455 раз – в сочетании с суффиксомпервого, второго и третьего лица[218].Уже с одной только статистической точки зрения эти данные свидетельствуют отесной связи между душой и сердцевиной личности. «Я» и душа образуетсоотносительное единство. Душа настолько тесно привязана к «Я» как своемуличному самопроявлению[219],что она сама приобретает признаки, свойственные личному, достойному,неповторимому, незаменимому, ценному (Пс 115:6). В свою очередь, душа представляет«Я» пространство и придает ему подвижность.
Душа – эта среда, вкоторой «Я» реализует себя (Притча 23:7). В ней «Я» развивает свою силу (Песн6:12). Обратное утверждение также может быть истинным: моя душа с ее печальюможет вызвать у меня отвращение к жизни и наполнить горечью мои речи:«Опротивела душе моей жизнь моя; предамься печали моей; буду говорить в горестидуши моей» (Иов 10:1).
Душа подвижна. Она выходит, отправляется в путь, поднимается, опускается,выходит в космос, погружается в бездну. Вследствие этой подвижности нефешаналогична руах. Руах выдвигает на первый план подвижность нефеш,ее внутренний порыв: «Душею моей я стремился к Тебе ночью, и духом моим я будуискать Тебя во внутренности моей» (Ис 26:9). Движения души не ограничиваются определеннымнаправлением. Душа направляется вверх и вниз, вперед и в разные стороны.Поразительно, что все эти движения неоднозначны. Если душа спускается вниз, этоможет быть проявлением смирения или подавленности. Ее направленное вверхдвижение может указывать как на молитву, так и на гордыню. Движение в разныестороны может и открыть простор свободы, но может также повлечь за собойалчность. Единственная допустимая форма возвышения души – это ее стремление ксамому Всевышнему (Пс 25:1; 86:4), так как больше всего душа хочет пойти к«тому, кого любит душа моя» (Песн 1:7). Более всего душа стремится к Богу, онажаждет Сильного (Пс 62:2), жаждет Его, как сухая земля жаждет влаги (Пс 142:6),и тоскует о Нем (Пс 32:20). Она возвышается над собой, чтобы достичь Его (Пс24:13), и прилепляется к Нему (Пс 62:9), прячется в Нем (Пс 56:2-3),преисполнена восторга и радости в Нем (Пс 33:3), ликует в Нем и возносит хвалыЕму (Пс 34:9), по-настоящему живет в Нем (Пс 118:175). Она любит Его (Втор4:29). В тоже время, говоря словами Серафима Саровского, дух претворяет душучеловеческую в храм Божий, в пресветлый чертог вечного радования.
Душа, двигаясь в разные стороны, может ощущать широкие просторы. К этомувыходу в простор побуждает Сущий: «Из темницы воззвал я к Сущему. Сущийсклонился ко мне и поместил меня в открытом месте» (Пс 117:5). Выход в широкоепространство расширяет душу (Ис 60:5). Здесь также видна амбивалентность. Душаможет увеличиваться до такой степени, чтобы поглотить все (Ис 5:14).
Каждый, кто замыкается в своей души – в ее оболочке, потребностях, ядре,самосуществовании – замыкает себя в себе. Плотин говорил, что никогда душа неувидит красоты, если сама не станет прекрасной, и каждый человек, желающийувидеть прекрасное и божественное, должен начать с того, чтобы самому сделатьсяпрекрасным и божественным[220].Для того, чтобы жить, душа должна вверить себя тем движениям, которые выводятее на широкий простор и приводят ее к другому и замещают его: «потому любитМеня Отец, что Я отдаю жизнь Мою. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаюее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин 10:17-18).
В философскойинтерпретации понятие «душа» эквивалентно понятию «психика», а в психологии –это особое нематериальное (независимое от тела) оживотворяющее и познающееначало. Душа – низшая духовная сущность, в которой сосредоточено началочувственных восприятий, ощущений и рассудочной деятельности человека. Душуможно рассматривать также как средоточие духовных сил, обретаемых человеком впроцессе поиска бытийных смыслов, выводящих его за пределы узколичностногоприродного и даже социального существования.
Понятия «дух» и «душа»различаются по тому, в каких смысловых контекстах они употребляются: «душа»отражает наделенность человека психикой, она есть сущностная характеристика,выражающая гуманистическую, альтруистическую направленность человека. «Дух» –своеобразие его деятельности и пребывание в мире в качестве существа,преобразующего действительность. Причем обычно «дух» выступает в качественадындивидуального, общечеловеческого, космического либо трансцендентногофеномена. Под ним понимают смыслообразующую, творческую силу мира, некую объективность,существующую хотя и не без участия человека, но как самостоятельную реальность.«Дух» – это выражение потенциального творчества, способности человека кпреодолению препятствий на основе самоконтроля, саморегуляции и самореализации.Душа – это внутреннее, глубоко интимное и эмоциональное бытие человека,определяющее его личностную сущность и открывающее ему возможность приобщения ксфере духовного. В целостной органики душевной жизни человека душа выступает вкачестве субстанциального ядра, структурирующего чувства человека; интегральнойформы, систематизирующей информацию о внутренних и внешних интенциях чувств икоординирующей связь чувств с сознанием и социумом. Без живых чувств, эмоцийневозможно формирование и потребление духовных благ. Невозможно без них ираспредмечивание «объективированной» в теле культуры, науки, искусства, религиии духовности. Живой духовность становится в процессе деятельности, котораявозможна только благодаря эмоциям и чувствам. «Именно чувства – пишет Н.С.Катунина – сердце духовности человека, «мотор», приводящий в движение всюмашину … virtus души определяет направленностьформирования духовности»[221].
В бытии человека душевноеесть необходимая предпосылка духовного. Но не такая предпосылка, котораяпродолжается в духовном, а такая, из отрицания и преодоления которой рождаетсядуховное: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное,есть тело духовное … Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное»(Иоанна. 14, 27; 18, 36).
Душа — это потенциявсеобщего, надындивидуального в человеке. Это некое «суперэго», потенциябожественного в человеке, поэтому душа неличностна, в ней снимается личность.Она представляет момент всеобщего, как бытующего. Шеллинг подчеркивает: «Духзнает, но душа не знает, однако, она есть знание. Дух, поскольку он имеет всебе возможность зла, только может быть хорошим, т.е. иметь частицу добра, душане является доброй, а она есть само добро»[222]. Душапридает устойчивость всей деятельности человеческого духа в целом, без неедеятельность духа хотя и была бы продуктивной, но не имела бы в себеразумности, она производила бы иллюзии, мечты, химeры, была бы безумной[223].
Как видим, невероятносложная диалектика взаимодействия души и духа и взаимопроникновения их друг вдруга порождает духовность. Непосредственно природный дух, по Гегелю, – этодуша человека, с которой следует и начинать исследовать сущность феноменачеловеческой духовности. Начинать с чистого понятия о духе, то есть с сознания,было бы ошибкой, поскольку идея в духе всегда есть осуществленное понятие[224].В этом смысле можно согласится и с С.Л. Франком. «… Душевная жизнь, – пишетон, – по самому существу своему незакономерна и спонтанно-свободна – не всмысле абсолютной беспричинности, а в смысле непредопределимой целостности ижизненности ее проявлений»[225].Благодаря этому раскрывается диалогика души и духа человека. «… с однойстороны, душевные состояния – пишет С.Л. Франк – суть проявления бесформеннойспонтанности стихии душевной жизни – той неопределимой и, по существу,неопределенной динамичности, которая отражается в сознании как необъяснимое«хочется», как произвол каприза, страсти, душевного раздражения. С другой жестороны, поскольку в душевной жизни обнаруживается формирующее действиецентральных сил, и притом высших из них, слиты в абсолютно-идеальной инстанциейбытия, они суть проявления свободы»[226].Тем самым С.Л. Франк, указывая на факт несовпадения сознания и душевной жизни(души), отмечает в тоже время и их взаимосопряженность. Очевидно, что беззначительных, а иногда и предельных, как психических и эмоциональных, такрациональных и сверхрациональных усилий по преодолению своего природного,физического и социального эго возникновение и становлениедуховностиневозможно. Наградой за этот труд души и духа (а по Гегелю, сознания) являетсяобретение человеком своей собственной целостности и гармонии во взаимодействиис миром и его составляющими, обретение личностного самоосуществления.
Духовность есть результатдвижения души: априори присущее ее природе движение является основойвозникновения и развития духовности. Но одновременно она и та идеальная (несодержащая ничего материального, эгоистического, чувственного, агрессивного)реальность, которая выходит за пределы только личностного проявления духа. Всилу движительной природы души, направленной на возделывание в самой себе (вхристианской традиции) храма Божьего, и оформляется сфера духовности.Духовность не в состоянии осуществиться, если игнорируется отношение живойчеловеческой личности к трансцендентному началу, которое связано с выходом заграницы всякого возможного культурного опыта. В духовном мире человекаобнаруживается два центра власти, два субъекта – душа и сознание, которыесвязаны диалогикой и ограничивают поток чувств целенаправленностью смыслажизни. Природа духовности раскрывается в единстве противоположности двух сфер(души и сознания). Если один из этих духовных центров отключается, топроисходит деформация человеческой жизни. Например, если человек живетисключительно чувственной жизнью, когда им движет лишь ощущения и вожделения,то жизнь наполняется хаосом игры слепых страстей, в которой обнаруживаетсязависимость от тела и условий окружаюшей среды. С другой стороны –исключительное господство рационализма, прагматизма и утилитаризма ведет кбесчувствию (равнодушию). Причем необходимо отметить, живое чувство – это квантпсихического времени, без которого нет памяти о прошлом. А сознание же – эторефлексивное зеркало душевной жизни. Бесчувствие ведет к уничтожению памяти и вконечном итоге – сознания. Следовательно духовность – целостность души исознания. Поэтому мнимая разнородность сознания и душевной жизни преобразуетсяв гармоническое единство духовной жизни, обладающей свободой творчества.Активность человеческого духа воплощается в культуре, искусстве, науке, техникеи других областях жизни. Духовная жизнь в целом – единство противоположностейвысших нравственных чувств и ценностей, идеалов сознания. В силу этого она естьобнаружение полноты и всеединство Духа, всеобъемлющего из начала бытия. Вдуховной жизни слиты две ее стороны и поэтому она представляется в двух разныхаспектах. Перефразируя слова Плотина можно сказать, что «голова» духовностинаходится на «небе», «ноги» ее – на земле. Духовность человека – это формасинтеза элементов души и нравственного сознания человека в единый ансамбль,функционирование которого сопровождается появлением эффекта синергизма. Понятиедуховности человека интегрирует как высшее состояние души и сознания человека,так и простые чувства души: сострадания, радости, счастья, честности и др. Духовностьчеловека не сводится к самовыражению душевного мира. «Духовность несводится к душе. Душа – субъект духовности, а не ее самость. Духовность,следовательно, не попадает под оппозицию «субъективное-объективное» (познание,мышление), а выступает как бытие, нацеленное духом»[227].Онтологическая ценность и истинность духовности проявляется в «превосхождении»эмпирических чувств человека, в том, что она есть бытие, опосредованноенравственным духом.
В заключении настоящегопараграфа можно сделать следующие выводы:
- онтологическийстатус человеческой духовности выражается в стремлении личности к укоренениюсвоего «Я» в социокультурном мире (духовность есть высшее проявлениечеловечности, которая не может быть высказана; здесь заведомо исключаетсяслучай самопроизвольно возникающего внешнего выражения духовности);
- если духовностьвысказывается многими людьми, то духовный контакт тем самым достигает своейкульминации; здесь происходит взаимопроникновение взглядов любви и ненависти.При этом духовность оказывает воздействие на процесс трансформации личности ичасто в направлении того, что понимается под самоосуществлением человека;
- истинностьдуховности в ее онтологическом статусе есть, по существу, то, что связано спроблемой существования того, что есть. А то, что есть,превосходит все то, что только может быть. Духовность есть то«нечто», что «само себя движет и носит». Она, другими словами, обладаетпотенцией самоопределения, что и составляет предпосылку ее онтологическойистинности;
- философскимиреминисценциями идеи духовности выступают понятия «надындивидуальнойреальности», внутренее чувство связи с чем-то большим, чем мы сами есть, идеясопряженности души с духом, идея человеческого «Я», его самоуглубления, когдасам человек начинает мыслиться как подлинно духовное начало;
- духовность неможет осуществиться, если игнорируется отношение человеческой личности ктрансцендентному началу, которое, тем не менее, связано с выходом за пределывсякого возможного культурного опыта;
- духовностьчеловека концентрирует в себе потенции души и нравственного сознания(самосознания) человека. Духовность не сводится к душевному миру; ееонтологическая истинность проявляется в «превосхождении» эмпирических чувствчеловека, в том, что она выступает как бытие, оплодотворенное нравственнымдухом.
2.2Специфика познания онтологическойистинности феномена духовности человека
Истинность вещиопределяется при сравнении двух сторон ее бытия – сущности и явления(существования), эссенции и экзистенции, как говорили в средневековойфилософии.О важности этого говорить не приходиться. Как выразился М.Хайдеггер, «различением между essentia, сущностью, и exisentia, действительностью, потаенным в своем раннем истоке, пронизаны событиязападной и всей определяемой Европой истории»[228]. Поэтому наширассуждения о проблеме онтологической истинности духовности мы сконцентрируемвокруг понимания соотношения сущности и существования, поскольку именно здесь,как и тысячелетия назад, зарыт корень решения проблемы духовности, ее бытия иистинности.
Сущность рассматриваетсякак внутреннее содержание вещи, инвариантно, стабильно и константнопроявляющееся в динамике метаморфоз конкретного явления или устройство,лежащего в основании всякого конкретного бытийствующего нечто. Явление жепредстает как внешнее проявление сущности, не охватывающее сущность вещи вовсей ее полноте и отражающее лишь какие-то характерные или вариативныеособенности внутреннего ее содержания или строения. Определяющим фактором при определенииистинности вещи является ее сущность, поскольку объективно, автономно инезависимо от каких-то внешних свойств может осуществлять свое внутреннееразвитие. Но о сущности вещи судят по явлению: ведь существование выступает какпроекция вещи во времени и пространстве. Н.В. Хазиева, размышляя надсоотношением этих понятий, пишет: «Сущность определяет существование.Существование – это явление сущности в конкретных чувственно-предметных формах.Существование – это как бы историческая или логическая цепочка из явлений однойи той же сущности»[229].
В соотношении понятий«сущность» и «существование» вещи заключен вопрос ее истинности. В любомфрагменте существования вещи, в каждом ограниченном аспекте ее рассмотрения,когда она берется как нечто раз и навсегда заданное, неизменное и определенное,ее существование должно соответствовать ее же сущности. Это «должно» не зависитот внешнего хотения или чьих-то симпатий и антипатий. У каждой вещи своясущность, определяющая ее статус бытия в мире. Все происходящие с ней изменениямогут происходить объективно, т.е. без внешнего участия и присутствия. Вот этувзаимосвязь между существованием вещи и ее сущностью и называют «онтологическаяистинность» вещи. Существование должно соответствовать сущности – таков закон,такова норма, естественность. Эта связь и есть «истинность» вещи. Определениеэтой связи и есть достижение истины вещи. Когда мы говорим «настоящий философ»,«истинный патриот», «подлинный поэт», «истинный музыкант» и т.д., то невольноподразумеваем, что нечто бытийствует в полном соответствии со своим эталономили идеалом.
Для более основательногодоказательства наших рассуждений обратимся к иллюстрации различий междусуществованием и сущностью понимания мира в религиозной философии. Любая вещь впарадигме теоцентричной философии есть творение Бога. В каждой из них подпредметной внешностью скрывается божественный дух. Скрытая духовная сторона –вечная, нетленная, бессмертная, совершенная и т.д. А внешняя материальная(предметная) сторона – временная, конечная, подверженная изменениям,разрушению, смерти. Скрытая духовная сущность остается инвариантной в течениевсего периода существования вещи (события, объекта, явления, процесса и т.д.).Духовная сторона бытия вещей – их сущность. А внешняя телесная сторона их бытия– это их существование, совокупная действительность. Когда существование вещейсоответствует их духовной сущности – вещи истинны.
