Нарский И. В. Западноевропейскаяфилософия XIXвека.М., 1976.
Конспект
Введение
Столкновениепротивоположных мировоззрений, интенсивность теоретических споров, обилиетечений и имен делают изучение философии XIX в. нелегким занятием, поэтому сосредоточим вниманиетолько на действительно великих мыслителях. Классический немецкий идеализм –центральный объект исследования в книге.
Классическая идеалистическаядиалектика в Германии в определенном смысле возродила принципы рационализма,была осмыслена просветительская традиция. XIX век в философии унаследовал от французскогоматериализма веру в прогресс и разум, затем поднятую на уровень социальной наукиМарксом и Энгельсом. С другой стороны, многие философы второй половины XIX века прониклись иррационализмом исубъективизмом, мыслители занялись субъективистскими интерпретациямиклассической философии, образовывая все новые учения с приставкой «нео».Соответствующие новые формы приобрела борьба идеализма и материализма.
Т. о., XIX в. в философском отношении несоставляет единой картины.Иммануил Кант
Истоки классическогонемецкого идеализма. Четыревеликих классика немецкого идеализма конца XVIII – первой трети XIX в. – Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. В идеологиинемецкого просвещения компромиссность выразилась в склонности сведению всехполитических и социальных проблем к нравственным. В творчестве классиковкомпромисс получил выражение в виде различных истолкований соотношения между«сущим» и «должным».
Отчасти их идеализм былрегрессивным, так как все они выступали против материализма. Но попятноедвижение к идеализму вскрыло существенные недостатки старого материализма, нопротивопоставили метафизическому методу французских материалистовидеалистическую диалектику.
Классический немецкийидеализм существенно расширил поле исследуемой проблематики, претендуя наэнциклопедизм.
Зачатки классическогонемецкого идеализма имеются уже в творчестве Канта, который работал, когда воФранции происходила идеологическая подготовка буржуазной революции, идеи Руссовладели умами Европы, а в Германии влияние имело лит. движение «Бури инатиска». кант принял просветительские ценности человеческого разума и достоинства,став врагом феодального мракобесия и нравственного оскудения. Но он сталсдерживать бег просвещения мотивом самоограничения. Кант считал, что живет не впросвещенный век, а в век просвещения, а до реализации идеалов Просвещения вреальной жизни еще далеко.
Жизнь Канта. И. Кант родился в 1724 г. вКенигсберге, был сыном скромного седельного мастера, окончил университет, 9 летработал домашним учителем. Ы 1755 г. начал читать лекции по метафизике и многиместественнонаучным предметам, был помощником библиотекаря при королевскомзамке. Профессорскую кафедру логики и метафизики получил только в 46 лет.Слабое от рождения здоровье он укреплял четким распорядком дня. В 1794 г. былизбран в члены Российской академии наук.
Широкую известность обрелтолько в последнем десятилетии XVIIIв. Кант умер в 1804 г.
Вехи творчества Канта. I. Докритический период (1746 – 1770).
II. 1770 г. – начало «критического»периода в его философии.
1781 г. вышел «Критикачистого разума» — главный гносеологический труд канта.
1788 г. – «Критикапрактического разума», 1797 г. – «Метафизика нравов».
1790 г. – «Критикаспособности суждения», 3-я, завершающая часть философской системы Канта.
1793 г. – обойдя цензуру,кант печатает главу из трактата «Религия в пределах только разума», затем всюкнигу и статью «конец всего сущего», направленные против ортодоксальнойрелигии, за что король Фридрих Вильгельм II сделал философу выговор. Но после смерти короля кант в 1798г. издал «спор факультетов», где настаивал, что священное писание надо считать«сплошной аллегорией».
«Докритический» Кант. Сначала кант некритически сочеталидеи Лейбница и Вольфа, затем сочетал естественнонаучный материализм свольфианской метафизикой, проявлял интерес к вопросам космологиии и космогонии,написал работы об изменении вращения Земли вокруг своей оси, «Всеобщуюестественную историю и теорию неба» на основе механики Ньютона, но рольбожественного вмешательства у Канта меньше, чем в натурфилософии Ньютона.
Кант отрицал возможностьабсолютного покоя и стремился доказать всеобщий круговорот материи воВселенной. Конец миров он рассматривал как начало новых. Его космогоническаягипотеза носит деистический характер.
Кант апеллировал к Богукак к создателю материи и законов ее движения. В 1763 г. написал «Единственно возможноеоснование для доказательства бытия Бога».
У Канта обнаруживаютсяагностические мотивы: естественные причины не могут объяснить происхождениеживой природы, т. к. механика не объяснит возникновения даже одной гусеницы.
У Канта обнаруживаетсятенденция отрыва сознания от бытия, достигшая в 70-х гг. апогея. Например,настаивает, что реальные отношения, отрицания и основания «совсем иного рода»,чем логические. Он прав, подчеркивая, что предикат вещи и предикат мысли обэтой вещи – не одно и то же. Следует различать реальное и логически возможное.Но тенденция более все более глубокого различения между двумя видами основанияповела Канта в сторону Юма. Он приходит к противопоставлению логических связейказуальным.
В «докритическом»творчестве была также борьба против крайнего спиритуализма («Грезы духовидца,поясненных грезами метафизики» (1766)), где подрывает все надежды на познаниесущности психических явлений.
Т. о., в этот периодначали складываться те положения, которые легли в основу «критического» ученияКанта.
Переход к критическомупериоду обычнодатируют 1770 г., когда Кант защитил диссертацию «О форме и принципахчувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Он разочаровался врационализме Вольфа, эмпиризме Локка и Гольбаха, на него произвел впечатлениеЛейбниц. Надежды лидеров Просвещения на скорое познание тайн природы кажутсяему наивными, но отказ от научного познания – еще более вредным.
Кант формулирует двойнуюзадачу: «ограничить знание, чтобы освободить место вере». Тут намечается«средний путь между догматизмом… и скептицизмом», примирение идеализма сматериализмом на онтологической почве.
