--PAGE_BREAK--
Два идеала человека
С уважением к традиции всегда связано почтение к тем, кто эту традицию передает, — к старшим, и в первую очередь к собственным родителям. Добродетели сыновней почтительности (сяо) Конфуций придавал первостепенное значение, считая ее основой всех остальных добродетелей, и прежде всего человечности. На втором месте среди семейных добродетелей он называет уважение и любовь к старшим братьям ( ди). Сетуя на то, что в его время примерными детьми считаются те, кто просто кормит родителей, Конфуций вопрошает: 'Кормят ведь собак и лошадей тоже. Если это делается без глубокого почтения, в чем здесь разница?'. Чувства эти, по Конфуцию, должны выражаться в послушании родителям в соответствии с правилами ли при их жизни, а после смерти — в том, чтобы достойно похоронить их и приносить жертвы на их могилах.
Тщетно было бы искать в 'Лунь-юй' описания этих правил. Прав, вероятно, английский китаевед А.Уэйли, замечающий, что до тех пор, пока они выполнялись как нечто само собой разумеющееся, не было нужды в их письменной фиксации. Поэтому, чтобы дать читателю представление о них, придется обратиться к книге 'Ли-цзи' ('Записки о ритуале'). Здесь в разделе, озаглавленном 'Нэй-цзэ' ('Домашние правила'), содержится подробнейшее предписание молодым людям о том, как следует вести себя дома. После совершения утреннего туалета сыновья вместе с их женами должны прийти к родителям. 'Придя к ним, они скромно, веселым тоном спрашивают, теплая ли у них одежда. Если родители страдают от болезни, от нездоровья или от несварения желудка, сыновья почтительно потирают им больную часть тела. Когда родители выходят, сыновья и их жены сопровождают их спереди и сзади. Они несут все, что нужно, чтобы родители помыли руки, причем младший держит таз, а старший — кувшин с водой… После того как родители помыли руки, они дают им полотенце и, спросив, не нужно ли им чего-нибудь еще, почтительно им это приносят'. Столь же подробные предписания даются и в отношении всех остальных моментов повседневной жизни семьи. Лейтмотив их — послушание детей родителям, которое продолжается всю жизнь, не прекращаясь с совершеннолетием детей.
Такая оценка сыновней почтительности способствовала тому, что в Китае эта добродетель стала пользоваться совершенно исключительным социальным престижем. Один из современных ученых отмечает, что китайское общество 'всегда было под влиянием этической концепции сыновней почтительности. Другими словами, оно было построено на сыновней почтительности, которая дошла до каждого уголка китайской жизни, пронизав собой все виды деятельности китайского народа… Все традиционные обычаи и нравы народа воплощали этот принцип. Это может быть подтверждено тщательным разбором семейной, религиозной, социальной и политической жизни китайского народа'.
Поскольку государство рассматривалось как большая семья, добродетель послушания должна была найти себе место и среди качеств, характеризующих отношения между правителем и подданными. И в самом деле, в 'Лунь-юй' не раз встречается мысль, что тот, кто в семье слушается отца, в государстве повинуется правителю. Конфуций высоко отзывается о человеке, считающемся почтительным сыном в клане, к которому принадлежит, и, говоря об одном из своих старших современников, хвалит его за то, что он 'в своем поведении был почтителен и, служа вышестоящим, проявлял уважение'. Мысль о том, что сыновняя любовь и уважение к старшим братьям, играющие решающую роль в семье, должны служить основой поведения подданного, проводится в словах ученика Конфуция Ю-цзы: 'Редко случается, чтобы люди, обладающие сыновней почтительностью и уважением к старшим братьям, выступали против вышестоящих… Благородный человек все свое внимание уделяет основе; когда основа твердо установлена, появляется и правильный путь. Сыновняя почтительность и уважение к старшим братьям и есть основа человечности'.
Призыв к покорности и послушанию был одной из тех особенностей конфуцианства, которые позже, уже во П в. до н.э., обеспечили этому учению положение официальной идеологии. Мотив, у Конфуция звучащий еще не слишком громко, впоследствии стал лейтмотивом императорского конфуцианства. В этой идейной эволюции большую роль сыграла философия Сюнь-цзы (приблизительно 298- 238 гг. до н.э.), подчеркивавшего необходимость строгой иерархии в обществе и утверждавшего, что человек по природе зол и избавиться от дурных наклонностей может лишь беспрекословно слушаясь своих учителей. Французский китаевед Э.Балаш пишет, что основными ценностями конфуцианства, обеспечившими ему впоследствии положение государственной идеологии, были 'уважение, смирение, покорность, повиновение и субординация по отношению к старшим и лучшим'.