Но сущность вовсенеобязательно трактовать идеалистически как некую духовную божественную идею,логос, сверхъестественную родовую (общую) модель, идеальность, с которой должнабыть соотнесена реальность вещи или события. Она может быть тем законом илипринципом, который содержится в самой вещи как ее реальные границы и пределы,выход за которые приводит к превращению этой вещи во что-то другое. Например,снег – в воду, руду – в металл, духовность – в бездуховность. Если вещьперестает соответствовать себе «в чистом виде», то она, теряя истинность,перестает быть самой собой. Субъект духовности, если не соответствует своейсути, может быть чем угодно, но не духовной личностью. Предмет или явлениеонтологически истинны тогда, когда их существование подчиняетсязакономерностям, исходящим из их сущности. При этом, например, хищник долженбыть хищником, а человек – духовным существом. Такова принципиальная схема.
Однако сущность исуществование могут и не совпадать. Пример подобного несоответствия приводитГегель. «О … плохом предмете мы можем составить себе правильное представление,– пишет он, – но содержание этого представления есть в себе неистинное. Мыможем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем неистинного»[230]. Мысль философа ясна:как бы хорошо мы не знали предмет, это не придаст ему онтологическойистинности, если ее нет. Наличие онтологической истинности предмета являетсяусловием его существования.
Таким образом,онтологическая истинность феномена человеческой духовности определяется черезсоответствие ее существования ее же собственной сущности. Примерыонтологической истинности встречаются у Аристотеля, который придерживалсямнения, «природа вещи есть ее цель, то, ради чего она существует»[231]. Онтологическая истинадуховности раскрывает закономерности своего существования, те закономерности,благодаря которым она бытийствует. Это имел в виду Гегель, когда говорил, что«предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т.е. когда ихреальность соответствует понятию»[232].
Одним из первыхдостижений на пути осмысления духовности можно считать достаточно конкретные еедефиниции. Правда, не рискуя впасть в упрощение, трудно даже перечислить хотябы главные из них. Приведем в качестве примера некоторые. Так, духовность – это«диалог и сотворчество души и духа (экзистенции и трансценденции), котороеявляется залогом развивающейся гармонии человека и мира (личности, природы иобщества)» (В.Н. Сагатовский); духовность – это «есть тяга души к духу,бесконечному и свободному, стремление человека к совершенствованию своихдуховных способностей» (Д.В. Пивоваров); духовность – «внутренний мир личности,обогащенный великими общественно значимыми ценностями и идеями, выработаннымиумами представителей науки и искусства, ставшими объектами непрерывногосопоставления и осмысления, порождающими стремления личности к нравственномусовершенствованию и творческой самореализации» (Я.С. Турбовской); духовность –это «общественно значимая совокупность свойств и качеств личности,характеризующих ее активное, творческое отношение к природе и обществу, труду,к отдельным людям и самому себе» (Г.С. Вяликова); духовность – это «специфическое качествочеловеческой психики, характеризующееся системой возвышенных потребностейиндивида, его самореализация на основе высших социальных ценностей» (М.И.Еникеев) и т.д.
Если же предположить, чтов этих и других дефинициях, эксплицируется многообразие и безграничнаянеисчерпаемость духовности человека, воплощающая в себе бесконечноразнообразное содержание, отражена ее сущность, то онтологическая истинностьдуховности будет определяться через соответствие этих характеристик, то естьконкретно-содержательных выражений, инвариантным чертам духовности. Причем приопределении онтологической истинности духовности должен учитываться весьмногообразный спектр предикатов содержательного континуума духовности,имманентно ей присущих. Однако, если определение истинности духовности строитьна индуктивной основе, нам необходимо будет определять истинность всехвышеперечисленных ее элементов. Такой путь не всегда оправдан, ибо не всегдацелое равно сумме частей. По своим функциям целое чаще бывает больше, чем суммафункций образующих ее частей. Функции целого не сводятся только к сумме функцийобразующих ее частей. Поэтому истинность духовности не есть простаяарифметическая сумма частных личностно-смысловых, личностно-ценностных,символических и иных контекстов содержания, а представляет собой целостность,которая всегда больше, чем сумма образующих ее компонентов[233].
При таком подходе квыяснению онтологической истинности духовности возникает необходимостьиспользования диалектики целого и частей во всех возможных вариантах.Философская схема онтологической истины тогда будет выглядеть как соотношениецелого единству составляющих его компонентов. «Что-то познать научно – этозначит, – пишет Н.В. Хазиева, – из знания простых, отдельных, частичныхмоментов развития целого получить представление о возникновении, становлении иразвитии этого целого»[234].Здесь необходимо вкратце отметить особенность определения истинности целого иего частей. Если считать, что целое есть простая сумма его частей, топрименительно к определению онтологической истинности духовности это будетвыглядеть предельно просто. Онтологическая истинность духовности в целом будетзависеть от всесторонности и полноты учета всех элементов в сумме и в целом.Причем все представленные элементы существования духовности должнысоответствовать всем элементам сущности, если таковые имеются.
Если считать, что целоевсегда есть нечто другое (больше или меньше), чем простая алгебраическая(аддитивная) сумма частей, то познание онтологической истинности духовностипринимает иной, чем в первом случае, характер. Теперь истинность целого должнане просто соответствовать истинности образующих его частей, а определяться черезсоответствие своей особой целостной сущности, которая имеет эмерджентныйхарактер, т.е. не сводима (не редуцируется) полностью к сумме свойств частей.
Механизм действиядуховности в целом не исчерпывается лишь механизмом правильного (истинного)функционирования отдельных частей, их сбалансированностью, их соответствиемсвоим сущностям. Вектор действия духовности возникает из суммы сил отдельныхсоставляющих, но полностью к ним не сводится. С одной стороны, для пониманияонтологической истинности духовности человека в целом требуется исследованияонтологической истинности всех ее составляющих компонентов. С другой стороны,онтологическая истинность человеческой духовности должна быть определена какнечто единое целое через соответствие существования сущности.
Дальнейшее рассмотрениедиалектики целого и частей приводит к мысли о том, что духовность человека неможет быть закостенелой, мертвой структурой цельного образования особым образоморганизованной системы. Да, духовность бесконечно разнообразна. В человеческойдуховности может быть представлено, воплощено бесконечно разнообразноесодержание. Но, она не представляет собой простую констатацию всех еесоставляющих компонентов или просто статистическое соответствие существованиясущности, наличного – должному, реальное – идеальному и т.д. Человеческаядуховность – это не просто внутренняя кладовая, куда «свалены» все богатства иразнообразие мира. «Духовность, – утверждает В.С. Барулин, – это имманентныйдуховно-идеальный мир человека, воплотившийся в человеческой активности, вчеловеческой потенции, человеческой устремленности»[235]. Являя собой единствосвершенного и несвершенного, воплощенного и потенциального, духовность любогочеловека находится в постоянной динамике, движении, становлении. Она естьрезультат сознательно-волевой деятельности человека, вырабатывающего в борьбесо своей низшей природой свои высшие качества и претворяющего их в практикучеловеческой жизни. Не существует конкретных и установленных параметров,которым соответствовало бы «эталонное» понимание человеческой духовности.Духовность человека – это безбрежный океан его внутренней жизни, который незнает никаких пределов, никаких запретных областей. В человеческой духовности вкакой-то мере воплощена, выражена жизнь мира, интериоризированного вдуховно-идеальной форме во внутреннем мире человека. Она по своей сути сроднифеноменам, фиксирующим некоторую «размерность» человеческого существования ивыражающимся в способности возвышаться от замкнутого феноменального мирапсихического как такового до трансцендентного. «Иными словами, – пишет В.С.Барулин, – это и реально сложившаяся жизнедеятельность, и богатствовозможностей для других жизнедеятельностей. Это богатство, хотя оно и не всегдаявно о себе заявляло и заявляет, всегда было, есть и будет»[236]. При всем этомчеловеческая духовность исключительно пластична, переливчата, бесконечнотрансформируема. И именно потому, что духовность бесконечно изменчива, онаспособна представать в совершенно разных конкретно-содержательных выражениях,оставаясь при этом самой собой, то есть духовностью как таковой, с однойстороны, и бесконечные модификации конкретного содержания, так сказать,наполненности, духовности – с другой. Поэтому отдельный набор свойств ихарактеристик, входящих в существование духовности человека, постоянно меняетсяи не может статично и однообразно, раз и навсегда заданно соответствоватьсущности духовности. Вследствие чего способы определения их истинности икритерии истинности тоже должны быть достаточны гибкими, сочетающими в себеединство стабильности и изменчивости. Однако эта сложность не должна подменятьсясхоластическими конструкциями, скрывать субъективизм, произвол в оценкедуховности и ее отдельных моментов. Духовность как постоянно становящеесяявление представляет собой противоречивое единство, из чего следует, чтоопределение истинности ее тоже будет противоречивым.
Следовательно, мы можемговорить лишь о той или иной степени совершенства относительно онтологическойистинности духовности человека. «Все действительное, – пишет В.С. Хазиев, – нетолько относительно истинно, но и истинно относительно»[237]. Онтологическаяистинность духовности человека в целом и в частях всегда относительна. Ведь вдуховном мире человека слишком категорические, однозначные разграничения врядли уместны. Здесь все, по меньшей мере, относительно. Лишь в идеале, т.е. когдаесть стопроцентное соответствие существования человеческой духовности еесущности, она – духовность человека, может быть абсолютной. Такой человеческойдуховности в действительности, видимо, никогда не было, нет, и не будет. Делоне в пессимизме. А дело в том, что невозможно установить ни предел разумности,ни красоты, ни доброты, ни любви, ни беспристрастности, ни щедрости, ничестности: они безграничны, их можно умножать до бесконечности. При движении кидеалу, т.е. к положительному полюсу, духовность входит в неограниченноепространство и время, в бесконечность, в вечность. Духовность, следовательно,беспредельна, как и тепло: даже если температура достигает миллионов градусов –предела повышения температуры пока никто не знает. И наоборот, когда происходитопускание в сферу безобразного, эгоистичного, уродливого, неистинного итемного, то происходит остановка на некотором пределе.
Здесь перед нами возникает,хотя и, весьма контурно, тема онтологической истинности и ложности духовностичеловека.
Онтологическая истинностьчеловеческой духовности не может быть абсолютной, а онтологическая ложностьможет быть абсолютной. Это тот случай, когда существование духовности человекастановится под воздействием внешних обстоятельств, условий и вещей настолькоперегруженным отраженными внешними свойствами других обстоятельств, условий ивещей, настолько деформированным, настолько отклоненным от собственных параметров,что сущность не в состоянии удержать процесс деформации существования. Это тотслучай, когда человеческая духовность совсем перестает соответствовать своейсущности (в терминах Гегеля «понятию»), то есть когда ее (духовности), этогосостояния, стремления, побуждения или процесса уже вовсе нет вдействительности. Другими словами говоря, если духовность полностью теряет этосоответствие, то она теряет свою онтологическую истинность, вместе с которойисчезает то, что делает духовность тем, что она есть и должна быть.
Отметим также внутреннюювзаимосвязанность онтологической истинности духовности и онтологическойложности. Чем меньше онтологическая истинность духовности, то есть чем большесуществование духовности не соответствует ее сущности, тем выше онтологическаяложность духовности. Когда онтологическая истинность становится равной нулю,онтологическая ложь становится абсолютной (стопроцентной). Это такой порогбытия, действительной данности и наличия духовности, за чертой которыхначинается субъективная отгороженность от мира, разобщенность человека и мира,отчуждение и натянутость мира и человека, бездушность, снижение стремленияподняться к чему-то большему, чем жизненная необходимость. Если выразить этоматематически, то связь между онтологической истинностью и онтологическойложностью обратно пропорциональна. Чем больше одна сторона, тем меньшепротивоположная, и наоборот. Чем далее существование духовности от своейсущности, тем она менее истинна, тем более она удалена от абсолютнойистинности, тем более она относительно истинна. Чем далее явленность, развитиеи множественность форм духовности уходит от совпадения с сущностью духовности всмысле противоречивого нечто-в-себе, которое в умозрительном варианте предстаеткак (гегелевское) понятие, тем слабее ее истинность и тем сильнее в ней ееложность. Если этот вектор продолжить до предела, если рассмотреть вариант,когда реальность духовности уже настолько ушла от своего понятия, что неосталось ничего общего, ни единой точки соприкосновения, т.е. произошел «полный(стопроцентный, абсолютный) разрыв», мы увидим абсолютную неистинностьдуховности или ее ложность, то есть бездуховность. В диапазоне между этимиполюсами – абсолютной истинности духовности (полным совпадением сущности ссуществованием) и абсолютной неистинностью или ложностью (полным несовпадениемсущности с существованием) – лежат возможные варианты реальной действительнойдуховности, как процентное соотношение истинности и ложности ее.
В областигносеологической истинности такой пропорции нет. Там иные логические законысоотношения истинности и ложности простых и сложных суждений и умозаключений.
В истинной духовности всестороны и параметры ее существования и сущности определенным образомвзаимосвязаны. Характер этой взаимосвязи может быть различный. Сущность можетбыть сильно или слабо выражена в существовании. Существование под воздействиемвнешних обстоятельств может иметь такие отклонения от своей сущности, что непросто будет установить о существовании какой сущности идет речь. Любая вещь вовзаимодействии с другими вещами способна воспроизводить и сохранять через своисобственные свойства отраженные свойства воздействующих вещей. Этиследы-отражения могут так изменить, так загромоздить собственные внешние данные(параметры существования), что для их обнаружения будут необходимы отдельныеисследования, то есть сначала необходимо будет за видимым существованиемобнаружить собственное (истинное) существование, отделив отражение-следы отсобственных внешних признаков, свойств и параметров. А после этого ужевыяснить, как эти признаки существования взаимосвязаны с признаком сущности. Ноотражение-следы (свойства других предметов, накладывающихся на свойстваотражающей вещи) могут так деформировать, подавить, отменить, затормозить,запретить, заменить, изменить, уничтожить собственные параметры существованиявещи, что они перестанут соответствовать и зависеть от ее сущности. Сущностьодна, а существование – совсем другое или частично другое. Здесь остается лишьопределить, что входит в содержание понятия «существование человеческойдуховности» и «сущность духовности». В противном случае любые знания одуховности будут лишены своей основы, то есть будут произвольными, случайными,«фиктивными» (Н.А. Бердяев). Познав не только параметры истинностисуществования человеческой духовности, но и параметры ее истинной сущности, мыможем говорить о более полном и точном знании онтологии духовности, то есть опереходе от лишь мнения о духовности к истинному знанию о ней. Мы будемсчитать, что в «существование» человеческой духовности входит весь конкретныйнабор текущих духовных событий феноменологии духовности, а в «сущность» –внутренний закон существования, обеспечивающий инвариантность духовностичеловека при всех изменениях и метаморфозах ее бытия.
В таком контекстесоотношение существования и сущности приобретает содержательно-предметныйхарактер. Однако понимание онтологической истинности духовности требует непростого механического соответствия тому, что есть и тому, что может казатьсядуховным достижением и духовным переживанием. К разряду переживаний можноотнести ментальную веру, эмоциональное стремление, регулирование поведения всоответствии с религиозной или этической формулой. «Эти вещи, – пишет Ш.Ауробиндо, – чрезвычайно ценны для рассудка и жизни, они ценны для самойдуховной эволюции как подготовительные движения, дисциплинирующие, очищающиеили утончающие природу; но они все еще относятся к ментальной эволюции»[238]. Онтологическаяистинность духовности состоит в соответствии существования духовности своейестественной сущности. Только в этом случае получается, что духовность истинна,т.е. она такая, какой должна быть сама по себе. Как тут не вспомнить Сократа сего idea fix помочь разбудить (помочь родить) каждому афинянинуналичного в нем деймония («гения»), чтобы это «дитя богов» сделало каждогомудрым. Мудрость даст каждому способность быть истинно справедливым, истиннодобрым, истинно духовным. Тот, кто соответствует своей божественной мудрости,будет онтологически истинным. Как следствие этого, истинны его чувства, мысли,слова и дела.