Свою философию Кантназывал критическим идеализмом или же идеализмом трансцендентальным. Онрасчлени способности человеческой души на способность познания, чувствоудовольствия и неудовольствия и желания. Для первой характерна деятельностьрассудка, для второй – суждения, третья направляет разум через поискиокончательных целей к достижению нравственности и свободы. Кант отвергаеттеоретические доказательства необходимости метафизики, формулируя задачукритической метафизики.
В начале своегогносеологического исследования Кант ставит вопрос: Что я могу знать? А заем ещетри: Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек и чем онможет сам стать?
Гносеологическаяклассификация суждений. Синтетическое apriori. Для ответа Кант строит типологию знания, деля его нанесовершенное и совершенное (подлинно научное). Черты последнего –достоверность, всеобщность и необходимость, его нельзя приобрести из опыта.Совершенное знание носит внеэмпирический, априорный характер. Кант выделяетзнание эмпирическое (апостериорное) и «чистое» (априорное).
Кант также выделяетзнание аналитическое и синтетическое.
Соотношение между видамисуждений таково:
Аналитические Синтетические
Апостериорные Их существование невозможно. Существуют в составе несовершенного знания, например: «в Сибири добывают много золота», «этот дом стоит на пригорке», «некоторые тела тяжелы».
Априорные Существуют в составе совершенного знания, например: «все обусловленное предполагает наличие условия», «квадрат имеет четыре угла», «тела протяженны». Существуют в составе совершенного знания, например: «все, что случается, имеет свою причину», «во всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным».
Термин «a priori» имеет несколько оттенков. Априорное – то, что имееткакое-то, далее не уточненное, внеопытное и в этом смысле «чистое»происхождение. В рассуждениях Канта об идеалах поведения априорное указывает нена сущее, а на должное и притом общеобязательное. Внеопытность априорногоозначает, что гносеологически оно «раньше» всякого, в том числепсихологического опыта.
Кантов принцип приматасинтеза над анализом торжествует в синтетических суждениях априори. С помощьюбудто бы им доказанного существования синтетических априорных суждений онстремится утвердить тезисы о творческой роли внеопытного сознания и овозможности рационального познания, в принципе независимого от познаниячувственного. Гегель увидел в этом стремлении глубокую диалектику: единоесознание порождает многообразие знания, и это знание есть синтез.
У Канта различие междуаналитическим и синтетическим проистекает из различия между соответствующимиметодами: ход рассуждения аналитичен, если он не вводит новые или даже сложныепредметы и не заключает от наличия одного индивидуального предмета ксуществованию (или несуществованию) другого. Но ход рассуждения синтетичен,если утверждает, что «благодаря тому, что есть нечто, есть также и что-тодругое… из-за того, что нечто существует, нечто другое устраняется».
Утверждая существованиесинтетических априорных суждений, Кант уже в начале своей системы выдвигаетдиалектическую проблему творческого синтеза в познании. С помощь синтетическихсуждений a priori кант надеялся прежде всего исчерпывающе объяснить ибесспорно обосновать возможность «чистой» (т. е. теоретической математики).
Структурагносеологического поля. Кант расчленяет познавательную способность сознания в целом («разум» вшироком смысле слова, т. е. интеллект) на три различные способности:чувственность, рассудок и собственно разум в узком смысле слова. Каждойспособности соответствует определенный вопрос: Как возможна чистая математика?Как возможно чистое естествознание? Как возможна метафизика, т. е. онтология?
Соответственно вопросамгносеология Канта делится на три основные части: трансцендентальную эстетику,трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику.
«Трансцендентальный» уКанта означает «то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, нопредназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание». Можносказать, что способности трансцендентальны, а их результаты априорны.
«Трансцендентное» – то,что находится за пределами опыта и к опыту не относится, а также теосновоположения, которые пытаются выйти за пределы опыта. Трансцендентное иапостериорное – почти диаметрально противоположные области. Поэтому Кантназывает иногда вещь в себе «трансцендентальным объектом».
Итак, структурагносеологического поля по Канту такова: 1. Область ощущений. 2. Упорядочиваемаяаприорными средствами апостериорная область объектов опыта ( = наука = истина =природа). 3. Транцендентальные способности субъекта, которыми порождаютсяаприорные средства. 4. Трансцендентальная апперцепция. 5. Трансцендентнаяобласть внеопытных объектов, т. е. мир веще в себе.
Вещи в себе (по себе). Рассмотрим трансцендентальнуюэстетику Канта. Кант понимает под «эстетикой» учение о чувственности вообще какучение гносеологическое, а не только касающееся созерцания предметов искусства.Чувственное созерцание – начало всякого познания.
Важным составнымэлементом науки о чувственном познании и познании вообще Кант считает учение о«вещи в себе». Он утверждает, что а пределами чувственных феноменов существуетнепознаваемая реальность, о которой в теории познания имеется только предельноабстрактное «чистое» понятие (noumenon). В гносеологии в вещах в себе как таковых не может быть сказано ничегоопределенного – ни того, что они суть нечто божественное, ни того, что они сутьматериальные тела.
Вещь в себе в рамкахфилософской системы Канта исполняет несколько функций:
1) Первое значениепонятия о вещи в себе в философии канта призвано указывать на наличие внешнеговозбудителя наших ощущений и представлений. Они «возбуждают» нашучувственность, пробуждают ее к деятельности и к появлению в ней различныхмодификаций ее состояний.
2) Второе значениесостоит в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет. Мы не знаем впринципе, что они собой представляют. Мы знаем о вещи в себе лишь то, что онасуществует, и до некоторой степени то, чем она не является. От вещей в себе мыне имеем ничего, кроме мысли о них как об интеллигибельных (умопостигаемых)объектах, о которых нельзя сказать, что они суть субстанции. Это понятие онепознаваемом как таковом есть «лишь мысль о каком-то нечто вообще».
3) Третье значениеобъемлет все то, что лежит в трансцендентной области, т. е. находится вне опытаи сферы трансцендентального. Среди потусторонних вещей Кант в своей этикепостулирует Бога и бессмертную душу, т. е. традиционные предметы объективногоидеализма.