Представление о том. что государство не что иное, как большая семья, определяет взгляды Конфуция на важнейшие проблемы общественного устройства и, в частности, его отношение к закону. Он считал, что законы никакого значения для улучшения общества не имеют. Важно лишь, чтобы во главе государства стоял хороший правитель, воспитывающий народ своим примером и действующий на него при помощи добродетели и правил благопристойности — ли. В хронике 'Цзо-чжуань' рассказывается, что, когда в царстве Цзинь в 513 г. до н.э. были отлиты треножники с уложением о наказаниях, Конфуций осудил это, опасаясь, что, познакомившись с кодексом, народ перестанет уважать знать и ей трудно будет удержать унаследованные позиции. 'Если не будет различий между высшими и низшими, то как можно будет управлять государством?' — говорил, согласно 'Цзо-чжуань', Конфуций. Х.Г.Крил выражает сомнение в аутентичности этого текста, исходя из того, что такого рода аргументация не встречается в 'Лунь-юй', где ни разу Конфуций не настаивает на том, что необходимым условием управления должно быть различие между высшими и низшими.
Вполне возможно, что эта аргументация добавлена составителями хроники в IV в. до н.э… Однако возражение против кодификации законов является естественным следствием позиции Конфуция, настаивавшего на том, что для хорошего управления необходимо и достаточно, чтобы правитель обладал высокими нравственными качествами. С того времени в китайской политической мысли появляется представление о двух противоположных методах управления: при помощи ли — правил благопристойности, воплощающих всю традиционную систему нравственных и культурных ценностей, и при помощи фа — законов, означающих неукоснительное и жестокое регулирование.
Конфуцианское противопоставление закона этическим ценностям, передаваемым традицией, интересно сравнить с подходом к этому вопросу, сложившимся в древней Греции. Здесь уже со времени греко-персидских войн появилось сознание, что для полиса важнейшую роль играют законы и конституция, на которых он основан, причем законы рассматривались не как свод приказов и правил, налагавшихся сверху, а как хартия, обеспечивающая право граждан и защищающая их от угнетения. В классическую эпоху в Греции уже не возникало вопроса о том, нужен ли закон. Стоял другой вопрос: как добиться, чтобы в законах была воплощена максимальная справедливость. Платон утверждал, что правильным может считаться лишь тот закон, который, подобно хорошему стрелку, постоянно нацелен на то, в чем есть истинная красота, и который пренебрегает всем, что лишено добродетели, будь то богатство или что-либо иное в подобном роде.
Позиция Конфуция, противопоставившего нравственные и культурные ценности закону, имела огромное значение в истории Китая. Вопрос: 'либо господство традиции, передающей ценности нравственности и культуры, либо господство закона' — был поставлен в тот момент, когда в связи с поглощением городов-государств крупными царствами возникла необходимость разработки законодательных и административных норм. Государственные деятели и мыслители, понявшие требования времени, приняли дихотомию Конфуция как нечто неоспоримое и выступили за закон и, следовательно, против культуры и нравственности. Об этой школе древнекитайской мысли, получившей в европейской литературе название легистов ('фа-цзя'), речь будет впереди. Но следует сразу заметить, что жестокости, превозносившиеся, а впоследствии и проводившиеся в жизнь сторонниками этой школы, дискредитировали в Китае идею закона.
Призыв к покорности рассматривается в настоящее время большинством ученых как основное содержание проповеди Конфуция. Конфуцианские тексты показывают, что этот взгляд не лишен оснований. Но он все же оставляет смутное чувство недоумения. В самом деле, как могло случиться, что провозвестник столь убогого по своей сути мировоззрения, дающего человеку так мало удовлетворения и ни в малейшей мере не отвечающего на высшие запросы личности, мог получить место в пантеоне человечества рядом с величайшими мыслителями и основателями мировых религий? Как объяснить, что учение, им выдвинутое, сумело сохраниться в Китае на протяжении двух с половиной тысячелетий, проникнуть в Корею, Японию и Вьетнам и отразить наступление такого мощного соперника, как буддизм?
Можно ли себе представить, что все это было достигнуто одной лишь проповедью послушания и покорности? Если в поисках ответа на эти вопросы вновь обратиться к 'Лунь-юй', в глаза бросится поразительный факт: наряду с проповедью покорности там обнаруживается проповедь непокорности. На вопрос о том, как служить государю, Конфуций ответил: 'Не надо его обманывать, но надо ему сопротивляться'. И это не единичное заявление, а принцип, пронизывающий весь трактат. Как объяснить это противоречие?