Вопределение онтологической истинности духовности человека, конечно же, будутвходить и психологические компоненты, ибо она включает в себя обязательно ичувства, и переживания, и состояния. « … душевное, – утверждает В.Г. Федотова,– присутствует в каждом человеке»[239].Интересно мнение И.А. Ильина на этот счет, который писал, ссылаясь на СекстаПроперция: «В великом и божественном – весит и желание»[240]. Явления духапереживается именно в глубине внутреннего мира человека. В опыте переживанияимеет значение не столько содержание духовной деятельности, сколько сам процессее переживания. А если это так, то адекватное значение получает и самчеловеческий опыт переживания духовности, ибо только в нем, в этом опытебытийствует дух. Но психологические сегменты духовности не могут бытьисчерпывающим основанием определения истинности ее, поскольку наличиесобственного содержания в понятии «дух» никак не дублируется понятием«психическое» (М.С. Каган). Духовность человека специфичная и автономная отпсихики структура. Поэтому понимать духовность в качестве уровня (пусть дажевысшего) психической деятельности человека и отождествлять ее со всеми«неметрическими» проявлениями внутреннего мира и душевно-психической сторонойличности неправомерно.
Определениеонтологической истинности духовности через особенности психических свойств,скажем, отдельных людей или даже группы людей ошибочно не только потому, чтоони разнокачественные. На наш взгляд, дело здесь в другом. Онтологическаяистинность духовности нельзя определять через соответствие духовных явленийпсихическим факторам еще и потому, что здесь нарушен принцип соответствияцелого частям. Если мы будем определять онтологическую истинность духовностичерез соответствие более высокой инстанции в нее входящей, то мы вынужденыбудем определять ее истинность через соответствие одной из ее же частей.Определение истинности через соответствие одной из его частей методологическиневерно. Это, то же, что достоинства всего человека определять через форму егочерепа или белизну его зубов.
Духовность трактуется икак способ изменения поведения людей через формирование мотивационно-оценочнойсферы личности. Если мировоззрение предполагает выбор образа жизни, тодуховность связана с выбором своего собственного образа, своей судьбы и роли,говоря словами С.Б. Крымского, встречи с самим собой. А это всегда полноенеожиданностей событие, требующее соответствующей рефлексии. Такой подход кпониманию природы духовности близко психологической ее трактовке. Достоинства инедостатки те же. Схема определения онтологической истинности – такжеаналогичная.
По отношению к личностичеловека духовность передает смысл объединения двух реальностей: с однойстороны, человеческого духа, а с другой – души конкретного человека. Духовностьесть результат восходящего движения души, но одновременно она и та идеальная(не содержащая ничего материального, эгоистического, чувственного,агрессивного) реальность, которая связывает человека с духовно-метафизическимпространством и выходит за пределы личностного проявления духа в сферуабсолютных возможностей, абсолютного понимания и беспрепятственного перемещенияв пространстве открывающихся ему смыслов. В этом пространстве человекпереживает единство, целостность и полноту своего существования ссуществованием мира, ему становятся доступны новые уровни понимания, новыевозможности сбыться.
Истинная духовность естьвсегда торжество духовных приоритетов над материальными, защита от искушений,соблазнов и иллюзий чувственных наслаждений. Именно истинная духовностьопределяет результативность человеческой жизнедеятельности в конкретностидеяний посредством утверждения взаимодействий, сфокусированных в своих силовыхнаправляющих на перцепциях Добра, постижении Истины и творении Красоты. Нужно лиговорить о том, что истинная духовность порождает чувство ответственности передлюдьми, она порождает обостренное чувство справедливости, неприятия зла ипороков. Она есть всегда парение духа над миром с его жизнеустроением. Она даетчеловеку способность отделить себя от мелкого, частного, косного, преходящего ирасширить свое существование до чего-то бесконечного и вечного. Мы говорим одуховности, как ценностном домостроительстве, как призыве сверху сделатьто, что не делается естественным, эмпирическим образом. Только духовность,являя миру те или иные пределы праведности человека, может спасти от порока.Именно духовность не дает человеку деградировать, ибо защищает его от целогоряда искушений. Например, ориентируя человека нравственно, духовность возвышаетего душу, и сама является результатом нравственно возвышенной души, ибо вподлинном смысле слова духовное – значит бескорыстное, незамутненное никакиммеркантильным интересом, направленное на очищение души, определенному духовномусвершению – творению добра, красоты и т.п. Древнегреческие философы(Аристотель, Платон), говоря о божественной природе души, мотивировали этимистинность духовной сущности человека и его духовности. Душа, неся сосуд своейдуховности, как место обиталище Высшего разума, относится бережно к самой себе,тщательно следя за чистотой своих помыслов и, соответственно, действий. Так женежно и трепетно, душа относится к другим источникам божественной сущности,т.е. другим людям. Такая душа не причинит зла другим даже в помыслах, потому,что знает о том, что является частью единого божественного целого. Соответствиедуховности человека божественной данности статуса души говорит об ее(духовности человека) истинности. Следовательно, онтологическая истинность(соответствие существования сущности) – это как бы санкция на то, чтобы бытьдействительностью. То, что истинно, обладает способностью обеспечиватьстабильность изменяющегося бытия объекта, ибо истинность всегда определяетсячерез момент самотождества существующего объекта с самим собой. ЗнаменитуюГегелевскую мысль о том, что все действительное истинно, следует пониматьименно так. Если что-то обладает статусом действительности, то в немсуществование его соответствует его же собственной сущности. Если бысуществование вещи никак не соответствовало сущности, то эта вещь была быразрушенной, сломанной, потерявшей самость. Когда биологическое существованиетела перестает соответствовать своей сущности (обмену веществ), оно умирает,перестает быть живым телом, теряет статус действительности. Если существованиедуховности (духовной жизни) не соответствует своей сущности, она обречена надеформирование, затухание, исчезновение, уничтожение.
Духовность человека естьсложное, идеальное образование, гармонизирующее состояния «множественности» и«всеобщности». Ведь «человеческий дух, – пишет А.В. Лукъянов, – на протяжениидолгих столетий пытается построить систему абсолютных ценностей, т.е. создатьуниверсальную философскую теорию, поскольку в этой его надежде теплится жизнькуда более высокая, чем та, в которую оказывается погруженный всякий, кто ужезаранее успел вызвать подозрение в недолговечности своей системы»[241]. Она выражается всвободе воли, этичности разума, моральной чистоте, нравственности интеллекта,разумности эмоций, сакральности жизненных принципов, возвышенности мотивовповедения, несводимости жизни только к удовлетворению физиологическихпотребностей, ответственности перед тем, что происходит, уважении к другойжизни и другой личности. В ней синтезируется ценность, смысл и назначениечеловеческой жизни в плане пробуждения «ко внутренней реальности нашегосущества, к духу, к «Я», душе, отличной от нашего разума, жизни и тела,внутренним стремлением знать, чувствовать, быть тем, вступать в контакт сбольшей запредельной Реальностью» (Ш. Ауробиндо).
Такой взгляд на понимание духовности человека предполагаетналичие и присутствие некой творящей силы, идущей из глубины и позволяющейопределять человеческую духовность такой, какая она действительно есть в ееценностно-смысловом и нравственно императивном синтезе возвышенности,устремленности, одухотворенности и созидательности. Поэтому, о каком быпредставительстве духовности мы бы не говорили она в любом случае – этопроявление высшей красоты, гармонии и истинности всех сущностных качествчеловека. В данном случае речь идет не о свойствах тех или иных гранейчеловеческой духовности и их развитии, а о некоем качестве, свойственномдуховности вообще, духовности как таковой.
Если предельносхематизировать, то онтологическая истинность духовности человека при таком еетолковании сводится к выяснению того, определяет ли духовность «пространствоиндивидуальных смыслов и ценностей, идей и идеалов» и конституирует ли она«социальное пространство» между людьми и народами. Ведь сам факт человеческойсубъективности кардинально изменяет мир, ибо вместе с человеком в мир«проникает» и собственно человеческая, духовная, смысловая реальность.Соответственно, интенциональность духовности, являющаяся одним из ееонтологических оснований, предстает как способность человека с позицийнепредвзятости по отношению к уже приобретенным установкам сознания поставитьпод вопрос любую заданную систему опосредований между собой и миром,«самоочиститься» от навязанных ему схем, догм, шаблонов, ходов мышления иосуществить человеческое смысловое смыкание с миром. Сущность духовностисводится к конкретно направленному содержательному действию – качественноулучшать, направлять, организовывать, корректировать деятельность человеческойжизни, определять и конституировать индивидуальное и социальное пространство.Взятая в таком качестве духовность представляет собой если не эмпирическое, товполне реальное основание той силы, действие которой поднимает человека надсвоей природной основой. Духовность человека наравне с орудийной деятельностьюи речью является фактором, обуславливающим выделение человека из животнойприроды. А. Мень как-то метко подметил, сказав, что без духовности человекнапоминает собой арангутанта в пиджаке. В силу этого духовность человека – непросто одна из многих его характеристик, а конституирующее начало, благодарякоторому человек делается человеком. Духовность не просто характеризуетэкзистенциальность человеческого бытия, но скорее «конструирует» его в истинночеловеческом качестве.
Духовность – эта та сила,с помощью которой человек объективно утверждает свою специфическую родовуюособенность – духовное начало. Именно духовное начало, пронизывая и пропитываявсю человеческую деятельность, связывает индивида с родом человеческим, даетему возможность разобраться в смысле жизни, встраивает в царство предметного,материально-вещественного мира и является ядром духовной жизни. В своем «чистомвиде» духовное начало есть то качество, которое служит демаркационной линиеймежду животным царством и миром разума. «Все в человеке потому и личностно, чтовсе соотнесено к духовному началу, что человек всегда и во всем духовен. Эта духовность… есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр (реальное «я»),основа индивидуальности человека, метафизическое его ядро», – писал В.В.Зеньковский[242].
Духовность позволяетутвердить человеку его духовное, нравственное начало. Духовность всегда – сила,принимающая конкретно-исторические формы отделения разумной жизни отзоологической. Причем у разных народов, в разные времена, на разных территорияхдуховность может иметь своеобразие, не похожее на других. Существованиедуховности может по мозаике своих конкретных характеристик быть разным. Так,рассмотрение духовности, например, как одной из важнейших характеристикчеловеческого бытия или как субъективного внутреннего мира во всем егобогатстве, содержательности и противоречивости, показывает сложное строениедуховности, позволяет выделить ее различные типы, виды, формы. Причем сложнаяструктура и неоднозначность интерпретации понятия духовности объясняется,прежде всего, многомерностью духовной жизни общества и ее разделением намножество разнокачественных сфер, каждая из которых характеризуется собственнымпредставлением о духовности.
Но это вовсе не означает,что духовность как таковая не является определенной целостностью. Речь здесьидет о том, что эта целостность сложно структурирована и определенным образоморганизованна. Когда мы говорим об онтологической истинности духовности, мыговорим о собственной ее структуре, абстрагируясь от внешних условий иобстоятельств, специализаций и дифференциаций, противоречивостикультурно-исторических реалий и предметности нашего сознания. А тем самым,абстрагируясь и от конкретных форм проявления и существования. Эстетизм,теоретизм, этизм и другие типы духовности выступают как реальные жизненныеодносторонности, вытекающие из разделения труда и социальной неоднородности.Это не означает существование этих типов духовности, с одной стороны, в их«чистом» виде, а с другой – в их изолированности. Ведь, взятые изолированно илив «чистом виде», они не представляют сами по себе духовность в ее сущностнойонтологической содержательности. Духовность, представленная ими, в перспективесвоего развития предполагает движение к целостности и единству своих форм. Ведьподлинная истинность духовности, представленная в своей онтологическойданности, всегда эстетична и призвана служить добру. До тех пор, пока этого непроисходит, духовные искания полны противоречий, коллизий, противостояний.Причем нельзя не отметить, что духовность в значении истинности – всегда ивезде одинакова истинна. Независимо от ее оценки и общественной значимостидуховность – даже когда она представляет собой лишь мимолетное устремлениеотдельной человеческой души – истинно существует, истинно бытийствует и истинноона есть. Духовность не просто «есть», а «есть потому что» есть«вследствие того», что есть осуществленность, есть самоорганизация, есть Жизнь.Она неизменна в своем качестве и не требует никаких условностей. Душе нетнеобходимости в ожидании определенного места и времени, чтобы обратиться ксвоим божественным истокам и трансформации всего человеческого существа. Дляэтого всего лишь достаточно отдаться внутреннему призыву, ведущему квозвышенному духовному побуждению, обретению истинной силы духа, пробуждению вновое становление или новое бытие, новое «Я», новую природу.
Конкретное, в смыслеполное, определение онтологической истинности человеческой духовности не можетбыть дано без привязки ее к тем условиям среды – культурно-историческим,религиозным, социальным, психологическим, материальным, духовным и т.п., – гдеона, представленная своими гранями и фрагментами, типами, видами, формами имоделями, имеет разную смысловую и онтологическую нагрузку. Здесь в пониманиионтологической истинности человеческой духовности необходим комплексныйподход-экскурс, то есть нужно более внимательно посмотреть на генезисдуховности человека вообще, представленной в своих сущностных особенностях всоответствии с конкретно реалиями своего существования. Уровень истинностидуховности человека каждый раз будет зависеть от того, с какой из форм духачеловек себя соизмеряет. В каждом индивидуальном случае для личности и накаждом историческом этапе для общества границы или мера «поля истинностидуховности» будут задаваться (но не определяться!) содержательно черезгосподствующие формы духовного опыта и знания, получаемого на основе этогоопыта. Ведь духовность, будучи онтологическим явлением и имеющей под собойонтологические основания – жизненный ценностный опыт, накопленный человечествоми доставшимся нам в наследие – освобождена от каких-либообщественно-политических и исторических условностей и эпох. Она, как абсолютнаяценность, автономна и принадлежит самой себе, а не суждениям и выводам о ней.Духовность никогда не исчезает из сферы человеческого бытия, не меняется стечением времени, но возвышается над временем. Она есть некий инвариант,остающийся неизменным в различных культурных формах и разных историческихэпохах. Ее онтологическая поступательность имеет ежесекундное приложение,суть, содержание и смысл которого не меняется с изменением исторических реалий.Она не нуждается в дополнительном развитии и совершенствовании. Она именно есть,и в том, что она есть, она есть само совершенство. Говоря словами А.Блока ветер с духовной Атлантиды, который начал веять со времен Иисуса Христасейчас усилился. В этом, на наш взгляд, и состоит истинный реализм в трактовкеонтологической истинности духовности человека.
Здесь перед намивозникает, хотя и, весьма контурно, тема и истинности человека. Человек,приближенный к духовности, истинность которой известно определяется черезнесколько факторов, тоже приобретает истинность. И его духовность являетсяонтологически истинной. Она имеет объективные основания и внутренний смысл.Онтологическая истинность – характеристика объективная или, лучше сказать,объективное состояние. Поэтому человек не может лишиться этой своей реальнойсилы просто по субъективному капризу кого бы то ни было. Эта сила являетсяонтологически истинной, т.е. имеет объективную основу. Онтологическаяистинность духовности по субъективному капризу, кого бы то ни было, не можетбыть уничтожена.
Человек по своейбиологии, разумеется, есть представитель животного царства. Но есть односущественное и принципиальное отличие: наличие разумной души. Ничто, на нашвзгляд, в человеке не осуществляется, минуя связь с этой разумно-духовнойжизнью. Будет ли уподобление духовной жизни другим формам жизни, например,биологической как у Спенсера – суть везде одна: принципы, законы и категориидуховной жизни не редуцируются полностью к психологическим, биологическим(зоологическим). Духовная жизнь рангом выше в иерархии мироздания. И, как болеевысокий уровень, духовная жизнь не исчерпывается лишь биологическими(зоологическими) составляющими. Ни субстратно, ни функционально, ни по цели, нипо причинам, ни по каким-либо другим основаниям духовная жизнь не сводитсяполностью к биологической. Это в онтологическом плане. В гносеологическом – таже картина. Невозможно понять и объяснить духовность, духовную жизнь в рамкахбиологических методологий, способов, методов, средств, знаний и законов.Онтологическая истинность духовной жизни не может быть определена черезсоответствие духовной жизни наличным в ней зоологическим основаниям.Онтологическая истинность духовности как явление более высокого порядка неможет быть определена через соответствие духовности наличным в нейпсихологическим основаниям. Онтологическая истинность явления более высокогопорядка не может определяться через соответствие явлению низшего порядка.Высшие формы – ключ к анализу низших, а не наоборот. Бесполезно, например,пытаться сделать выводы о строении человека на основе изучения высших приматов,так же как бесполезно изучать феномен телесности на примере ангельского бытиятолько на том основании, что ангелам, как сотворенным сущностям, присущаутонченная (по сравнению с человеческой) телесность. Так же дело обстоит и сдуховностью человека, когда мы отказываемся от исследования ее высшихрафинированных форм и уровней, то остаемся в пределах мира человеческогосознания – эмпирического, теоретического, индивидуального или общественного.