4) Четвертое и в общемидеалистическое значение «вещи в себе» еще более широко как царствонедосягаемых идеалов вообще, причем это царство в целом само оказываетсяпознавательным идеалом безусловного высшего синтеза. Вещь в себе оказывается вэтом случае объектом веры.
Каждому из четырехзначений «вещи в себе» соответствует свое значение ноумена, т. е. понятия овещах в себе, указывающего на наличие последних, но не дающего о нихположительного знания.
Этическое учениеКанта. Кантутверждает примат практического разума над теоретическим, деятельности надпознанием. Кант придерживается принципа примата вопросов моральности поведениячеловека над вопросами научного познания.
Этика – главная частьфилософии Канта. В центре Кантовской философии стоит человек, его достоинство исудьба.
Этика Канта автономна.Она ориентирована на некий независимый от любых привходящих соображений истимулов идеал. Ни чувственные желания, ни эгоистическая расчетливость, ниапелляции к пользе или вреду вообще не должны приниматься в соображение.
Практический разум самсебе предписывает принципы нравственного поведения, находит их в себе вкачестве внутреннего априорного побуждения. Он единственный источник морали,подобно тому как рассудок превращался у Канта, по мере развития его«критицизма», в единственный источник законов природы.
Легальность иморальность. Императив– это правило, содержащее «объективное принуждение к поступку» определенноготипа. Основных их видов, выделенных кантом, два: гипотетические в смысле«зависимых от условий» и категорический императив как общий инвариантдля априорных законов морали. Этот императив аподиктический, необходимобезусловный. Он вытекает из человеческой природы, как и гипотетическиеимперативы, но не из эмпирической, а из трансцендентной. Он не признает никаких«если». Согласно Канту, нравственно только то поведение, которое полностьюподчиняется требованиям категорического императива.
Иоганн Готлиб Фихте
Иоганн Готбиб Фихте –очень своеобразный ученый, современник Наполеоновских войн. Выметавшихфеодальный хлам феодализма из жизни народов. Истоки творчества Фихте –политические идеи французской революции. Но отсутствие в Германии реальныхполитических сил привело к тому, что антифеодальный протест Фихте приобрелабстрактную форму.
Жизнь и творчествоФихте. Фихте родилсяв бедной и многочисленной семье сельского ткача в Восточной Саксонии, и тольколюбопытство титулованного мецената к незаурядным способностям мальчика дали емувозможность получить образование.
Фихте с увлечением читал Руссо и прониксяреволюционно-демократическими убеждениями. На подготовленную почву падают исемена Канта. Фихте отрешается от жесткого спинозистского детерминизма и обращаетусилия своего кипящего ума на отыскание теоретического обоснования свободы.
Идея свободы захватываетдушу Фихте. Она созвучна и его внутреннему складу, бескомпромиссной честности,прямолинейности. В философский мир вошел как бы немецкий санкюлот.
Важную роль сыгралавстреча Фихте с Кантом, которому он показал свое первое сочинение «Опыт критикивсякого откровения». Кант признал в госте сильный и оригинальный ум,способствовал публикации его работы, а когда молва приписала авторство Канту,публично объяснил недоразумение, и Фихте сразу приобрел широкую известность.
Но Кант не признал прямойгенетической связи идей Фихте с собственными, а потом и более решительно от нихотмежевался.
По рекомендации Гете,заинтересовавшегося ярким мыслителем, Фихте в 1784 г. занял должностьпрофессора Иенского университета. В годы иенской профессуры Фихте создалосновной абрис своей философской системы. Потом реакционеры изгнали его,придолбавшись к неосторожному обращению с категориями религии.
Но Фихте с лекциями приглашаютв Эрланген, Берлин, Кенигсберг и даже Харьков.
Когда Наполеоноккупировал в 1806 г. германию, Фихте с головой окунулся в общественнуюдеятельность, читая патриотические лекции. С 1813 г. он принимает самоеактивное участие в буржуазно-демократическом движении за национальноевосстановление Германии. Вступил в ополчение, но в январе 1814 г. умер от тифа,которым заразился от жены, работавшей в военном госпитале.
Философия какнаукоучение. Исходная интеллектуальная интуиция. Фихте подчеркивает, что философия –это наука, и надеется обрести в ней «основополагающую науку», науку о науках,познание процессов получения знания, наукоучение и обоснование всякого знаниявообще. Перед нами еще не «наука наук» в гегелевском смысле, но уже набросок еезамысла.
Между Кантом и Фихте ввопросе познания выявились расхождения. Соединение идеалистических иматериалистических тенденций в теории познания Кана Фихте с основанием считаетэклектикой, но путь к ее преодолению усматривает в избавлении от учения о вещахв себе. Признавая, в отличие от Канта, интеллектуальную интуицию, Фихтенесколько сближает ее с рассудочной деятельностью, но, как и кант, отрицаетвозможность интуитивного проникновения в потусторонний мир (для Канта этот мирнепознаваем, для Фихте он не существует).
Фихте обращает вниманиена содержание чистого трансцендентального «Ч», т. е. бывший Кантовойапперцепции, взятой в ее существе. Конструируя «Я», Фихте пытается раскрыть егокак саму сущность сознания, не как вещь, а как действие. Если у Канта активныйтрансцендентальный субъект пассивен в том отношении, что он вынужден иметь делос той материей опыта, которая ему дана, то у Фихте активное творческое «Я»пассивно в том смысле, что оно не в состоянии творить мир иначе, как тольковоздействуя на самого себя.
Три основоположения иих диалектика.Систему солипсизма «Я» Фихте строит посредством трех основополагающих суждений,которые в совокупности и выражают его трактовку трансцендентальной апперцепции.
1. Всеобщее «Я» утверждает себя само. «Я» создает себя, иэто не какое-то перманентное состояние, а мощный акт, вызванный особымначалом-толчком.