Изучение 'Лунь-юй' показывает, что помимо покорности у Конфуция был еще один идеал. Этот идеал воплощен в образе благородного человека (цзюнъ-цзы). Чтобы понять мировоззрение Конфуция и проникнуть в секрет его привлекательности, необходимо выяснить, какое содержание вкладывалось в этот образ. Это не менее важно, чем, скажем, для человека, занимающегося мировоззрением средневековья, понять, как представлял себе средневековый человек образ святого.
Термин 'цзюнъ-цзы' был заимствован Конфуцием из 'Книги песен' ('Ши-цзин'), которую Конфуций не только хорошо знал, но и, если верить традиции, редактировал. В 'Книге песен' слово 'цзюнь-цзы'- означало 'государев сын' (буквальное значение иероглифа 'цзюнь' — 'государь', иероглифа 'цзы'- — 'сын') или 'аристократ'. Конфуций изменил смысл этого слова так, что оно стало обозначать уже не происхождение, а качества человека. Смысловая эволюция этого слова напоминает эволюцию, проделанную в русском языке словом 'благородный', которое первоначально указывало на аристократическое происхождение, а в современном языке говорит о нравственном облике человека. Поставив в центр своей проповеди идеал благородного человека, Конфуций (сам считавший, что не создает ничего нового, но лишь передает то, что им получено от традиции) внес совершенно новый элемент в идейные устои древнекитайской жизни. По сути дела, Конфуций говорил о том, что настоящее благородство зависит не от происхождения, а лишь от нравственных качеств и от культуры и потому принципиально доступно каждому. Это значило, что в обществе появился не только новый идеал, но и новый тип связей наряду с освященными традицией родственными связями.
Имеющийся в 'Лунь-юй' разговор между учениками Конфуция показывает, что узы, связывающие между собой единомышленников, вместе стремящихся к высоким идеалам, рассматривались близкими к нему людьми как нечто не менее священное и непоколебимое, чем узы родства. Один из них сетует на судьбу за то, что у него нет братьев, другой возражает: 'Жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатства и почести — от неба. Но если цзюнъ-цзы почтительно блюдет свой долг и не уклоняется от него, если он вежлив с людьми и выполняет правила благопристойности, то во всем мире между четырьмя морями он найдет себе братьев'.
Многочисленные высказывания Конфуция позволяют раскрыть тот идеал личности, который обозначался словом 'цзюнъ-цзы'. Первейшее его качество — человечность (жэнь). Конфуций говорит, что цзюнъ-цзы не расстается с человечностью ни в спешке, ни в момент опасности. 'Если же он откажется от человечности, то как можно считать его цзюнь- цзы?'. Поставленный перед выбором, что предпочесть — жизнь или нравственные принципы, цзюнь-цзы идет на смерть, но не отказывается от того, что придает смысл его существованию. Стремление цзюнь-цзы. к высоким нравственным идеалам сказывается не только в моменты смертельной опасности и в критических ситуациях. Оно находит свое воплощение и в образе жизни, в том, о чем повседневно думает и говорит человек. Цзюнъ-цзы неприхотлив в еде и одежде; если человек стыдится плохой одежды и плохой еды, то, как замечает Конфуций, с ним не стоит и говорить. Антиподом цзюнь-цзы в этом плане оказывается 'мелкий человек' ( сяо-жэнъ), озабоченный материальным процветанием. 'Цзюнъ-цзы думает о справедливости, а мелкий человек о выгоде'.
Конфуций упоминает о справедливости ( и), но эта добродетель (как и такие качества, как искренность и верность)' по существу, лишь одно из проявлений категории человечности (жэнь), которую Конфуций считал решающим свойством человека. Само начертание иероглифа 'жэнь' позволяет понять смысл этой категории. Он состоит из иероглифа 'человек' и графического знака, обозначающего цифру '2'. Иначе говоря, это понятие говорит об отношении человека к человеку. Наиболее правильно передают его значение русские слова 'человечность', 'гуманность'. В 'Лунь-юй' термин 'жэнь' определяется по-разному; наиболее многозначительно и в то же время просто он расшифровывается там, где Конфуций говорит, что человечность означает любовь к людям. В другом месте Конфуций расшифровывает его как заповедь: не следует делать другому того, что ты не хочешь, чтобы сделали тебе.