Сказанное не относится кгенетическому определению, когда истинность последующих (а тем самым, можетбыть, и более развитых, высших) ступеней развития определяется черезсоответствие предыдущим ступеням, более ранним, а тем самым, может быть, иболее простым. Здесь простое и сложное находятся на одном горизонтальномуровне, тогда как психологическое и духовное, эмпирическое и духовное находятсяна разных вертикальных плоскостях. Такой «разноэтажный» подход допустим, когдаречь идет, например, об общей эволюции «думающей материи». Здесь вертикальное восхождениепредставляет единую плоскость предмета исследования.
Определениеонтологической истинности человеческой духовности только через соответствие еедуховной жизни человека или его духовному опыту, на наш взгляд, тоже будетошибочным, хотя они находятся на одной плоскости. Ошибка в том, чтоонтологическая истинность человеческой духовности определяется черезоднопорядковые, но качественно другие явления. Онтологическая истинность неможет исчерпывающе определяться через соответствие внешним по отношению кобъекту, истинность которого определяется, явлениям, процессам, событиям. Вэтом смысле онтологическая истинность – это соответствие вещи самой себе.Способность быть самим собой в возможности присутствует во всем, что есть вдействительности, но в какой степени она будет реализована, зависит отмножества причин, условий и факторов. Иллюстративен пример с человеком, которыйможет всю свою жизнь прожить, выполняя в обществе социальные роли, которые несоответствуют его собственным желаниям и настроениям. Онтологическая истинностьтакого человека, если даже она была, осталась нереализованной. Из этого примеравидно, что онтологическая истинность чего-либо автоматически не гарантируетабсолютно совершенной действительности. Она только указывает, каким может бытьэто явление в той или иной конкретной ситуации, повседневной наличнойдействительности, в том или ином конкретном положении.
Исследование истинностидуховности прямо продиктовано необходимостью четкого представления, осознания ипонимания критериев истинности духовности человека и его духовной жизни.Главным критерием и основой познания любых явлений, в том числе духовного идуховности, является практическая деятельность духа по взаимодействию сокружающей его реальностью или, говоря словами К. Маркса, практика. Причем впознании духовности человека практика занимает исключительное положение в томсмысле, что она неотделима от человека, выступая как результат егосмыслотворческой деятельности. Именно в практике материального производства, впрактике преобразования общества, в научной практике проверяется: в самом лиделе наши знания соответствуют действительности?
Если воспользоватьсясказанным выше, то истинность знаний о духовности, определяется тем, насколькоэти знания соответствуют духовной действительности. Истинность различныхтеорий, концепций, учений о духовности определяется их соответствиемдействительности. И это соответствие выясняется в практике, то есть критериемистинности тех или иных духовных знаний (теорий, учений, концепций) являетсяпрактика. Это гносеологическая концепция истинности духовности.
Безусловно, любоеупрощение чревато схематизмом. Но в данном случае нас интересует как разпринципиальная схема. Как проверить, соответствует ли, например, повседневнаядеятельность учителя его, учителя, сущности? Ответ на практике. Именно напрактике проверяется, учит ли данный учитель детей или же лишь создаетвидимость, воспитывает или на самом деле лишь отнимает у них время и силы. Какпроверить, соответствует ли существование данного самолета сущности летательныхаппаратов? Опять-таки на практике. Если летает и может летать, значит,существование данного самолета соответствует его сущности. Разве не бывает, чтосамолеты не могут летать? Вроде все в порядке, но не летает. Разве не бывает,что хлеб нельзя есть, а обувь невозможно носить? Бывает! Если так, то это иесть практическое подтверждение несоответствия их существования их же сущности.Определение онтологической истины через соответствие существования сущности –это принципиальная схема, где в каждом случае необходимо специально выяснить,что есть сущность и что есть существование данного объекта, явления, процесса,события и т.д. А определение сущности в каждом конкретном случае требуетпредметного профессионализма. «Ибо сущность неорганических, растительных,зоологических, социальных вещей и событий различна»[243].
Понятно, что в задачуфилософии не входит выяснение сущности, скажем, биологических объектов. Это –задача биологов. Они в конкретной области в рамках конкретной практики будутвыяснять, что является сущностью. А что – существованием конкретногобиологического объекта или события.
Допустим, философы правыв том, что сущность философии – поиск истины, но разве в практике философскойкультуры не выявляется, существование какого учения или какого конкретногофилософа соответствует этой сущности? Если существование философа соответствуетсущности – любви к мудрости, значит, он онтологически истинный философ.Конечно, можно спорить и опровергать! Здесь много не уточненных деталей! Но длянас сейчас важен сам принцип: онтологическая истинность определяется черезсоответствие существования сущности и проверяется на практике.
Знание истинно, еслисоответствует действительности, т.е. правильно, адекватно, точно отражает мир.Сущность любого знания в том, чтобы точно отражать в головах людей окружающий,познаваемый мир. Если знание соответствует этой своей сущности, оно будетистинным. А знание, в какой конкретной области, это уже другой вопрос хоть вбиологии, хоть в экологии, хоть в социологии, хоть в экономике, хоть в теорииуправления. Точно так же: вещь (объект, процесс, событие, явление, функция,элемент – все, что есть в этом мире) истинна, если она соответствует своейсущности. А вещь какой конкретной области, это уже другой вопрос. И проверяетсясоответствие знания ли, вещи ли своей сущности на практике. «Будь это вещь, –пишет М. Хайдеггер, – или предложение, истинно то, что правильно, истинное –это согласующееся …. Согласованность двоякого рода: с одной стороны, совпадениевещи с тем, что о ней мыслилось раньше, и с другой стороны, совпадениемыслимого в высказывании с вещью»[244]Для полноты представлений о трактовке М. Хайдеггером истины приведем еще дваего высказывания из цитируемой работы. «Для вопроса об истине безразлично, идетли речь … об истине практического, жизненного опыта или экономического расчета;это может быть истина технического порядка или истина, характеризующаяполитический ум …, истина может относиться к сфере художественного творчества,это может быть даже истина мысленного воспоминания или культурной веры. Вопросо сущности оставляет все это в стороне и затрагивает только то, что отличаетвсякую истину как таковую»[245].Для немецкого философа очевидно, что «истина предложения возможна только наоснове истинных вещей»[246].Другими словами: гносеологическая истина (истинность знаний) возможна лишь наоснове наличия истинных вещей. Удивительно то, что мысль субъективногоидеалиста звучит чрезвычайно материалистически: производность мыслей от миравещей.
Вероятно, критерийонтологической истинности духовности, такой же, как и критерий гносеологическойистины – практика. В реальной практике выстраивания жизненной позиции и своихвзаимодействий с миром выясняется, соответствует ли существование духовности еесущности. Если считать, например, сущностью духовности одну из ее функций –коммуникативную, то надо на практике выяснить, действительно ли существованиедуховности человека соответствует этой функции. Если выяснится, что в процессесмыслотворческой деятельности появляется глубинная коммуникация человека смирозданием, их сопричастие друг с другом, обогащение друг друга и человек, вобщем-то, выходит на целостный и личностный характер духовной коммуникации, топонятно, что существование духовности соответствует сущности духовности, т.е.она, духовность, истинна, а не ложна.
Как раз при определениикритериев гносеологической и онтологической истины духовности наиболее ярковыявляется неразрывная их взаимосвязь с человеком. Именно человек определяет всвоей практической жизнедеятельности истинность, как знаний о духовности, так идуховности самой по себе. Но разница в том, что знания субъективны, т.е. ихчеловек создает, производит, а духовность может возникать и существоватьобъективно. В практике и через практику человек познает истинность или ложностьдуховности (их онтологическую истинность или ложность). А также с помощьюпрактики человек проверяет истинность своих знаний о духовности, тем более, что«духовное – это характеристика практики, а не только сознания»[247].
Познание онтологическойистинности духовности человека представляет собой задачу чрезвычайнойсложности, поскольку она, будучи связанной с самой человеческойиндивидуальностью и индивидуально-личностными импульсами человека, не поддаетсяобычному познанию через какой-то определенный и специфически родовой признакили общий род. Истинность духовности также не вписывается в какие-либополярности, дифференциации – все гораздо сложнее. Между тем, духовность, какметко заметил С.Л. Франк, это реальность, не видимая и не ощущаемая. Она –духовность – находится за пределами объективной действительности, т.е.недоступна объективному наблюдению и «улавливается» лишь самим субъектом.Поэтому точность (истинность) знания духовности зависит не только отграмотности познающего субъекта, но, и от самой реальности реализации потенцийбытия духовности, от онтологической истинности или ложности ее. Если реально вдействительности духовности в ее истинно сущностной данности нет, то, скольконе называй это духовностью, это не духовность. Кому бы она ни принадлежала, какбы ею не пользовались, она остается сама собой, пока соответствует своейсущности, т.е. пока она есть сила самосозидания и саморазвития каждого членаобщества в отдельности и общества в целом. Именно такая духовность истиннадействительна и разумна. Осознание человеком онтологической истинностидуховности укрепляет саму духовность в качестве гуманистической силыиндивидуального развития и социального бытия.
В заключении параграфасделаны следующие выводы:
- в соотношениипонятий «сущность» и «сущестование» вещи заключен вопрос об ее истинности.Истинность вещи, включая и духовное бытие вещи, заключается в еебытии-долженствовании, которое актуализирует потенции, направленные надостижение ценностного рода;
- человеческий опытпереживания духовности направлен на осмысление ее истинности и структуры.Духовность есть ценностное «домостроительство», как призыв сделать то, что неосуществляется естественным, эмпирическим образом;
- духовностьчеловека есть сложное идеальное образование, гармонизирующее состояния«множественности» и «всеобщности». Духовность есть выражение моральной чистоты,нравственности интеллекта, сакральности жизненных принципов, возвышенностимотивов поведения, несводимости жизни только к удовлетворению физиологическихпотребностей;
- духовностьпозволяет утвердить человеку его духовное, нравственное начало. Духовность естьта сила, которая принимает конкретно-исторические формы отделения разумнойжизни от зоологической;
- духовностьчеловека не осуществляется, минуя связь с разумно-духовной жизнью. Духовнаяжизнь не исчерпывается лишь биологическими составляющими. Онтологическаяистинность духовности не может быть определена через соответствие духовностиналичным в ней психофизиологическим основанием. Главным критерием и основойпознания любых явлений (в том числе духовных), выступает практическаядеятельность духа по взаимодействию с окружающей его реальностью. Но есть одно,что степень осознания человеком онтологической истинности духовности развиваети саму духовность в качестве гуманитарной силы индивидуального развития исоциокультурного бытия.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Расширениеинформационного, культурного пространства и нарастающий массив знаний в областидуховной проблематики требует концептуального осмысления и поискаметодологических оснований, на которых строилось бы исследование феноменачеловеческой духовности. Одним из основных направлений такой работы являетсяопределение ее онтологической истинности. «Особенность онтологическогопонимания истины в том, – пишет В.С. Хазиев, – что понятия «истина» и «ложь»используются как характеристики не знаний (гносеологического образа), а вещей,явлений, событий самих по себе, без вмешательства людей, то есть объективно»[248]. Именно определениедуховности в статусной данности онтологической истинности создает то силовоеполе проблемно-предметной напряженности, которое возникает вокруг данногопонятия. Только в этом случае исследование духовности может быть естественновплетено в общий проблемный узел современной философии. Сказанное, конечно, неисключает своеобразия подходов к изучению целевой, содержательной, смысловой ифункциональной нагрузки понятия «духовность», использование в качестве«составляющих» ее изучения общего социально-философского, сравнительно-исторического,морфологического и других методов.
Имеется бесконечноемножество философских, социально-философских, философско-антропологических ииных исследований, так или иначе анализирующих феномен духовности. Но еслиговорить о специальном теоретико-философском анализе онтологической истинностичеловеческой духовности, то данная проблематика находится сегодня все же напериферии научных интересов. Выход в свет отдельных работ, посвященных предметуисследования онтологии духовности и ее онтологической истинности, к сожалению,не изменил общей ситуации с разработкой концепции онтологической истинностифеномена человеческой духовности. В современной философской культуры еще несложилась какая-то внятно выраженная тенденция в разработке концепциионтологической истинности феномена человеческой духовности. Но вместе с тем,если говорить в целом об общей тенденции в области исследования духовности, тоона все же заключается в движении к все более целостному,системно-концептуальному представлению об онтологической истинности феноменачеловеческой духовности как о важном и самостоятельном направлении всовременной философии.
Необходимо заметить, чтопроблема онтологической истинности феномена человеческой духовности возникаетиз анализа таких феноменов, как любовь, надежда человека. Так, любовь,выражающаяся на лице человека без осознания последним всего этого, не можетрассматриваться как высказанная любовь. Осознание выступает как проявление ееонтологической истинности. При этом здесь заведомо исключается случайсамопроизвольно возникающего ее внешнего выражения. Любовь, уважение желают,чтобы их ощутил тот, к кому они имеют отношение. «Их смысл, – пишет Д. фонГильденбранд, – заключается в том, что они делают воспринимаемым другимчеловеком то, что они как бы внутренне говорят ему, постоянно ему адресуют»[249].Только таким образом данные установки достигают своего онтологическогозавершения.
В то же время прирассмотрении проблемного, культурного поля философии в плане его соотношения сконцепцией онтологической истинности феномена человеческой духовности возникаетдовольно противоречивая ситуация. С одной стороны, нельзя не отметитьисключительное богатство и разнообразие исследования духовности в современнойфилософской культуре[250].В этом отношении современная философская культура представляет собойтеоретико-методологическую базу, на которую опирается концепция онтологическойистинности феномена человеческой духовности и без которой она сложиться вообщебы не смогла. С другой же стороны, следует отметить, что при всем богатстве иразнообразии проблемного массива и феноменологического материаламетодологически перспективных, базисных идей и стройных теоретических концепцийпознания феномена онтологической истинности духовности еще нет соответствующегоаппарата познания последней.
Чем объяснить даннуюситуацию? Конечно, разнообразные и потенциально очень богатые, так сказать,всходы духовности в различных течениях философской культуры так и невоплотились в концептуальный урожай онтологической истинности феноменачеловеческой духовности. Данное противоречие сложилось далеко не случайно. Оноимеет много причин, в числе которых и определенные тенденции в развитии теченийв современной философской культуре.
Когда рассматриваешьразличные фрагменты философско-теоретического осмысления истинности духовности,развиваемых в различных течениях философской культуры, и оцениваешь их спозиций формирования и конституирования концепции онтологической истинностифеномена человеческой духовности, то невольно обращаешь внимание насвоеобразную неполноту, односторонность этих фрагментов. Условно говоря, водном случае анализу феномена человеческой духовности недостает объективности вее рассмотрении, т.е. происходит смешение проблемы сущности духовности с проблемамиее спецификаций, в другом – пониманию духовности не хватает философскогоосмысления особого образа человека, в третьем – духовность рассматривается вотрыве от ее онтологически сущностных оснований и т.д. Конечно, все эти«нехватки», «разрывы» суть таковы, каковы они есть, только с позиции концепциионтологической истинности феномена человеческой духовности. Но в целомопределенная разнородность в философском осмыслении проблемы духовности все жесуществует, что в общем, как утверждает Н.К. Бородина, не инициирует, асдерживает ее действительно философское исследование[251].
Как это и парадоксально,но причина как возникновения определенных категориальных предпосылок концепциионтологической истинности феномена человеческой духовности, так и того, что этипредпосылки еще не воплотились в качественно определенные контуры концепциионтологической истинности феномена человеческой духовности, одна и та же. Этапричина – сложившаяся специфика той или иной ветви философской культуры. Этаспецифика объясняет, как возникновение определенных базисных идей концепциионтологической истинности феномена человеческой духовности, так и «торможение»на пути превращения этих идей в целостную концепцию онтологической истинностифеномена человеческой духовности. Путем такого «торможения» различные концепциикак бы защищали свою специфику.