2. «Я» не можетудовлетвориться первым основоположением: оно стремится к самоопределению, атаковое невозможно иначе как только через посредство другого, т. е. того, чтоотлично от «Я». Следовательно, второе основоположеие: «Я» противополагает себя«не-Я». По сути, происходит «отчуждение» «не-Я» от «Я», выражающееидеалистическое решение основного вопроса философии и предвосхищающее Гегеля.
3. Третье основоположенниеиграет роль синтеза и приводит первые два к единству. Оно гласит: сознаниеполагает и объединяет в себе «Я» и «не-Я».
Этика действия исвободы. Этика Фихтеразвита в «Системе учений о нравственности…» (17989) и в ряде работ оназначении человека и ученого как истинного человека. Человек по Фихте –организованный продукт природы. Во всей своей полноте он есть не только объект,но и субъект. Как объект он не пассивен, и объективная необходимость,осознанная человеком как самодетерминизация, превращается в субъективнуюсвободу.
Исторический путьовладения материальной природой – это всемирный процесс скачкообразноговозрастания этической культуры человечества.
Если долг без чувства –нудная обязанность, то чувство без долга – слепой и грубый порыв. Соединение долга с чувством происходит именно благодаря культуре. Таким образом, «я» входе развития общественной цивилизации должны одержать победу как над природойвообще, так и над своей собственной природной основой.
В результате различиемежду «легальными» и «моральными» поступками исчезнет, разум и чувство, долг ижелание, теория и практика отождествятся.
Философия истории,права и государства. Философияистории Фихте проникнута идеалистической теологией. Абсолютно свободное «Я»является не только источником и отправным пунктом исторического развития, но иего критерием, и целью, витающей где-то в необыкновенно далекой дали. История –это возрастающий и устремленный в будущее процесс культивирования практическогои теоретического разума, и он носит родовой характер, хотя и происходит черезсовершенствование сознания индивидов.
Внешнее условие дляреализации нравственных целей истории составляют, согласно Фихте, право игосударство. Фихте утверждает, что человек может существовать только какобщественное существо.
Но государство – толькослужебный, а потому временный институт. Это лишь условие, средство моральногопрогресса эмпирических «я». Спустя «мириады лет», но нравственность заменитсобой государство, право и церковь. Только тогда возникнет подлинно «естественноесостояние» человека, соответствующее действительной его природе и назначению.
Георг Вильгельм Фридрих ГегельФилософию Гегеля можно охарактеризовать как систему диалектическогообъективного идеализма. На новом, более высоком уровне он возродил идеиидеалистического рационализма XVII в., преобразовавтезис о совпадении реальных и логических связей в положение о диалектическом(относительном) тождестве бытия и мысли о бытии.Гносеология Гегеля, в отличие от теории познания Канта, не сводится к изучениюсубъективных познавательных способностей человека, но направлена наисследование зависимости законов познания объекта от его же собственныхсвойств. Гегель приходит к выводу, что законы бытия являются законами познаниябытия, но на базе идеализма этот вывод получил обратный смысл – выведениязаконов бытия из законов его познания, так что онтология совпала у Гегеля сгносеологией.Все эти мотивы можно обнаружить в «Феноменологии духа», произведении,завершающем собой формирование философских взглядов Гегеля. Это и введение вего философию, и приложение ее к ряду конкретных вопросов. «Феноменология духа»как бы запрограммировала будущую философию духа: первые пять ее разделов – тоэскиз учения о субъективном духе, шестой раздел соответствует учению об объективномдухе, а два последних – о духе абсолютном.«Феноменология духа» подготавливает зрелую систему Гегеля. Онапровозглашает конец царства рассудка и начало царства разума.Философия Гегеля – завершение и высшее достижение немецкого классическогоидеализма. Гегель провозгласил способность человека создавать самого себя,бесконечное превосходство общественной жизни над природой и могуществопознающего сознания. Все эти тезисы он обосновывал посредством идеалистическойдиалектики. Систему Гегеля завершает учение об абсолютном духе. История достигаетединства субъективного и объективного состояний духа на основе того уровняразумности, который возможен в условиях наиболее разумно устроенногогосударства.
Людвиг Фейербах
Младогегельянскоедвижение. Отправнымпунктом для философской идеологии буржуазно-демократических течений конца 30-хгг. XIX в. в Германии стали радикальныеучения младогегельянцев. Их значение в философской подготовке революции 1848 –1849 гг. несомненен.
По мере приближенияреволюционной ситуации раскол в гегелевской школе стал неизбежен. Внешне онпредставлялся следствием спора о том, правильно ли будет отождествлятьгегелевский абсолют с Богом, ток что его участники разошлись между собой и вответах на вопрос о характере отношения абсолюта к человеку. Но по существураскол определился полемикой между сторонниками радикального и консервативноготолкования формулы «Все разумное действительно, и все действительное разумно».
Правые, илистарогегельянцы, утверждали, что гегелевский абсолют следует понимать каквысшее духовно-индивидуальное существо, представляющее собой субъект разумногомироправления. Но их философская деятельность выражала как их общуюконсервативность, так и попытки преодолеть кризис протестанстской теологии.
Левые, илимладогегельянцы, заявили, что их учитель был пантеистом, а некоторые, напримерБруно Бауэр, стали доказывать его атеизм, и даже упрекали самого Гегеля в том,что на практике он сам отошел от своей доктрины, чем и дезориентрировалучеников. Младогегельянцы решили углубить его критику в адрес политической ицерковной реакции и отвергли мнение Гегеля о необходимости совпадениягосвласти, религии и принципов философии.
Философымладогегельянского круга. Давид Фридрих Штраус (1808 – 1874) написал в духе пантеизма двухтомную«Жизнь Иисуса». Атаковал как ортодоксально-христианскую, так и гегелевскуюхристологию. По Штраусу, евангелие – исторический документ социальнойпсихологии, а именно собрание мифов ранних христианских общин, Христос –естественный человек, т. к. абсолют не мог вселиться в единственную личность, аБог – это образ субстанциальной бесконечности.
Бруно Бауэр (1809 – 1882)пошел в отрицании религии дальше, чем Штраус. Он отверг реальное историческоесуществование Христа вообще. Самого Гегеля Бауэр изобразил врагом религии,церкви и прусского государства, другом материализма и якобинцев. Бауэр и сампонимал, что этот образ не очень соответствует действительности, но хотелстимулировать развитие младогегельянства влево. Но «левизна» самого Бауэра ограничиласьтем, что он свел буржуазную революционность к интеллектуальной критике религии,деспотизма и клерикализма со стороны выдающихся «критически мыслящихличностей».
Арнольд Руге (1803 –1880) первым среди младогегельянцев стал извлекать политические выводы изкритики религии, перенеся ее огонь на гегелевскую философию государства иправа. Все наиболее политические эпизоды движения млагогегельянцев связаны сименем Руге, и именно в его статьях произошло их кратковременное приближение креволюционному демократизму.
Штирнер и Гесс. Макс Штирнер (псевдоним КаспараШмидта) (1806 – 1856) сложился как мыслитель в младогегельянском кружке«Свободных», но в книге «Единственный и его собственность» резко критикует их ипредстает как крайний индивидуалист и нигилист, отвергающий любые реальности иценности: мораль, право, государство, историю, общество, разум, истину,коммунизм. «Я – ничто, и котрого я сам почерпаю все, как творец-создатель… МоеЯ для меня всего дороже!». Многое из его идей легло в идеологию анархизма.
С кругом младогегельянцевпорвал и Мозес Гесс (1812 – 1875). Его роль в философии двойственна. С однойстороны, в результате проделанного им соединения принципов историческойнеобходимости Гегеля, гуманизма Фейербаха и утопического коммунизма Кабэ возниклатеоретическая основа движения «истинных социалистов». С другой, развернутаяГессом критика капитализма привлекла внимание молодого Маркса. Но Гесс и самиспытал на себе влияние Маркса и Энгельса. В «Философии действия» (1843) Гессзаявил, в каком именно направлении настало время переделать учениеГегеля: «Теперь задача философии духа стать философией действия».
Польские гегельянцы. «Пролегомены к историософии (1838)Августа Цешковского (1814 – 1894)» сразу обратили внимание на такие изъяныгегелевской системы, как созерцательность, тенденция к фатализму, равнодушие ксудьбам индивида и исключение из философского анализа проблем счастья ибудущего человечества. Главная идея Цешковского – не подводить черту подитогами прошлого развития, а претворять выводы этих философских итогов в жизнь.
Эдвард Дембоский (1822 –1846) – автор «философии творчества», основными категориями которой стали«народность», «прогресс», «действие» и «дерзание». Гегеля (как и Фурье,Сен-Симона, жирондистов и авторов компромиссной польской конституции) онупрекает в эклектизме, который, по его мнению, означает примирениепротивоположностей в теории и беспринципные компромиссы в политическойпрактике.
Жизнь и деятельностьФейербаха. ЛюдвигФейербах (1804 – 1872) считал своим долгом разрешить проблему, поставленнуюсамой жизнью и вытекавшую также из противоречий учения Гегеля. Какова подлиннаяприрода реального человека и как определить его путь к счастью? Как освободитьего от гнета всевластного абсолюта? Посвятив свою философию разрешению этихпроблем и поставив в центр ее не абстрактное «Самосознание», а человека, онпридал ей антропологический характер. Под антропологической философией онпонимал учение, в котором цельный, реальный человек был бы как исходнымпунктом, так и конечной его целью.
Л. Фейербах родился 28июля 1804 г. семье видного юриста, слушал лекции Гегеля в Берлинскомуниверситете. В заметках «Сомнения» (1827 – 1828) уже зреет протест противдиктата идеалистической мысли.
В «Мысли о смерти ибессмертии» (1830) он противопоставляет христианской догме личного бессмертиябессмертие человеческого рода в его реальной, земной жизни, что стало отправнымпунктом для младогегельянской критики. Сочинение было конфисковано, Фейербахуволен и шесть лет безуспешно пытался снова получить доступ к преподаванию. Взнак протеста он на четверть века переселился в сельскую местность, где инаписалсвои главные произведения.
Самое известное, хотя ине самое зрелое его сочинение – «Сущность христианства», вызвавшее огромныйрезонанс. Он разработал концепцию критики религии как отчужденного бытиячеловеческой сущности, которая приняла вид иллюзорного сознания.
Лекции Фейербаха осущности религии были политическим актом, где он заявлял о необходимости стать«политическим материалистом», поскольку предмет его лекций – религия –«теснейшим образом связан с политикой».
Он с энтузиазмомвоспринял революцию 1848 – 1849 гг., а победившая реакция и милитаристскийрежим Бисмарка встретили с его стороны только ненависть. Старость его прошла вбедности, доходившей до полной нищеты.
Вопрос о диалектике.Антропологический принцип. Наличие моментов диалектики у Фейербаха бесспорно. Когда он порвал сучением Гегеля, то не отверг диалектики межлюдских отношений, хотя и сохранилот нее немногое. Зато он подметил диалектические судьбы пантеизма;диалектический характер присущ и очерненному им механизму религиозногоотчуждения. Здесь немало настоящих переходов в противоположность, и «то, чтовчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажетсяатеизмом, завтра станет религией». Но диалектика всех этих моментов неосмыслена им как именно диалектика.
Антропологизм был главной особенностью Фейербаховаматериализма. «Человек» Фейербаха – уже не конгломерат пассивных атомов,влекомый внешними воздействиями «чурбан», каким он получается у лидеровфранцузского материализма, а активный индивид. Он уже не послушный органабсолютного духа, фатально включенный в систему ступеней подъема к чуждойчаяниям людей и непонятной для них цели. Антропологизм Фейербаха был направленпрежде всего против трактовки человека как «раба Божьего» и покорного орудиямирового духа. С точки зрения философа, для понимания человека важны не толькоаффекты страха в религии или заинтересованности в познании, но и «любовь» как философскаякатегория в смысле не только желаний, страсти, восхищения и мечты, но идейственного самоутверждения.