Из всего изложенноговытекает, что конституирование концепции онтологической истинности феноменачеловеческой духовности заключается не только в наследовании определенных идейфилософской классики, но в не меньшей мере и в «преодолении» данногонаследства. Это преодоление часто выражается в том, что при ассимиляции тех илииных идей их приходится как бы «вырывать» из того парадигмальногосоциокультурного контекста, в котором они существовали, и как бы ихпереконструировать, вмещая в новый философский контекст. Преодолениезаключается и в том, что элементы философского знания о духовности разобщенныев разных концепциях, как бы сводятся воедино в рамках единой концепциионтологической истинности феномена человеческой духовности; при этом«преодолевается» их разобщенность.
Сама по себе парадигмаонтологической истинности духовности выступает в какой-то мере как оппозицияиным философским, социально-философским концепциям. Данный момент преодоления,момент своеобразного противоборства есть неотъемлемая часть становленияконцепции онтологической истинности феномена человеческой духовности, впрочем,как и любого нового течения в научном знании.
Разумеется, это«преодоление» не означает опровержение. Концепция онтологической истинностифеномена человеческой духовности, взятая по отношению к философской культуре,никакие элементы, течения, существующие в данной культуре не опровергает.Раскрытие сущности духовности опирается, прежде всего, на использованиетрадиционного методологического арсенала научного мышления, а такжерезультатов, дефиниций и метатеоретических установок других наук, изучающихдуховность в качестве объекта профессионального исследования. Да и вообще, вэволюции философии «опровержение» тех или иных концепций – дело более чемсомнительное. Эволюция системы философского знания свидетельствует о том, чтото, что на определенном этапе представлялось опровергнутым, несколько позднее,или в иной духовной ситуации, живет новой жизнью, раскрывается новыми гранями.Причем самая «явная» архаика часто оборачивалась модерном и т.д. В развитиифилософии всякое новое философское учение не «опровергает» предыдущие учения, акак бы выявляет варианты их применения, те культурно-смысловые контексты, врамках которых то или иное предыдущее учение «работает». В значительной степениименно в этой коррекции и заключается смысл каждого нового диалога философскогознания. Однако, разумеется, концепция онтологической истинности феноменачеловеческой духовности может быть оспорена и будет оспариваться. В философииникакая позиция не может быть воспринята всеми в качестве истинной.
Разработка концепциионтологической истинности феномена человеческой духовности включает в себяпостановку множества проблем, касающихся самой духовности. Но, пожалуй,центральное место среди них занимает уяснение того философского ракурса, вконтексте которого осуществляется концептуализация онтологической истинностифеномена человеческой духовности. Ведь проблема онтологической истинностифеномена человеческой духовности – это проблема многих дисциплин, философских инефилософских. В концептуальном плане онтологическая истинность духовностичеловека полностью конституируется тогда, когда она разработает, уяснит,раскроет свой особый ракурс философского рассмотрения истинности духовности.Если концепция онтологической истинности феномена человеческой духовностидействительно может претендовать на некую новацию в философском осмыслениипроблем духовности, то ее отношение к отдельным философским учениям одуховности заключается именно в некоторой коррекции сферы применимости этихучений. Но эта философски-методологическая коррекция носит взаимный характер.Как концепция онтологическая истинность феномена человеческой духовностиутверждает определенные границы некоторых философских учений, так и эти учения,раскрытые именно в аспекте своей качественно-методологической границы, определяют,в свою очередь, границы концепции онтологической истинности феноменачеловеческой духовности. В данном отношении уяснение характера взаимосвязиконцепции онтологической истинности человеческой духовности с другими учениями,их близости и различия являются определением пределов самой концепциионтологической истинности человеческой духовности.
Для анализа духовностичеловека и ее философского исследования концепция онтологической истинностиимеет, во-первых, исключительное значение: она позволяет утвердиться в том, чтогносеологическая истинность духовности, то есть истинные знания о ней, вторичныпо отношению к онтологической ее истинности, что соответствуетматериалистическому положению о первичности объективной реальности ивторичности познания. Во-вторых, познание онтологической истинности выводит натему объективной самотождественности всего сущего и существующего. Во всем, чтоесть, что обладает свойством «быть», есть элемент саморавенства, самотождества.В-третьих, применение категории «онтологическая истина» в процессе исследованиядуховности человека обращается к уяснению того общего и устойчивого, чтосодержится в феномене духовности при всех конкретно-исторических модификациях иполисемантических интерпретациях. В-четвертых, уяснение онтологическойистинности духовности приводит к необходимости рассмотрения метафизическогоаспекта данной проблемы, что объясняет потенциальность, актуальность ибеспредельнность при исследовании феномена человеческой духовности.
В ходе диссертационногоисследования автором сделаны следующие выводы:
- духовность –фундаментальная форма существования подлинных «отложений» духа в культуре. Вэтом плане духовность можно интепретировать как определенное состояние жизни,запечатленное в социальной и исторической памяти;
- духовность (и вэтом заключена ее онтологическая истинность) есть не только способностьсубъекта сохранять образы прошлого, но и постоянно их воспроизводить;
- средневековыефилософы попытались обосновать идею духовного бессмертия человека, которое естьосновной критерий его духовности и онтологической истиности;
- философская мысльэпохи возрождения делала акцент на понимании духовности как любви, отличной отнерационального порыва. Духовность – это героическая страсть, «окрыляющая»человека в его стремлении к познанию тайн природы и противостоящая страхусмерти;
- созерцаниекрасоты, по мнению философов Возрождения, способствует возникновению и развитиюдуховности, которая ведет людей к добру и благожелательности;
- анализуниверсалии «духовного бытия» в философии Нового времени приводит к пониманиюдуховности не как чувства, а как нравственного благоволения, диаметральнопротивоположного всему чувственному. Духовность – это способность субъектаобрести себя. А тем самым и свою самодостаточноть как важнейшую предпосылкупреодоления социальных и других проблем;
- сделан вывод отом, что духовность возникает в результате формирования человечности труда. Этачеловечность есть главный критерий и в то же время предпосылка становлениядуховности и критерий ее онтологической истинности;
- анализ идеи«духовности» в русской философии показывает, что данная идея направлена противисчерпания социальной и духовной действительности какой-либо логической схемой.Русская религиозная философия обращена по своему духу к «сердцу» человека.«Сердце» есть всепроникающая сила, охватывающая макрокосм, микрокосм и мирфилософско-культурной символики;
- «сердце» –критерий онтологической истинности духовности. Его познание приоткрывается влюбви человека к высшим ценностям; среди этих ценностей следует выделитьинтересы конкретной личности, которые необходимо поставить выше абстрактныхинтересов государства;
- онтологическийстатус человеческой духовности выражается в стремлении личности к укоренениюсвоего «Я» в социокультурном мире;
- истинностьдуховности в ее онтологическом статусе есть, по существу, то, что связано спроблемой существования того, что есть. При этом то, что есть,часто превосходит все то, что только может быть. Духовностьобладает, поэтому потенцией самоопределения, что и составляет предпосылку ееонтологической истинности;
- духовностьчеловека концентрирует в себе потенции души и нравственного сознания человека.Но «духовность» не сводится к «душевному» миру; ее онтологическая истинность –в превосхождении эмпирических чувств человека, в том, что она выступает какбытие, опосредованное нравственным духом;
- в соотношениипонятий «сущность» и «существование» вещи заключен вопрос о ее истинности.Истинность духовности – в нравственном бытии-долженствовании вещи, котороеактуализирует потенции, направленные на достижение ценностей рода;
- духовность естьценностное «домостроительство» как призыв сделать то, что не осуществляетсяэмпирическим образом;
- духовностьчеловека – это сложное идеальное образование, гармонизирующее категории«множественности» и «всеобщности». Во «всеобщем» стремлении человека к любви иценностям рода, скрывается экзистенциальное стремление к «увековечиванию»ценности любимого «лица», то есть индивидуального начала;
- онтологическаяистинность духовности не определяется через соответствие духовности наличным вней психофизиологическим основаниям. Духовность проявляется в практическихформах взаимодействия человека с внешним миром. При этом степень осознаниячеловеком онтологической истинности духовности формирует и саму духовность вкачестве гуманитарной силы индивидуального развития и становлениясоциокультурного бытия.
Основным перспективнымнаправлением исследования истинности феномена человеческой духовности выступаетанализ самых различных ее проявлений, имманентно содержащихся в каждоймежличностной установке, в действительном выходе установки человека к «ДругомуЯ».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Абросимова, Б.Н.Цивилизационный смысл преемственности культуры и развития духовности личности [Текст]/ Б.Н. Абросимова // Перспективы самоорганизации общества в стратегияхглобального развития. – Саратов, 2006. – Ч. 1. – С. 91-95.
2. Аванесова, Г.А.Духовный проект Н. Бердяева [Текст]: (опыт системного подхода к наследию) /Г.А. Аванесова, П.В. Вахренева // Вест. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. – 2005.– № 4. – С. 37-57.
3. Аль-Кинди. Антологиямировой философии [Текст] / Аль-Кинди. – М., 1969. Т.2. – С.
4. Андрусенко, В.А.Словарь душевных и духовных терминов [Текст] / В.А. Андрусенко // Валиулина Г.Р.Возможности контент-анализа при работе с гуманитарными текстами. – Оренбург:ООИПКРО, 2002. – С. 49-58.
5. Арзамасцев, А.М. Смыслжизни [Текст] / А.М. Арзамасцев // Ценности интеллигибельного мира. –Магнитогорск: МГТУ, 2004. – С. 68-90.
6. Аристотель. Сочинения.В 4-х т. [Текст] / Аристотель. – М.: Мысль
7. Аристотель. Сочинения:в 4-х т. [Текст] / Аристотель. – М.: Изд-во Мысль, 1975. Т.1. – 474 с.; 1978.Т. 2. –; 1983. Т.4. – .
8. Аркан, Ю.Л. Бытие какволя и принцип основания [Текст] / Ю.Л. Аркан // Философия науки. – 2004. – №3. – С. 63-75.
9. Бабошина, Е.Б.Гуманизм как основа духовности современной личности [Текст] / Е.Б. Бабошина //Ценности интеллигибельного мира. – Магнитогорск, 2007. – Вып. 4. – С. 18-33.
10. Байдаков, М.Ю.Антиномия свободы и ответственности (духовная воля как необходимое условиеосуществления подлинной свободы и ответственности) [Текст] / М.Ю. Байдаков //Соврем. гуманит. исслед. – М., 2008. – № 1. – С. 56-58.
11. Балтина, Е.А.Духовность как основа целостности бытия человека [Текст] / Е.А. Балтина //Человек и общество в современном мире. – Казань, 2006. – С. 14-21.
12. Барулин, В.С.Социальная философия: учебник. [Текст] / В.С. Барулин, изд.2-е. – М.:ФАИР-ПРЕСС, 1999. – 560 с.
13. Барулин, В. С.Социально-философская антропология. Общие начала в социально-философскойантропологии [Текст] / В.С. Барулин – М.: Онега, 1994. – 255 с.
14. Барулин, В.С.Социально-философская антропология. Человек и общественный мир [Текст]: Учеб.пособие для вузов / В.С. Барулин. – М.: Академический Проект; Альма Матер,2007. – 493 с.
15. Бергсон, А. Собраниесоч: в 4 т. [Текст] / Анри Бергсон. – М.: Московский клуб, 1992. – Т.1. – 336с.
16. Бердяев, Н.А. Дух иреальность: Основы богочеловеческой духовности. Я. И мир объектов: Опытфилософии одиночества и общения [Текст] / Н.А. Бердяев. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА:ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 381 с.
17. Бердяев, Н.А. Орабстве и свободе человека [Текст]: опыт персоналистической философии / Н.А.Бердяев // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Республика, 1995.– С. 3 – 162.
18. Бердяев, Н.А. Очеловеке, его свободе и духовности [Текст]: изб. Труды / Н.А. Бердяев; ред. –сост. Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская. – М.: Моск. психол. – соц. ин-т; Флинта,1999. — 311с.
19. Бердяев, Н.А. СудьбаРоссии [Текст]: кн. статей / Н.А. Бердяев. – М.; Эксмо, – 2007. – 638 с.
20. Бердяев, Н.А.Философия свободного духа [Текст] / Н.А. Бердяев. – М.: Республика, 1994. – 480с.
21. Бердяев, Н.А.Философия свободы. Смысл творчества [Текст] / Н.А. Бердяев. – М.; Правда, 1989.– 607с.
22. Бердяев, Н.А. ЦарствоДуха и царство Кесаря [Текст] / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Царство Духа ицарство Кесаря. – М.: Республика, 1995. – с. 287 – 356.
23. Бердяев, Н.А.Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого [Текст] / Н.А.Бердяев // Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. – 383 с.
24. Библейскаяэнциклопедия [Текст] [труд и изд. архимандрита Никифора] – М.: – Изд.Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1990. – 902с.
25. Блонский, П.П.Философия Плотина. [Текст] / П.П. Блонский. – М.: Изд. Г.А. Лемана и С.И.Сахарова, 1918. – 367 с.
26. Бородина, Н.К.Духовность: феномен и понимание [Текст] / Н.К. Бородина. – Волгоград: ВолгГАСА,1999. – 129 с.
27. Бондаренко, В.Н. Оновой метафизике [Текст] / В.Н. Бондаренко // Бытие человека: сб. стат. / подред. В.С. Хазиева. – Уфа: Изд-во БГПУ, 2002. – С. 38-49.
28. Брюшинкин, В.Н.Феноменология русской души [Текст] / В.Н. Брюшинкин // Вопросы философии. –2005. – № 1. – С. 29-35.
29. Бубер, М.Я и Ты[Текст] / Мартин Бубер; пер. с нем. Ю. С. Терентьева, М. Файнгольда. – М.:Высш. шк., 1993. – 175 с.
30. Буева, Л.П.Духовность и проблемы нравственной культуры [Текст]: Круглый стол «Духовность,художественное творчество, нравственность». // Вопросы философии. – 1996. – №2. – С. № 3 – 9.
31. Бурбулис, Г.Э.,Духовность и рациональность [Текст] / Г.Э. Бурбулис, В.Е. Кемеров. – М.:Знание, 1986. – 59 с.
32. Бурцева, Е.Ф.Принципы гуманистического мировоззрения духовной личности [Текст] / Е.Ф.Бурцева // Гуманизм в российской культуре ХХI века. – Сергиев Посад, 2006. – С. 48-52.
33. Буттаева, А.М.Духовность личности в поликультурной среде [Текст] / А.М. Буттаева //Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы ТретьегоРоссийского Философского конгресса (16–20 сентября 2002 г.). В 3 т. – Ростов -н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. – Т. 2. С. 292 –293.
34. Быховский, Б.Э.Кьеркегор [Текст] / Б.Э. Быховский. – М.: Мысль, 1972. – 238 с.
35. Бэкон, Ф. Сочинения:в 2-х т. [Текст] / Ф. Бэкон. – М.: Наука, 1972. – Т.2. – 582 с.
36. Ваайман, К.Духовность. Форма, принципы, подходы. / пер. с нидерл. (Серия «Диалог») [Текст]/ К. Ваайман. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009.– Т.1. – 590 с.
37. Вильданов, Х.С. О ролиценностных ориентаций в поведении человека [Текст] / Х.С. Вильданов // Фихте,Платон, Макиавелли и идея правового общества. – Уфа, 2006. – С. 216-220.
38. Вильданов, У.С.Феномен мыслителя: гносеологический анализ трансцендентальной субъективности[Текст]: автореф. дис. д-ра. филос. наук / У.С. Вильданов. – Уфа, 2000. – 40 с.
39. Вильданов, У.С.Феномен мыслителя [Текст]: (от разума к мудрости) / У.С. Вильданов. – Уфа: БГУ,2004. – 260 с.
40. Винделбанд, В.Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия [Текст] / В. Винделбанд. – М., 1910. –
41. Виндельбанд, В. Дух иистория [Текст]: избранное / В. Виндельбанд. – М.: Юристъ, 1995. – 687 с.
42. Волкова, О.В.Антропологический контекст духовности и психологии [Текст] / О.В. Волкова //Антропологический потенциал современного университетского образования. –Н.Новгород, 2006. – С. 127-132.