Для Фейербаха «истина не есть ни материализм, ниидеализм, ни физиология, ни психология, истина – только антропология».
Понятие человеческойприроды. Как заметилМ. Гесс, Фейербах гуманизировал онтологию, повернул ее к интересам ипотребностям человека и провозгласил материалистический гуманизм. Обязанностьфилософа – помочь людям стать счастливее. Для этого надо рассмотреть человекане в изоляции от окружающего мира, а в связи с ним, и этот мир есть природа.Человек и природа как отправные пункты философствования объединяются вместепонятием человеческой природы.
Но характеристикичеловека Фейербахом страдают большой социальной абстрактностью, поскольку онотличает от животных в сущности лишь по наличию у него «превосходной степенисенсуализма». Социальный аспект философии сведен Фейербахом к взаимодействию в«двучлене» индивидов («Я» и «Ты»). Соединение в этой «клеточке» общественнойжизни – в разнополой паре «Я – Ты» двух индивидуальностей является источникомсоциальных разнообразий уже на более высоких уровнях.
Критика религии какотчуждения. Религияв перспективе эпох. «Религия человека». В анализе религии Фейерах принялэстафету от материалистов и просветителей XVIII века. Он первый выдвинул на первый план и обосновалмысль, что религия возникла не случайно, а закономерно, и является продуктомсоциальной психологии, которая постоянно рефлектирует в бинарной системе «Я –Ты», выделил основу религии как чувство зависимости человека. Религияоказывается выражением эгоизма. Религия есть «рефлекс, отражение» бессилиячеловека и одновременно активная реакция его на свое бессилие.
Чтобы религиозноесамоотчуждение человека (самообман, вампир, высасывающий содержание связеймежду людьми, забирающий любовь от человека к Богу) было упразднено, все людидолжны стать счастливыми.
Как быть с религией вдальнейшем? Фейербах делает вывод о необходимости религии, потому чтоона восполняет то, чего людям недостает. Он считает, что человечество нуждаетсяв «новой религии».В действие вступает мысль Фейербаха о необходимостирелигии, т. е. об адекватной ее замене. Философ предлагает перенести эмоциирелигиозного почитания на Человечество. «Низводя теологию к антропологии, явозвышаю антропологию до теологии».
Этика Фейербах, его«коммунизм» и «любовь». В этике Фейербах занял позиции абстрактно-антропологического гуманизма,исчерпав все те возможности метафизического материализма, которые могли быпослужить развитию антирелигиозной морали. В свое яркое этическое учение онвключает все моральные импликации атеизма, резко выступая против религиозныхдоктрин морали. Его вывод: подлинная мораль и религия – антагонисты.
Свое учение о морали онпытается основать на принципах биопсихической чувственности. Он ориентируетсвою этику на оправдание, возвеличивание, прославление и, наконец,обожествление порывов человека к предельно полному и в этом смыслеидеальному чувственному счастью. Он призывает обожествить отношения между людьми,ибо их путь к счастью лежит только через них, обожествить любовь «я» к «Ты» и«Ты» к «Я». Религия человека оказывается религией половой любви.
Потребность людей в другдруге уравнивает их и сплачивает друг с другом, развивает чувствоколлективизма. Если вместо веры в бога люди обретут веру в себя и добьются, что«человек человеку бог», то утвердится дружба всех людей друг с другом уже безразличия пола – и это и будет путь к коммунизму. «Коммунизм» в сочиненияхФейербаха – это обозначение того общего факта, что люди нуждаются друг в друге.
Свою этику Фейербахвозводит к принципу разумного эгоизма. Каждый стремится к счастью, быть длячеловека – значит быть счастливым. Но условием счастья является также счастьепартнера. Счастье может быть только обоюдным, и отсюда Фейербах хочетперетолковать эгоизм как альтруизм, выводя последнее как необходимое требованиеиз первого.
Теория познания. Снова«любовь». Фейербахрезко подчеркивает, что объективный мир познается субъектом через человеческиеорганы чувств, вся природа познается через познание человеческой природы.Поэтому высшая форма познания – половой акт.
В гносеологии Фейербаха ктерминам «чувственность» и «любовь» добавляются новые оттенки. Чувственностьприобретает смысл полноты жизненного опыта, а любовь – совокупность действий,обеспечивающих людям активное общение единение с природой.
Иррационализм середины XIXв. Шопенгауэр
Артур Шопенгауэр (1788 – 1860) противопоставил своеучение рационализму и диалектическому учению Гегелю, которую называл «яйцомвасилиска». С ненавистью отнесся он и к материализму Фейербаха.
У свойственногоШопенгауэру глубокого пессимизма была сложная природа:феодально-аристократическому презрительному отношению к утверждающимсябездушным торгашеским нравам порядкам позднее прибавился мрачный скептицизмбуржуазного идеолога, не ожидающего от будущего ничего хорошего.
Метафизика Воли. Сам Шопенгауэр признавал, что егофилософская система возникла как амальгама идей Канта, Платона и индийскихбуддистов. Его философия эклектична, но ее пронизывают некоторые единыепринципы.
Из всех кантовыхкатегорий он признал только причинность, но отнес к числу категорий также времяи пространство, а в тезисе Канта о примате практического разума надтеоретическим увидел зародыш своего учения о первенстве волевого начала. Виндийской философии его внимание привлекли понятие «майи» и идеал погружения в«нирвану».
Отправной пунктрассуждений Шопенгауэра состоит в утверждении, что мир нашего опыта сугубофеноменален, он есть всего лишь совокупность представлений, напоминающих «майю(видимость)», но категориально упорядоченных.
Закон достаточногооснования философ превратил в метод познания явлений, тогда как философскиеистины он предлагает открывать посредством интуиции Шеллингова толка. Указанныйзакон Шопенгауэр называл «общей формой объекта», выступающей в 4-х различныхвидах в зависимости от класса объектов (1. Класс физических объектов-явлений вотношениях времени, пространства и причинности; 2. Абстрактные понятия,соотносящиеся друг с другом через суждения «разума», который понимается какспособность всякого теоретического мышления; 3. Объекты математические,порождаемые отношениями времени и пространства; 4. Эмпирические «я» каксубъекты различных волеизъявлений). Следовательно, закон приобретает четыревида: достаточного основания становления, познания, бытия и действия, илимотивации.
Весь окружающий нас мирявлений – совокупность чувственно-интуитивных представлений субъектов-людей.Земля, моря, дома, тела людей суть объекты-представления, но и представляющиесубъекты-люди сами тоже оказываются лишь представлениями, так что буквально весьмир феноменов не столько представляется, сколько воображается, какгреза, буддийская «майя».
«За» явлениями находитсямир вещей в себе, который есть некая метафизическая Воля. Она единственна, а еепроявления множественны. В числе наиболее красноречивых – гравитация,магнетизм, силы химического сродства, стремление животных к самосохранению,половой инстинкт животных и различные аффекты людей.
Но в отличие от кантаВоля как вещь в себе у Шопенгауэрапознаваема или хотя бы опознаваема, аво-вторых ее было бы проще назвать Силой или Энергией с большой буквы.
Пессимизм Шопенгауэра.Мировая Воляиррациональна, слепа и дика, не имеет плана, находится в состоянии вечнойнеудовлетворенности, «вынуждена пожирать самое себя, так как кроме нее ничегонет и она – голодная воля».отсюда жизнь людей полна постоянных тревог, горькихразочарований и мучений. 46 глава II тома «Мира как воли и представления» так и озаглавлена: «О ничтожестве игорестях жизни».
Шопенгауэр в принципеотрицает наличие прогресса в человеческом обществе. История представляется емубессмысленным сплетением событий.
Проявления волисталкиваются и борются друг с другом. Воля через свои порождения оказываетсявверженной в страдания, пытается их преодолеть, но это равносильно тому, чтоона сама с собой борется, но лишь погружает себя в новые беды: «… в пылуувлечения вонзает зубы в собственное тело… Мучитель и мучимый – одно».
Учение осамоупразднении Воли и его социальный смысл. Шопенгауэр показывает, как люди могут перестать бытьрабами и инструментами столь обманчивой и разочаровывающей мировой Воли кжизни. Выход в развитии людьми жизненной энергии, которую надо устремить противВоли как таковой. Надо обратить свою, человеческую волю против самой себя.
У этой деятельности двеступени. Первая дает лишь временное освобождение от служения Воли, помогает навремя от нее убежать. Это – эстетическое созерцание.
Вторая, высшая ступеньаннигиляции связана с этической областью деятельности человека. Человек долженпогасить в себе волю к жизни и отречься от нее, предаться квиетизму, т. е.прекращению желаний, аскезе. Воля аскета сокрушает волю к жизни и подрывает темсамым Волю вообще. Упразднение субъекта уничтожает и объект, ибо Шопенгауэрпринял субъективно-идеалистический тезис: без субъекта нет объекта.
Высшим человеческимидеалом оказывается «святой» отшельник. Продолжатель этой системы Э. Гартмансделал прямой вывод о целесообразности коллективного самоубийства, ноШопенгауэр рассуждал, что аскет бежит от жизненных наслаждений, значит, исамой жизни, тогда как самоубийца стремится избежать жизненных страданий, азначит, он любит радости жизни, и своим поступком, наоборот, утверждает ее.
Шопенгауэр не верил впрогресс и поносил гуманизм, называя его гнусным спутником материализма и«бестиализмом». Хотя он признавал близость проповеди христианского«сострадания», ему нравилась буддистская проповедь покорного самоотречения. Вней за «состраданием» следовало «целомудрие», «бедность» и готовность кстраданию, после чего – квиетизм, аскетизм и «мистицизм». Конечной цельювыступает «нирвана» как упразднение всего универсума Воли, т. е. всеобщаясмерть: если сохранится в живых хоть один субъект, в его представленияхпродолжит существование мир объектов, так что задача упразднения бытияостанется нерешенной.
Эдуард Гартман. Диалектика Гегеля в лице системы«князя пессимистов» Шопенгауэра получила своего рода антидиалектическогодвойника. От Шопенгауэра начинаются традиции философского декаданса, которыеидут к теоретику «бессознательного» Э. Гартману, затем к неокантианцу Г.Файхингеру, молодому Ф. Ницше и всей «философии жизни», к З. Фрейду и А. Камю.
Ближайшее воздействиефилософии Шопенгауэра заключалось в ее пессимизме. За усовершенствование этойтеории принялся Эдуард Гартман (1842 – 1906), который в эклектическоесооружение Шопенгауэра добавил заимствования из Шеллинга, эволюционной теорииДарвина, а более всего – из диалектики и рационализма Гегеля. В главныхсочинениях Гартмана «Философия бессознательного» (1869) и «Учение о категориях»(1896) обрисована следующая теоретическая концепция: бессознательное начало какединства Воли и Представления развивается через телеологическое расщепление,подобно абсолюту Шеллинга, и затем через войну воли и разума, т. е. через войнупротивоположностей, подобно мировому дух Гегеля. Категории априорны, подобноКантовым, но они являются бессознательными структурами действия безличногоразума в человеческих индивидуумах. «Человек вполне зависит отбессознательного», а получает от него только горести и страдания. Стремление ксчастью – вздорная иллюзия. Но наш мир – наилучший из миров, потому чтоспособен к самоуничтожению. Люди должны зарятся самоистреблением и тем самымосуществить «искупление» (Erlösung) мира.
Во времена Бисмарка насмену учениям о самоотрицании воли пришла «воля к власти» Ницше, чемусопутствовало все более прогрессирующее поношение разума. Эти концепции носиликосмичекий характер. По иному, чуждому генрализации, пути пошел С. Кьеркегор.