43. Волкова, О.В.Духовное видение действительности как основание особого типа рациональности[Текст] / О.В. Волкова // Человек и общество в противоречиях и согласии. –Н.Новгород, 2006. – Ч. 2. – С. 45-55.
44. Гареев, А.Р. Оединстве гносеологической и онтологической истин [Текст] / А.Р. Гареев, Е.В.Хазиева // Бытие человека. – Уфа, 2002. – С. 63 – 68.
45. Гарифуллина, Р.С.Приоритеты духовно-нравственного развития личности [Текст] / Р.С. Гарифуллина// Вестн. Моск. Гос. ун-та культуры и искусств. – Химки (Моск. обл.), 2006. – №4. – С. 103-108.
46. Гарнцев, М.А.Проблема самосознания в западноевропейской философии. [Текст] /М.А. Гарнцев. –М.: Изд-во МГУ, 1987. – 214 с.
47. Гегель, В.Г.Ф.Энциклопедия философских наук [Текст] / М.: Мысль, 1975. Т.1. –; 1977. Т.3. –424с.
48. Гегель, Г.В.Ф.Система наук. Часть 1. Феноменология духа. – СПб: Наука, 1999.- 444с.- переводГ.Шпета. репринт 4 тома 1959г. – С. 41-444
49. Гегель, Г.В.Ф.Сочинения / под ред. А.М. Деборина, Д.Б. Рязанова; в 14-ти т. – М.Л.: Соцэкгиз,1959. Т.3. –
50. Гильдебранд, Д. фон.Метафизика коммуникации [Текст] / Дитрих фон Гильдебранд; пер. с нем. – СПб.:Алетейя, 2000. – 384с.
51. Гиндилис, Н.Л. Человекв европейском средневековом знании [Текст] / Н.Л. Гиндилис // Философия науки.– 2003. – № 2. – С. 73-80.
52. Горлянский, В.А.Духовность как индивидуально-личностный и социокультурный феномен [Текст] /В.А. Горлянский, И.В. Горлянская // Антропологический потенциал современногоуниверситетского образования. – Н.Новгород, 2006. – С. 64-68.
53. Григорьева, Т.П.Философия красоты [Текст] / Т.П. Григорьева // Вопросы философии. – 2007. – №1.– С. 61-74.
54. Гришин В.В.Экзистенциальный срез духовности человека [Текст] / В.В. Гришин //Мировоззренческая парадигма в философии: экзистенциальный аспект. – Н.Новгород, 2006. – С. 265-274.
55. Гусейнов, А.А. Обидее абсолютной морали [Текст] / А.А. Гусейнов // Вопросы философии. – 2003. –№ 3. – С. 3-12.
56. Гхош, А. Интегральнаяйога Шри Ауробиндо [Текст] [Перевод]. – М.: Никос, 1992. – 395с.
57. Даль В.И. Толковыйсловарь живого великорусского языка: [Текст] / В.И. Даль; под ред. Проф. И.А.Бодуэна де Куртенэ – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 1998. – Т.1. А–З. – 912 с.
58. Дегтярев Е.В.Человечество на пороге XXIвека [Текст] / Е.В. Дегтярев. – Магнитогорск: МаГУ, 1999. – 118 с.
59. Декарт Р. Избранныепроизведения [Текст] / Рене Декарт. – М.: Госполитиздат, 1950. – 710с.
60. Декарт Р. Сочинения в2-х т. [Текст]. / Рене Декарт. – М., 1989-1994. Т.1. – 654; Т.2.
61. Джеймс, У.Многообразие религиозного опыта. [Текст] [Пер. с англ.] / У. Джеймс. – М.:Наука, 1993. – 432с.
62. Долгов К.М. ОтКиркегора до Камю [Текст] Философия. Эстетика. Культура / К.М. Долгов. – М.: Искусство,1990. – 397 с.
63. Духовное становлениеличности: Сб. науч. тр. [Текст]. – Вып. 5-6. – Волгоград: Перемена, 1998. –108с.
64. Духовность ирефлексивность в становлении профессионала. Материалы международнойнаучно–практического семинара. 17–20. 06. 1997. – Москва–Тамбов, 1997. – 81 с.
65. Духовность какреализация личностного смысла бытия [Текст] // Школа духовности. – 2000. – № 2.– С. 9 – 12.
66. Духовностьчеловеческого бытия [Текст]. – Владимир: ВГПУ, 1998. – 208 с.
67. Духовность, художественноетворчество, нравственность [Текст]: материалы «Круглого стола» // Вопросыфилософии. – 1996. – № 2. – С. 3 – 40.
68. Зеличенко А.И.Психология духовности [Текст] / А.И. Зеличенко. – М.: Трансперсональныйинститут, 1996. – 400 с.
69. Зеньковский В.В.История русской философии: В 2 т. [Текст] / В.В. Зеньковский. – М.:Ростов-н/Д.; АСТ: Феникс, 1999. – Т.1 – 542 с.
70. Зеньковский В.В.Проблемы воспитания в свете христианской антропологии [Текст] / В.В.Зеньковский; отв. ред. и сост. П.В. Алексеев. – М.: Школа-Пресс, 1996. – 272 с.
71. Зинченко В.П. Человекразвивающийся [Текст]: очерки российской психологии / В.П. Зинченко, Е.В.Моргунов. – М.: Тривола, 1994. – 304 с.
72. Зулькарнаева Р.З.Ментальные основания духовности [Текст] / Р.З. Зулькарнаева // Рационализм икультура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего РоссийскогоФилософского конгресса (16–20 сентября 2002 г.). – В 3 т. – Ростов-н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. – Т. 2. – С. 68 – 69.
73. Иванов А.В. Феномендуховности человека. К проблеме интерпретации [Текст] / А.В. Иванов // Человек:философская рефлексия: материалы Всерос. (с междунар. участием) научн.-практ.конф., Барнаул, 29-30 марта 2006 г. – Барнаул, 2006. – Вып. 1. – С. 7-10.
74. Иванова А.Деидеологизация: возрождение духовности [Текст] / А. Иванова // Вестник высшейшколы. – 1990. – №. 8. – С. 3 — 7.
75. Ильин В.В. Историяфилософии [Текст]: учебник для вузов / В.В. Ильин. – СПб.: Питер, 2003. – 592с.
76. Ильин И.А. Аксиомырелигиозного опыта [Текст]: исследование: Т.1.-2 / И.А. Ильин. М.: ТОО«РАРОГЪ», 1993. – 448 с.
77. Ильин И.А. Основыхристианской культуры [Текст] / И.А. Ильин // Собрание сочинений: В 10 т.– М.:Русская книга, 1993. – Т. 1. – С. 283 – 330.
78. Ильин, И.А. Путь кочевидности [Текст] / И.А. Ильин. – М.: Республика, 1993. – 430 с.
79. Ильин И.А. Путьдуховного обновления [Текст] И.А. Ильин // Собр. соч.: в 10 т. – М.: Русскаякнига, 1996. – Т.1. – С. 37-282.
80. Ильин И.А. О грядущейРоссии [Текст] избранные статьи / И.А. Ильин. – М.: Ред. – изд. центр «Лиана»,1993. – 367 с.
81. Ильин И.А. Одуховности инстинкта [Текст] / И.А. Ильин // Собрание сочинений: в 10 т. /сост. и коммент. Ю.Т.Лисицы; худож. Л.Ф.Шканов. – М.: Русская книга, 1994. – Т.3.– С. 407-417.
82. Ильин И.А. О русскомнационализме; Что сулит миру расчленение России [Текст]: сб. статей / И.А.Ильин. – Новосибирск: Рус. Арх., 1991. – 132 с.
83. Ильичева И.М.Духовность в зеркале философско-психологических учений (от древности до нашихдней) [Текст] / И.А. Ильичева. – М.: Изд-во Московского психолого-социальногоинститута; Воронеж: Изд-во НПО «МОДЕК», 2003. – 208 с.
84. Интегральная йога ШриАуробиндо. – М.: «Никос», 1992. – 398 с.
85. История философии вкратком изложении [Текст] / пер с чеш. – М.: Мысль. 1991. – 591 с.
86. Каган М.С. О духовном[Текст]: (опыт категориального анализа) / М.С. Каган // Вопросы философии. –1985. – № 9. – С. 91-102.
87. Какурин А. А. Теориядуховности [Текст]: (светское исследование) / А.А. Какурин. – СПб., 1997. – 40с.
88. Калашников М.Ф.Духовность и рационализм в аспекте философской рефлексии [Текст] / М.Ф.Калашников // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: МатериалыТретьего Российского Философского конгресса (16–20 сентября 2002 г.). В 3 т. – Ростов-н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. – Т. 3. – С. 72.
89. Калитин В. Ф.Духовность и ее гносеологические функции. [Текст] / В.Ф. Калитин. – Н.Новгород, 1992. – 143 с.
90. Камю А. Бунтующийчеловек [Текст]: Философия. Политика. Искусство. / Альбер Камю. – М.:Политиздат, 1990. – 415 с.
91. Камю А. Миф о Сизифе.Эссе об абсурде. [Текст] / Альбер Камю // Сумерки богов / сост. и общ. ред.А.А. Яковлева. – М.: Политиздат. 1989. – С. 222-318.
92. Канапацкий А.Я. Духовностькак онтологическая компонента истинности человека [Текст] / А.Я. Канапацкий //Социально-гуманитарные знания. – 2004. – № 2. – С. 201-211.
93. Канапацкий А.Я.Онтологическая истинность духовности [Текст] автореф. дис… д-ра. филос. наук. /А.Я. Канапацкий. – Уфа, 2004. – 45с.
94. Канапацкий А.Я.Онтологическая истинность духовности: феномен и сущность [Текст] / А.Я.Канапацкий. – Уфа: РИО БашГУ, 2003. – 179 с.
95. Канапацкий А.Я.Теоретические аспекты исследования феномена человеческой духовности: Монография[Текст] / А.Я. Канапацкий, Н.А. Канапацкий. – Уфа: Изд-во Баш ГПУ им. М.Акмуллы, 2008. – 113с.
96. Канапацкий А.Я., Квопросу об онтологическом статусе духовной жизни [Текст] / А.Я. Канапацкий,Н.А. Канапацкий // Социльно-гуманитарные знания. – 2006. – №. 9. – С. 251-256.
97. Канапацкий Н.А. «Безмеры я влюблен» и «Что восхвалять?» [Текст] / Н.А. Канапацкий // Наследие М.Акмуллы: взгляд через века: Материалы Международной научно-практическойконференции 14-15 декабря 2006 г. Уфа. 2006. – С. 128 -129.
98. Канапацкий Н.А.Актуализация концептуального осмысления онтологической истинности человеческойдуховности [Текст] / Н.А. Канапацкий // Социально-гуманитарные знания. – 2007.– №12. – С. 436-441.
99. Канапацкий Н.А.Актуализация познания истинности духовности [Текст] / Н.А. Канапацкий //Гуманистическое наследие просветителей в культуре и образовании: материалыМеждународной научно-практической конференции 13 декабря 2007г. – Уфа, 2007. –С. 82-86.
100. Канапацкий Н.А.Актуализация проблемы воспитания духовности специалиста в системепрофессионального образования [Текст] / Н.А. Канапацкий, А.И. Каримова //Стратегия и пути развития национального образования в России: сб. научныхтрудов по материалам Международной конференции – XXVIII научно-методическая конференция КемГУ, г. Кемерово,1-2 февраля 2007 г. /сост. З.В. Крецан, Д.Л. Мурышкин; под общей ред. Б.П.Невзорова; ГОУ ВПО «Кемеровский госуниверситет». – Кемерово: Кузбассвузиздат, 2007.– С. 222-224.
101. Канапацкий Н.А. Квопросу об актуализации проблемы подготовки духовно развитого учителя [Текст] /Н.А. Канапацкий // Педагогика в глобализирующемся пространстве науки: материалыВсероссийской научно-практической конференции, посвященной 60-летию кафедрыпедагогики ТГПИ им. Д.И. Менделеева (6-7 апреля 2007 г. г. Тобольск) / Отв. ред. Т.А. Яркова. – Тобольск: ТГПИ им. Д.И. Менделеева, 2007. – С.31-32.
102. Канапацкий Н.А. Квопросу об онтологической истинности феномена человеческой духовности [Текст] /Н.А. Канапацкий // Наука и молодежь: материалы IX Всероссийской научно-практической конференции студентов иаспирантов (23 мая 2008г.). – Н. Новгород: ВГИПУ, 2008. С. 117-119.
103. Канапацкий Н.А. Кпроблеме поиска истинности человеческой духовности [Текст] / Н.А. Канапацкий //Наука и молодежь: Материалы IXВсероссийской научно-практической конференции студентов и аспирантов (23 мая2008г.). – Н. Новгород: ВГИПУ, 2008. – С. 114-116.
104. Канапацкий Н.А. Проблемаонтологии духовности в системе философского дискурса [Текст] / Н.К. Канапацкий// Научные доклады региональной конференции «Неделя науки – 2007»: В 3-хчастях. Ч.2. / Изд. Сибайского института (филиала) БашГУ. – Уфа: РИЦ БашГУ,2008. – С. 108-114.
105. Канапацкий Н.А.Системный подход в исследовании духовности [Текст] / А.Я. Канапацкий, Н.А.Канапацкий // Социально-гуманитарные и культурологические вопросы современногообразования: Материалы Всероссийской научно-практической конференции (9-10апреля 2008 г.). – Уфа: Изд-во БГПУ, 2008. – 218 с. – С. 29-34.
106. Канапацкий Н.А.Феномен человеческой духовности как самостоятельное проблемное полеисследований [Текст] / Н.А. Канапацкий // Социально-экономические проблемы Уральскогорегиона Республики Башкортостан: Республиканская научно-практическаяконференция (26 сентября 2008 г.). В 2-х частях. Ч. 2. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2008.– С. 66-69.
107. Кант И. Критикачистого разума [Текст] / Иммануил Кант; пер. с нем. Н.О. Лосского. – СПб.:изд-во «ТАЙМ-АУТ», 1993. – 477 с.
108. Кант И. Сочинения: в6 т. [Текст] / И. Кант. – М., 1995. Т.3. –; Т.4. –
109. Кант, И. Трактаты иписьма [Текст] / Иммануил Кант. – М.: Наука, 1980. – 709 с.
110. Катунина Н.С. Природадуховности человека: гносеологический аспект [Текст] дис. д-ра … филос. наук /Н.С. Катунина. – М., 2005. – 263 с.
111.Клизовский А.И.Основы миропонимания Новой Эпохи [Текст] / А.И. Клизовский. – М.: ФАИР–ПРЕСС,2000. – 816 с.
Ковалев, П. И.Ключ к духовности 21 века / П.И. Ковалев // Россия накануне 21 века. – Вып. 2.– М., 1995. – С. 100 – 106.
112. Коваль Н.А.Теоретические основы изучения духовности личности [Текст] / Н.А. Коваль. – М.:Тамбов: Изд–во ТГУ имени Г.Р. Державина, 1997. – 64 с.
113. Кокшаров Н.Кпроблеме духовности [Текст] / Н.К. Кокшаров // Русская философия и духовнаякультура современности. – Кн. 1. – Иркутск, 1991.
114. Колесников В.НЛекции по психологии индивидуальности [Текст] / В.Н. Колесников. – М.: ИП РАН,1996. – 224 с.
115. Корольков, А.Русская духовная философия [Текст] / А. Корольков. – СПб.: Изд–во РХГИ, 1998. –576 с.
116. Кравец А.С. Смыслы иценности [Текст] / А.С. Кравец // Вест. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. – 2007.– № 6. – С. 3-27.
117. Краткий философскийсловарь [Текст] / под ред. А.П. Алексеева. – М.: Проспект, 1997. – 400 с.
118. Крымский С.Б.Контуры духовности: новые контексты идентификации [Текст] / С.Б. Крымский //Вопросы философии. – 1992. – № 12. – С. 21-28.
119. Ксенофонтов В.И.Духовность как экзистенциальная проблема [Текст] / В.И. Ксенофонтов //Философские науки. – 1991. – № 12. – С. 41-52.
120. Кузнецова Г. В.Духовные ценности: утраты, поиски, обретения [Текст] / Г.В. Кузнецова, Л.В.Максимов. – Н. Новгород, 1991. – 221 с.
121. Кузьмин А.В.Метафизика Я: самоидентичность, самопознание, духовность [Текст]: автореф. дис…канд. филос. наук / А.В. Кузьмин. – Улан-Удэ, – 1998. – 24 с.
122. Кулыева А.А.Проблема формирования духовной личности в современном обществе [Текст] / А.А.Кулыева, З.Я. Рахматуллина // Рационализм и культура на пороге третьеготысячелетия: материалы Третьего Российского Философского конгресса (16–20сентября 2002 г.). – В 3 т. – Ростов-н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. – Т. 3. – С.89 – 90.
123. Кулэ, М. Духовность,смысл и политизм [Текст] / М. Кулэ // Человек и духовность: сборник статей /отв. ред. В. Г. Федотова. – Рига: Зинатне, 1990. – С. 124 – 132.
124. Кьеркегор С.Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал [Текст]/ С. Кьеркегор // Наслаждение и долг / 3-е изд; Перевод с датского ПетраГанзена, иллюстрации Матвея Вайсберга. – Киев: AirLand, 1994.
125. Кьеркегор С. Страх итрепет [Текст]: этические трактаты / С. Кьеркегор. – М.: Республика, 1993. –382 с.
126. Лазарев В.В. Обосмыслении В.В. Зеньковским духовной целостности [Текст] / В.В. Лазарев //Вопр. философии. – М., 2006. – № 6. – С 116-127.
127. Лазарев В.В. Обосмыслении В.В. Зеньковским духовной целостности [Текст] / В.В. Лазарев //Вопросы философии. – 2006. – № 6. – С. 116-127.
128. Лебедева К.Л.Человек как объект духовно-нравственного анализа [Текст] / К.Л. Лебедева //Современный мир: Экономика, общество, культура. – Барнаул, 2007. – С. 292-296.
129. Лебединцева О.Е. Квопросу о системе духовных ориентиров [Текст] / О.Е. Лебединцева // Фихте,Платон, Макиавелли и идея правового общества. – Уфа, 2006. – С. 210-215.
130. Леви-Строс К.Структурная антропология [Текст] / Клод Леви-Строс. – М.: Наука, 1985. – 535 с.
131. Левицкий С.А.Свобода и ответственность: «Основы органического мировоззрения» и статьи осолидаризме [Текст] / С.А. Левицкий
132. Лейбниц Г.Ф.Сочинения в 4-х т. – М., 1982-1989.
133. Лекторский В.А.Духовность и рациональность [Текст] / В.А. Лекторский // Вопросы философии. –1996. – № 2. – С. 31-35.
134. Лившиц Р.Л. Духовноесамоопределение личности как выбор смысложизненных стратегий (быть иликазаться) [Текст] / Р.Л. Лившиц, В.Л. Лившиц // Философия социал. Коммуникаций.– М.: Волгоград, 2006. – № 1. – С. 72-78.
135. Лившиц Р.Л. Духовностьи бездуховность личности: Монография [Текст] / Р.Л. Лившиц. – Екатеринбург:Изд-во Урал. ун-та, 1997. – 152 с.
136. Лосев А.Ф. Дух[Текст] / А.Ф. Лосев // Философская энциклопедия. – М., 1962. – Т. 2. – С. 82–85.
137. Лосев А.Ф. Историяантичной эстетики. Софисты, Сократ, Платон [Текст] / А.Ф. Лосев. – М., 1969. –
138. Лосев А.Ф. Русскаяфилософия [Текст] / А.Ф. Лосев // Век ХХ и мир. – 1988. – № 3. – С.
139. Лосев А.Ф. ЭстетикаВозрождения [Текст] / А.Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1982. – 623 с.
140. Лосский Н.О. Условияабсолютного добра [Текст] / Н.О. Лосский. – М.: Политиздат, 1991. – 367 с.
141. Лукацкий М.А. Л.Н.Толстой о константах духовно-нравственного становления человека [Текст] / М.А.Лукацкий // Известия рос. акад. образования. – М. 2005. – № 2 – С. 27-36.
142. Лукъянов А.В. И.Г.Фихте о проблеме критериев духовного «Я» [Текст] / А.В. Лукъянов // Философскиенауки. – 2002. – № 6. – С. 81-89.
143. Лукьянов А.В.Духовность, предвидение, духовность [Текст]: монография / А.В. Лукъянов. – Уфа,1993. – 107 с.
144. Лукьянов А.В.Проблема духовного «Я» в философии И. Г. Фихте [Текст]. – Уфа, 2001.
145. Майленова Ф.Г.Духовность и интеллект: синтез и взаимоотторжения [Текст] / Ф.Г. Майленова //Философия в системе духовной культуры на рубеже ХХI века. – Курск, 1997. – С. 71-74.
146. Макарий Египетский.Духовные слова и послания [Текст] / преподобный Макарий Египетский. – М.:Индрик, 2002. – 1041 с.
147. Макарова И.В.Аристотелевское учение о душе и уме в неоплатонической рецепции [Текст] / И.В.Макарова // Вест. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. – 2007. – № 2. – С. 39-46.
148. Макинтайр А. Последобродетели [Текст]: Исследования теории морали / Аласдер Макинтайр // пер. сангл. В.В. Целищева – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.– 384 с.
149. Мамардашвили М.К.Мысль под запретом (Беседы с А. Эпельбуэн) [Текст] / М.К. Мамардашвили //Вопросы философии. – 1992. – № 5. – С. 100-115.
150. Мамардашвили М.К.Проблемы человека в философии [Текст] / М.К. Мамардашвили // О человеческом вчеловеке. – М., 1991. – С. 8 – 21.
151. Мануйлов Н.В.Духовность как организующее начало человеческого бытия [Текст] / Н.В. Мануйлова// Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы ТретьегоРоссийского Философского конгресса (16–20 сентября 2002 г.). В 3 т. – Ростов-н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. – Т. 3. – С. 321.
152. Маркс К.Экономическо-философские рукописи 1844 года [Текст] / Карл Маркс, ФридрихЭнгельс // Соч. – 2-е изд. – Т. 42. – С. 41-174.
153. Марцинковский В.Ф.Соловьев и Евангелие [Текст] / В.Ф. Марцинковский. – К.: Свет на Востоке, 2000.
154. Мень А. Культура идуховное восхождение [Текст] / А. Мень. – М.: Искусство, 1992. – 495 с.
155. Меньчиков Г.П.Духовная реальность человека: анализ философско-онтологических основ [Текст]:автореф. дис… д-ра. филос. наук / Г.П. Меньчиков. – Казань, 1999. – 42 с.
156. Митина В.И. Мирличности как мир культуры [Текст] / В.И. Митина // Вестн. Моск. Ун-та. – Сер.7. Философия. – 1997. – №. 6. – С. 51-64.
157. Мунье Э. Что такоеперсонализм? [Текст] / Эмманюэль Мунье. – М.: Изд-во гуманит. Лит., 1994. – 126с.
158. Мурашов В.И. Идеядуховности как основа и способ социальной жизни [Текст] / В.И. Мурашов // Школадуховности. – 1999. – № 6. – С. 21-35.
159. Мурашов В.И.Духовность – принцип новой эпохи [Текст] / В.И. Мурашов // Школа духовности. –2000. – № 1. – С. 25-36.
160. Мурашов В.И. Кризисдуха и его преодоление [Текст] / В.И. Мурашов // Школа духовности. – 2000. – №2. – С. 68-84.
161. Муслимова Л.Ф. Духовностькак высшая ценность миропонимания [Текст] / Л.Ф. Муслимов, Д.Ф. Муслимов //Ценности интеллигибельного мира. – Магнитогорск, 2007. – Вып. 4. – С. 91-95.
162. Нарский И.С.Западноевропейская философия XVIIвека. [Текст]: учеб. пособие для филос. фак. ун-тов / И.С. Нарский. – М.:Высшая школа, 1974. – 383 с.
163. Невелев А.Б. Событиедуха: от мысли к Лику [Текст]: монография / А.Б Невелев; Челяб. гос. ин-тискусств и культуры, – Челябинск.– 1997. – 204 с.
164. Невелев А.Б.Ценностное бытие человека [Текст]: монография / А.Б. Невелев, В.Н. Потехин,Н.Л. Худякова; — Челябинск: Изд-во Челяб. гос. ун-та, 2002. – 135 с.
165. Некипелова Т.А.Духовность антиутопии [Текст] / Т.А. Некипелова // ХХI век: Россия и Запад в поисках духовности: сборник материаловмеждународной научно–практической конференции. – Пенза, 2003. – С. 41-42.
166. Некрасова Н.А.Природа и сущность духовности: феноменологический анализ [Текст] / Н.А.Некрасова, С.И. Некрасов // Вестн. Нижегород. ун-та. Сер.: Соц. Науки – Н.Новгород, 2006. – Вып. 1. – С. 519-524.
167. Нижников С.А.Проблема духовного в Западной и Восточной философии и культуре [Текст]:монография / С.А. Нижников. – М., 1992. – 156 с.
168. Николай Кузанский.Сочинения в 2-х т. [Текст] / Н. Кузанский; пер. с латин. – М.: Мысль, 1979. –Т.1. – 488 с.
169. Ницше Ф. Так говорилЗаратустра. Книга для всех и ни для кого [Текст] / Фридрих Ницше. – М.: СПб«Интербук», 1990. – 307 с.
170. Новая философскаяэнциклопедия: в 4-х т. [Текст]. – М.: Мысль, 2000. Т. I. – 721 с.
171. Ожегов С.И. Словарьрусского языка: 70 000 слов. [Текст] / С.И. Ожегов. М.: Рус. яз., 1991. – 915с.
172. Осипова А.В.Духовность и принцип деятельности (социальный аспект) [Текст]: автореф. дис…канд. филос. наук / А.В. Осипова. – М., 1998. – 28 с.
173. Павленко А.Н.Рациофундаментализм [Текст] / А.Н. Павленко // Вопр. философии. – М., 2008. – №1. – С. 29-44.
174. Павлов П.В.Онтологическая идея истины: Г. Гегель, М. Хайдеггер [Текст] / П.В. Павлов //Гуманит. и социал.-экон. науки. – Ростов н/Д, 2007. – № 5. – С. 7-11.
175. Панпурин В.А.Духовность – смысл и квинтэссенция человеческого бытия [Текст] В.А. Панпурин //Духовность и культура: материалы всероссийской конф. – Екатеринбург: Изд-воУральского ун – та, 1994.
176. Парменид Фрагмент 5-6, вDie Fragmente der vorsokratiker I. Hrsg. H.Diels. – Berlin, 1954, 235
177. Парошина Р.А.Духовность и ее развитие в свете синтеза науки, философии и религии [Текст] /Р.А. Парошина // Пути развития цивилизации. Взгляд из ХХI века: сб. научных статей. – Красноярск,2003. – С. 235-251.
178. Парусимова Я.В.Страдания как феномен человеческой духовности [Текст] / Я.В. Парусимова //Бытие человека: феномены и смыслы. – Оренбург, 2006. – С. 56-67.
179. Перестройка инравственность (материалы «Круглого стола») [Текст] // Вопросы философии. –1990. – № 7. – С. 3 – 24.
180. Петерсоне Б.Этическая духовность [Текст] / Б. Петерсоне // Человек и духовность: сб. статейпод ред. В. Г. Федотовой. – Рига: Зинатне, 1990. – С. 43 – 44.
181. Пивоваров Д.В. Дух,душа и смысл жизни человека: (Философия религии) [Текст]: учеб. пособие / Д.В.Пивоваров. – Екатеринбург: УрГУ, 1993. – 89 с.
182. Пивоваров Д.В.Научно ли знание о духе и душе? [Текст] / Д.В. Пивоваров // Вестн. Рос. филос.о-ва. – М., 2007. – № 1. – С. 102-105.
183. Питирим МитрополитВолоколамский и Юрьевский. Тело, душа и совесть [Текст] // О человеческом вчеловеке. – М., 1991. – С. 78-81.
184. Платон. Диалоги[Текст] / Платон. – М.: Мысль, 1986. – 605 с.
185. Платон. Соб. соч: в4-х т. [Текст] / Платон. – М.: Мысль. 1990. Т. 1.?; Т.2.; 1994. Т.3.? –
186. Платон. Соч.: в 3-хт. [Текст] – М.: Мысль, 1968. Т.1. –
187. Платонов Г.В.Проблема духовности личности (состав, типы, назначение) [Текст] / Г.В.Платонов, А.Д. Косичев // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. – 1998. – № 3. – С.16 – 33.
188. Платонов, Г.В.Проблема духовности личности (состав, типы, назначение) [Текст] / Г.В.Платонов, А.Д. Косичев // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. – 1998. – № 2. – С.3 – 32.
189. Плотин. О бессмертиидуши [Текст] / Плотин // Вопросы философии –1994. – №3. – С. 167-168.
190. Плотин. О благе илиедином [Текст] / Плотин // Логос: Философско-литературный журнал. – 1992. – №3. – С. 217-227.
191. Полныйцерковно-славянский словарь [Текст] / составитель Протоиерей Г. Дьяченко. Репринтноевоспроизв. изд. 1900 г. – М.: Издат. отдел Моск. патриархии, 1993. – 1120 с.
192. Порус В.Н. С.Л.Франк: антиномии духа как основание культуры [Текст] / В.Н. Порус // Вопросыфилософии. – 2008. – № 1. – С. 51-64.
193. Порус В.Н. С.Л.Франк: антиномии духа как основания культуры [Текст] / В.Н. Порус // Вопр.философии. – М., 2008. – № 1. – С. 51-64.
194. Пролеев С.В.Онтологические основания человеческой духовности: Монография [Текст] / С.В.Пролеев. – Киев, 1990. – 201 с.
195. Разин А.В.Онтологические основы морали в сознании современного общества [Текст] / А.В.Разин // Вест. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. – 2004. – № 4. – С. 58-79.
196. Рассел Б. Историязападной философии [Текст] / Б. Рассел. – Ростов н/Д.: Феникс, 2002. –
197. Рассолова И.Ю.Духовная картина мира как форма самореализации человека [Текст] / И.Ю.Рассловова // Вест. Вост. ин-та экономики, гуманит. наук, упр. и права. – Уфа,2005. – № 23/24. – С. 134-138.
198. Рахманкулова Н.Ф.Духовное общение, свобода и ненасилие [Текст] / Н.Ф. Рахманкулова // Вест.Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. – 2004. – № 5. – С. 60-75.
199. Реале Дж. Западнаяфилософия от истоков [Текст] / Дж. Реале. Д. Антисери: в 4-х т. – СПб., 1994.Т.1. – 336 с; 1994. Т.3. – 736 с.
200. Ремизов В.А.Духовность как культурная ценность личности [Текст] / В.А. Ремизов //Философские науки. – 1997. – № 2. – С. 158-161.
201. Решетников О.П.Механизмы духовного развития личности [Текст] / О.П. Решетников // Культ. ЖизньЮга России. – Краснодар, 2006. – № 5. – С. 27-29.
202. Рубенс М. Духовностьчеловека и понятие времени [Текст] / М. Рубенс // Человек и духовность: (Сб.ст.) / отв. ред. В. Г. Федотова. – Рига: Зинатне, 1990. – С. 72 – 81.
203. Руди А.Ш.Витальность тела и духа [Текст] / А.Ш. Руди // Гуманитарные исследования:Ежегодник. – Омск, 2003. – Вып. 8. – С. 85-92.
204. Русский космизм[Текст]: антология философской мысли / сост. С.Г. Семеновой А.Г. Гачёвой;вступ. ст. А.Г. Гачёвой; примеч. А.Г. Гачевой. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. –368 с.
205. Савенкова Л.А.Духовное возрождение как феномен культурной жизни региона [Текст]: автореф.дис… канд. филос. наук. / Л.А. Савенкова. – М., 1993. – 17 с.
206. Сагатовский В.Н. Такчто же такое духовность? [Текст] / В.Н. Сагатовский // Школа духовности. –1998. – № 2. – С.45-49.
207. Сайко Е.А. «Воля ксакральному» (Парафраз на заданную тему) [Текст] / Е.А. Сайко // Мирпсихологии. – М., 2007. – № 3. – С. 267-277.
208. Самосознаниеевропейской культуры XXвека [Текст]: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современномобществе. – М.: Политиздат, 1991. — 365с.