Серен Кьеркегор
Как и Шопенгауэр нападал на научное познание и диалектикуГегеля. Он отвергает гегелевское тождество бытия и мышления, потому что ни подкаким видом не признает разумности действительности. Он обособляет друг отдруга мышление и бытие, логику и диалектику, объективность и субъективность,отбрасывает первое и сохраняет только второе. Предмет его размышлений –диалектическая субъективность, субъективная диалектика неповторимогоиндивидуума.
Единичный и диалектикаего «существования». Кьеркегор– противник всяких философских систем, но и у него сложилось подобие системымыслей. Ее центральная идея – принцип человеческой индивидуальности. Духовныйиндивид, «Единичный», формирует правила своего поведения вопреки социальнойсреде и каким бы то ни было ее законам, и чем более ему в этом удаетсяпреуспеть, тем более он одинок. «Ведь один человек для другого не может бытьничем иным, как лишь препятствием на его пути», угрозой для его существования.Окружающая «масса» людей – это «звери или же пчелы», и потому «бойся дружбы».Народ – нечто безликое, анонимное и «неистинное». Социальные объединения, идеиколлективизма и общественного прогресса – «языческая» иллюзия.
Зрелый Кьеркегорпровозгласил бунт единичного против рода, социального класса, государства,общества. Все универсальное, всеобщее ложно, только Единичный «истинен» итолько он имеет значение. Только Единичному присуще «существование».
Под «существованием»Кьеркегор понимает специфически человеческую категорию, выражающую бытиенеповторимой индивидуальности цепочке ее внутренних и также неповторимыхпереживаний, «мгновений». «Существование» – это как бы апогей жизненного«содрогания», страдания и страстных попыток выйти из его власти. «Существовать»– значит реализовывать свое бытие через свободный выбор одной из альтернатив итем самым утверждать себя именно как индивидуальность, а не как массовидноеявление из «толпы».
Категория «существования»– средоточие диалектики Кьеркегора, диалектика психологических борений субъектав клетке противоположностей «конечного» и «бесконечного», «страха» каксостояния неопределенности и «выбора» как решения, прерывающего колебания междуальтернативами. Но диалектическая коллизия противоположностей разрешаетсяфилософом не путем опосредующего синтеза, а с помощью «выбора-прыжка»: импульсрешимости позволяет будто бы единым махом перескочить в лоно одной изальтернатив, отбросив другую.
Диалектика Кьеркегорасовершенно чужда движению общих категорий, сугубо индивидуализирована и охваченазыбкой сеткой своего рода понятий-переживаний. Главные из этихмыслительно-эмоциональных гибридов: единичный, существование, мгновение,парадокс, страх, вина, грех, выбор, скачок, отчаяние.
Используя сложную систему псевдонимов, философ затеял самс собой серию сократовских диалогов, прибегая и к испытанному средству иенскихромантиков – иронии. Для Кьеркегора ирония – это сомнение, которое всегдавозвышает сомневающегося над тем, «кто учит», двойственность и недоверие,которое, будучи убежденным, само превращается в веру. Впрочем, перед намискорее не «датский Сократ», а «датский Тертуллиан».
Важную роль играетпонятие переживание «выбор», что вполне соответствует истории его жизни ипроявленным в не характером. Кьеркегор сам стремился подчеркнуть всеобщеезначение своих индивидуальных переживаний, считая себя человеком-проблемой.
Три образа жизни.«Парадокс». Тристадии земного развития Единичного, три образа (стиля) его жизни конкретизируюттри различные моральные установки в отношении к окружающему миру.
1) Эстетическая стадия:чувственный способ жизнедеятельности, характеризующийся эротизмом и цинизмом,хаотичностью и случайностью.
2) Этическая стадия:индивид избирает позицию строгого и всеобщего различения между добром и злом истановится на сторону первого, руководствуясь в своей жизни твердыми принципамиморали и обязательствами долга (Кант!). Когда проясниться, что человек потомуникогда не бывает морально самодостаточным и совершенным, что он греховен иизначально виновен, этически мыслящий индивид обретет выход их своихпротиворечий, переходя к третьей стадии «существования».
3) Религиозная стадия.Одно из олицетворений этой стадии – многострадальный Иов, другой – Авраам,который в угоду своему, лично к нему обратившемуся в состоянии индивидуальногос ним контакта, Богу, и ради веры в своего Бога проявил готовность нестибремя моральной ответственности и вины за нарушение Его же заповедей.
Тут проявляется еще одноочень важное понятие-переживание диалектики Кьеркегора – «парадокс», т. е. страдание«существования», проистекающее от конфликта в его душевных переживаниях.«Парадоксы» Кьеркегора – высшая страсть мышления, уничтожающегося в этойстрасти, перестающего быть мышлением. Парадоксальны все стадии существования,истины и утверждения христианской веры. Кьеркегор был первым, кто заметил, чтопарадоксальность есть неистребимая форма всякого теологическогомышления. Поэтому «Тертуллиан ХХ века» призывает поверить именно в то, что вера– дело выбора, решения воли, прыжок, риск, чудо, абсурд. Credo, quia absurdum est.
Субъективность истины,«страх» и «болезнь к смерти». Кьеркегор понимает истину и веру как «субъективность».Истину не познают, в ней существуют.
На стадии религиознойверы-переживания Единичный стремится к синтезу конечного с бесконечным, но оннедостижим, и всякая попытка приблизиться к нему влечет за собой новыепарадоксы, а значит, и новые томления духа. Человека здесь в особенностиобуревает томление «страха», т. е. острой тревоги, которое Кьеркегор в «понятиистраха» (1844) связал в его истоках с идеями сексуальности и греховностивообще.
«Страх» – это трепетноесостояние жгучего опасения перед неизвестным, таинственным, мистическим. Кто имохвачен, уже виновен, спасти от «страха» Единичного призвана вера на третьейстадии.
Но на этой стадиипроисходи нечто противоположное: страх и трепет возрастают и доводят индивидадо крайнего изнеможения духа: это жестокое томление, перманентное отчаяние,«болезнь к смерти», при которой влечение к обещанной загробной жизни соединенос отвращением от ожидаемого трансцензуса.