209. Сафронов П.А.Понятие о феномене фундаментальной онтологии М. Хайдеггера [Текст] / П.А.Сафронов // Вест. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. – 2007. – № 1. – С. 3-23.
210. Сафронов П.А.Сознание мира и онтологический опыт [Текст] / П.А. Сафронов, А.В. Фролов //Вест. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. – 2007. – № 3. – С. 34-43.
211. Сачков Ю.В. Проблемадуховного и основной вопрос философии [Текст] / Ю.В. Сачков // Природа. – 1989.– № 6. – С. 7-12.
212. Свасьян К.А. Дух,душа и тело: к истории противостояния спиритуализма и материализма [Текст] /К.А. Свасьян // Грани познания: Наука, философия, культура в XXI веке: В 2 кн. – М. 2007. – Кн. 1. –С. 213-236.
213. Семенов А.И.Духовность: социально-философские аспекты исследования [Текст]: автореф. дис…канд. филос. наук / А.И. Семенов. – Волгоград, 2001. – 21 с.
214. Семенов А.И.Экзистенциальное измерение духовного [Текст] / А.И. Семенов // Актуальныепроблемы общественных наук и творческих профессий: (Философия, история,социология, культура, искусство, религия). – Волгоград, 2006. – Вып. № 3. – С.89-93.
215. Семенова О.А.Гносеология духовного [Текст]: автореф. дис… канд. филос. наук / О.А. Семенова.– Иваново, 1996. – 26 с.
216. Сенека. Нравственныеписьма к Луцилию; Трагедии. [Текст] / Луций Анней Сенека; пер. с латин. С.Ошерова. – М.: Худож. лит., 1986. – 541 с.
217. Сенека. О счастливойжизни [Текст] / Сенека. – Кемерово: Кемеровское издательство книжное, 1986. –
218. Силуянова, И.В.Духовность как способ жизнедеятельности человека [Текст] / И.В. Силуянова //Философские науки. – 1990. – № 12. – С. 100-105.
219. Симонов П.В.Происхождение духовности [Текст] / П.В. Симонов, П.М. Ершов, Ю.П. Вяземский. –М.: Наука, 1989. – 352 с.
220. Слободчиков В.И.Психология человека: Введение в психологию субъективности [Текст]: учеб.пособие для вузов / В.И. Слободчиков, Е.И. Исаев. – М.: Школа – Пресс, 1995. –383 с.
221. Слободчиков В.И.Реальность субъективного духа [Текст] / В.И. Слободчиков // Человек. – 1994. –№ 5. – С. 21-38.
222. Словарь русскогоязыка: в 4-х т. [Текст] / под ред. А.П. Евгеньевой. – 4-е изд., стер. – М.:изд-во «Русский язык», 1999. – Т. 1. А-И. – 702 с.
223. Смит А. Теориянравственных чувств [Текст] / Адам Смит; вступ. ст. Б.В. Мееровского; подгот.текста, коммент. А.Ф. Грязнова. — М.: Республика, 1997. – 351 с.
224. Смысл жизни [Текст]:антология / сост., общ. ред. Ж.К. Гаврюшина. – М.: Прогресс-Плеяда, 1994. – 592с.
225. Современныйфилософский словарь [Текст] / под общ. ред. В.Е. Кемерова. – 3-е изд., испр. идоп.
226. Соколов В.В.Средневековая философия [Текст] / В.В. Соколов. 2-е изд., испр. и доп. – М.:Эдиториал УРСС, 2001. – 350 с.
227.Соловьев В. Собраниесоч.: в 2-х т. [Текст] / В. Соловьев. – М, 1998. – 796 с.
228. Соловьев В.С.Оправдание добра. Нравственная философия [Текст] / В.С. Соловьев // Сочинения в2-х т. / – М., 1990. – Т. 1. – С. 47-580.
229. Соловьев В.С. Смысллюбви [Текст] / В.С. Соловьев // Сочинения в 2-х т. / общ. ред. и сост. А.В.Гулыги, А.Ф. Лосева; Прим. С.Л. Кравца и др. – М.: Мысль, 1998. – Т. 2. – С.493 – 547.
230. Спиноза Б. Избранныепроизведения: в 2-х томах [Текст] / Б. Спиноза. – М. Госполитиздат, 1957. — Т.1. – 631 с.
231. Столович Л.Н. Обобщечеловеческих ценностях [Текст] / Л.Н. Столович // Вопросы философии. –2004. – № 7. – С. 86-97.
232. Субботин А.Л.Фрэнсис Бэкон. [Текст] / А.Л. Субботин. – М.: Мысль, 1974. – 175 с.
233. Тарасов А.Б.Духовная жизнь человека: перспективы развития гуманитарного знания в ХХI веке [Текст] / А.Б. Тарасов //Знание. Понимание. Умение. – М., 2007. – № 2. – С. 27-30.
234. Татаркина Н.И.Понятие и функции духовности [Текст] / Н.И. Татаркина // Рационализм и культурана пороге третьего тысячелетия: материалы Третьего Российского Философскогоконгресса (16–20 сентября 2002 г.). В 3 т. – Ростов-н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002.– Т. 3. – С. 148 – 149.
235. Токарева, С.Б.Духовность в горизонте повседневности и за его пределами [Текст] / С.Б.Токарева // Личность. Культура. Общества. – 2005. – Вып. 4 (28). – С. 281 -292.
236. Токарева, С.Б.Проблемы духовного опыта и методологические основания анализа духовности[Текст] / С.Б. Токарева. – Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2003. – 256 с.
237. Толковый словарьрусского языка. [Текст]: ок. 30 000 слов / под ред. Д.Н. Ушакова. – М.: Аст:Астрель: Хранитель, 2007. – 1056 с.
238. Топоркова, К.А.Бытие человека как выражение диалектики «сущего» и «должного» в древнегреческойфилософии [Текст] / К.А. Топоркова // Вест. Оренбург. гос. ун-та. – Оренбург,2007. – № 7. – С. 25-29.
239. Турченко, В.Н.Духовность и религиозность [Текст] / В.Н. Турченко // Христианство в истории икультуре России / ИФИПр СО АН СССР. – Новосибирск, 1991.
240. Удовиченко, Е.М.Духовность – душевность – доброта [Текст] / Е.М. Удовиченко // Ценностиинтеллигибельного мира: сб. ст. Всероссийской научной конференции. Вып 3. –Т.1. – Магнитогорск, 2006. – С. 157-163.
241. Федотова, В. Г.Душевное и духовное [Текст] // Философские науки. –1988. – № 7. – С. 50-58.
242. Федотова, В.Г.Практическое и духовное освоение действительности [Текст] / В.Г. Федотова. –М.: Наука, 1991. – 136 с.
243. Феофан Затворник.Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? [Текст] / Святитель ФеофанЗатворник. – М.: Отчий Дом, 2005. – 304 с.
244. Фомина, З.В.Человеческая духовность: бытие и ценности [Текст] / З.В. Фомина. – Саратов:СГУ, 1997. – 250 с.
245. Фотиева, И.В.Проблемы онтологического статуса морали [Текст] / И.В. Фотиева // Вест. Моск.ун-та. Сер. 7. Философия. – 2003. – № 3. – С. 101-109.
246. Фрагменты раннихгреческих философов [Текст] [перевод] / Ин-т философии. – Ч.1: от эпическихнеокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука, 1989. – 575 с.
247. Франк, С.Л. Духовныеосновы общества [Текст] / С.Л. Франк. – М.: Республика, 1992. – 510 с.
248. Франк, С.Л.Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии [Текст] / С.Л. Франк// Соч. вступ. ст., сост. и прим. Ю.П. Сенокосова. – М.: Правда, 1990. – 607 с.
249. Франк, С.Л. Опредмете познания. Душа человека [Текст] / С.Л. Франк. – СПб.: Наука, 1995. –665 с.
250. Франк, С.Л.Реальность и человек [Текст] / С.Л. Франк; сост. А.А. Ермичева. – СПб.: РХГИ,1997. – 448 с.
251. Франк, С.Л.Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия [Текст] / С.Л. Франк // Сост.П. В. Алексеев; примеч. Р. К. Медведевой. – М.: Республика, 1997. – 478 с.
252. Франк, С.Л. Свет вотьме. Опыт христианской этики социальной философии [Текст] / С.Л. Франк //Духовные основы общества. – М., 1992. – С 405-470.
253. Франкл, В. Человек впоисках смысла [Текст] / В. Франкл. – М.: Прогресс, 1990. – 368с.
254. Фромм, Э. Иметь илибыть? [Текст]: пер. с англ. / Эрих Фромм. – М.: Прогресс, 1986. – 238с.
255. Хабибуллина, З.Н. Онекоторых аспектах проблемы духовности [Текст] / З.Н. Хабибуллина // Культуранародов Башкортостана: история и современность: материалы региональной научнойконференции «Культурное наследие народов Башкортостана», посвященной памяти Д.Ж. Валеева (18 апр. 2003 г.). – Уфа: РИО БашГУ, 2003. – С. 266-268.
256. Хазиев, В. С. Истиныбытия и познания [Текст]: избр. сочинения / В.С. Хазиев. – Уфа: Китап, 2007. –288 с.
257. Хазиев, В.С. Абсолюти истина (veritatem facere – творить истину) [Текст]: монография / В.С. Хазиев.Е.В. Хазиева. – Уфа: Издательство БГПУ, 2007. – 281 с.
258. Хазиев, В.С.Онтологическая и гносеологическая истинность мира, человека и его души (экскурспо страницам истории философии) [Текст] / В.С. Хазиев, А.Д. Латипов. – Уфа:БГПУ, 1999. – 32 с.
259. Хазиев, В.С. Росаистины [Текст] / В.С. Хазиев. – Уфа: Башгоспединститут, 1998. – 90 с.
260. Хазиева, Н.В.Онтологическая истинность политической жизни и особенности ее познания [Текст]:автореф. дис… канд. филос. наук / Н.В. Хазиева. – Уфа, 2007. – 21 с.
261. Хазиева, Н.В.Категории онтологической и гносеологической истинности политической жизни[Текст] / Н.В. Хазиева. – Уфа: Изд-во БГПУ, 2005. – 56 с.
262. Хайдеггер, М. Времяи бытие: статьи и выступления [Текст] / Мартин Хайдеггер.– М.: Республика,1993. – 445 с.
263. Хайдеггер, М. Осущности истины [Текст] / Мартин Хайдеггер // Разговор на проселочной дороге:избр. статьи позднего периода творчества – М.: Высш. школа, 1991. – С. 69-79.
264. Хайдеггер, М. Письмоо гуманизме [Текст] / Мартин Хайдеггер // Время и бытие: Статьи и выступления.– М.: Республика, 1993.
265. Хайруллина, В.Г.Способность человека к творчеству и труду – системное качество [Текст] / В.Г.Хайруллина // Социал. – гуманит. Знания. – М., 2007. – № 4. – С. 262-267.
266. Хинске, Н.Кантовское разрешение антиномии свободы или неприкосновенное ядро философии[Текст] / Н. Хинске // Вопросы философии. – 2005. – № 2. – С. 144-157.
267. Холостова, Т.В.Проблемы духовности человека [Текст] / Т.В. Холостова // Методологическиепроблемы изучения человека в марксистской философии. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1979. –С. 82-94.
268. Хоружий, С.С.Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современныхпрактик себя [Текст] / С.С. Хоружий // Вопр. философии. – М., 2007. – № 1. – С.75-85.
269. Хоцей, А.С. Теорияобщества [Текст]: Философская проза: В 3т. / А. Хоцей. – Казань, 2000. – Т.3,кн. 1: Бюрократизм. Теория формаций. – 528 с.
270. ХХI век: Россия и Запад в поискахдуховности [Текст]: сб. материалов международной научно-практич. конф. – Пенза,2003. – 205с.
271. ХХI век: Россия и Запад в поискахдуховности: сборник материалов международной научно-практической конференции. –Пенза, 2003. – 305 с.
272. Цвык, И.В. Проблемаистины в русской духовно-академической философии ХIХ века [Текст] / И.В. Цвык // Вест. Моск. ун-та. Сер. 7.Философия. – 2004. – № 2. – С. 14-29.
273. Чанышев, А.Н. Курслекций по древней и средневековой философии [Текст] / А.Н. Чанышев. – М.: Высш.Школа, 1991. – 510 с.
274. Человек идуховность: сборник статей / отв. ред. В. Г. Федотова. – Рига: Зинатне, 1990. –152 с.
275. Чернова, И.Б.Религиозный аспект византизма и русская национальная духовность [Текст]:автореф. канд… филос. наук / И.Б. Чернова. – Ростов-на/Д., 2000. – 17 с.
276. Шадриков, В.Д.Происхождение человечности [Текст]: учеб. пособие для студентов высших учебныхзаведений / В.Д. Шадриков. – М.: Изд. корпорация «Логос», 1999. – 200 с.
277. Шевченко, В.Н.Духовность, деятельность, культура [Текст] / В.Н. Шевченко // Свободная мысль.– 1993. – № 5. – С. 81-88.
278. Шелер, М. Избранныепроизведения [Текст] / М. Шелер. – М.: Гнозис, 1994. – 490 с.
279. Шелковая, Н.В. Копределению духовности личности [Текст] / Н.В. Шелковая // Вестн. Харьк. ун-та.– 1991. – № 354. – С. 34-40.
280. Шеллинг, Ф.В.Й.Система мировых эпох [Текст]: Мюнхенские лекции 1827–1828 гг. в записи ЭрнстаЛасой / Ф.В.Й. Шеллинг. – Томск: Изд-во «Водолей», 1999. – 320 с.
281. Шепель, В.М. Одуховной самоорганизации [Текст] / В.М. Шепель // Мир образования – образованиев мире. – М., 2007. – № 1. – С. 3-14.
282. Шердаков, В.Н. Опознавательном, нравственном и эстетическом отношении человека кдействительности [Текст] / В.Н. Шердаков // Вопросы философии. – 1996. – № 2. –С. 27-31.
283. Шестов, Л. MEMENTО MORI: (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля [Текст]/ Лев Шестов // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. / пер. с нем. –Новочеркасск: Агентство САГУНА, 1994. – С. 5-48.
284. Шри Ауробиндо Гхош.Человеческий Цикл [Текст] / Ауробиндо Ш.Г. – Казань, 1992. –
285. Экономцев, И.Н.Духовность и творчество [Текст] // И.Н. Экономцев // Вопросы философии. – 1996.– №. 2. – С. 24-26.
286. Энгельс, Ф.Анти-Дюринг [Текст] / Фридрих Энгельс, Карл Маркс // Соч. – 2-е изд. – Т.20. –С. 1-338.
287. Юдин, Б.Г. Очеловеке, его природе и его будущем [Текст] / Б.Г. Юдин // Вопросы философии, — 2004. – № 2. – С. 16-28.
288. Юркевич, П.Д. Сердцеи его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия [Текст] / П.Д.Юркевич // Соловьев В.С. Философские произведения. – М.: Правда, 1990.
289. Яковлев, В.В.Слагаемые духовной личности в философско-педагогической системе И.А. Ильина[Текст] / В.В. Яковлев // Человек и Вселенная. – СПб., 2007. – № 2. – С.265-274.
290. Burnet J. Early greekpliilosophy. 3-е ed. — London, 1920. — P.5.
291. Cousins, E. Preface to theSeries, в Jewish Spirituality. From the Bible to the Middle Ages (WS 13),London, 1986, хii
292. Fetscher I. Hegels Lehrevom Menschen: Kommenter zu den &387 bis & 482 der Enzyklopadie desphilosophischen Wissenschaften. Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag, 1970. S.29.
293. Hengstenberg Н.Е.Philosophiche. Stuttgart, 1957.
294. Mohrmann, C. Etudes sur lelatin des chretiens I, Rome, 1961. 25, 89; III, 1965. 104, 115.
295.Willliams, R. ChristianSpirituality. A Theological History from the new Testament to Luther and St.John of the Cross, Atlanta, 1979, 2.
296. Schelling F. StuttgarterPrivatvor lessungen (aus dem handschriftliche Nachloss) // Schelling F.Samtliche Werke. Stuttgart und Ausburg: Cotta scher Verlag, 1860. Bd.7. S. 470.S. 131-576.