Как отмечалось, нравственность и культура в представлении Конфуция неотделимы друг от друга. Отсюда — требование, чтобы цзюнь-цзы наряду с моральным совершенством обладал еще и культурой. Это — специфическая черта конфуцианства, отличающая его, в частности, от христианства, где для святого культура совершенно не обязательна. Впрочем, Конфуций и его ученики, высоко ценя образование и культуру, все же на первое место ставили нравственность. Так, в 'Лунь-юй' передаются слова Цзы-ся, ученика Конфуция, что он считает образованным даже и того, кто не учился, но, не жалея себя, помогает родителям, готов отдать жизнь за своего государя и верен слову в отношениях с друзьями. Это, по-видимому, отголосок споров между учениками, кого же считать культурным человеком: того ли, кто много знает, или того, кто хорошо поступает. Предпочтение, отдаваемое нравственности, засвидетельствовано и в другом отрывке. Перечисляя обязанности учеников, Конфуций говорит, что дома они должны вести себя почтительно по отношению к родителям, а вне дома — по отношению к старшим вообще, благожелательно относиться ко всем людям, но искать дружбы лишь с людьми гуманными. Если же после выполнения обязанностей по отношению к ближним у них еще остаются силы, они должны их тратить на изучение культуры .
Соотношение сфер нравственности и культуры интересно выступает в одном из текстов 'Лунь-юй', где приводится следующий ответ Конфуция на вопрос о том, что такое настоящий человек. У такого человека знания, талант, мужество и бескорыстие должны быть, по мнению Конфуция, увенчаны культурой, т.е. соблюдением ритуала и правил благопристойности и пониманием музыки. И вдруг, словно спохватившись, что ученики, испуганные недостижимостью этого идеала, могут утратить к нему интерес, Конфуций добавляет: 'Но теперь, может быть, и не обязательно требовать этого от настоящего человека.
Достаточно и того, если он, видя возможность обогащения, все же продолжает стремиться к справедливости, перед лицом опасности готов принести себя в жертву и не отказывается от выполнения обещаний, как бы давно Он их не дал'. Но хотя в этой 'программе-минимум' для современника Конфуция культура уже отсутствует, уступая место нравственным качествам, все же тот идеал цзюнь-цзы, который так многосторонне и подробно разъясняется Конфуцием, был идеалом человека, достигшего гармоничного сочетания различных качеств как нравственности, так и образования, как непосредственности, так и утонченности. Это прекрасно выражено в словах Конфуция о том, что преобладание естественности над культурой приводит к грубости, а культуры над естественностью — к педантизму канцелярского чинуши. Настоящее благородство возникает лишь от слияния естественности с культурой.
Итак, цзюнь-цзы свойственна гармония нравственности и образованности, непосредственности и культуры. Для такого человека должна быть характерна терпимость, многостороннее, широкое понимание жизни и отвращение к любым разновидностям фанатизма и максимализма. Конфуций называет такой путь 'средним путем' и жалуется на то, что, не будучи в состоянии найти людей, которые им следуют, вынужден обратиться к людям чересчур горячим и слишком осторожным. Имея в виду эту же необходимость придерживаться во всем соответствующей меры, Конфуций говорит, что не доходить до нее столь же плохо, как и переходить. Найти меру и придерживаться ее помогают правила благопристойности — ли. Для цзюнь-цзы они играют роль критерия, помогающего ему избежать крайности: 'Почтительность без ли превращается в суетливость, тщательность — в робость, смелость — в смутьянство, прямота — в грубость'. Знание ли, проникновение в их смысл превращается, таким образом, в необходимость.
Отсюда — огромное значение, которое Конфуций придавал любви к знанию. Свидетельство тому — один из интереснейших текстов 'Лунь-юй', где Конфуций говорит своему ученику: 'Любовь к человечности без любви к обучению вырождается в тупость, любовь к мудрости без стремления учиться вырождается в то, что человек разбрасывается… Любовь к прямоте без желания учиться приводит к грубости, а восхищение мужеством — к смутьянству'. А в другом месте этого же произведения любимый ученик Конфуция Янь Юань так описывает переживания тех, кого Конфуций вводил в сферу высших духовных и нравственных ценностей: 'Чем пристальнее я гляжу на них, тем выше они взмывают, чем глубже я в них погружаюсь, тем они делаются тверже. Я вижу их впереди, но вдруг они оказываются позади. Шаг за шагом учитель искусно завлекает людей. Он расширяет мой ум образованием и сдерживает меня узами правил благопристойности. Даже если бы я хотел отказаться от всего этого, я уже не мог бы, а когда чувствую, что силы на исходе, что-то как бы поднимается передо мной близкое и высокое, но стоит мне за ним последовать, как я уже не могу к нему подойти'.
Идеал цзюнъ-цзы представляет собой, таким образом, концепцию личности, гармонически сочетающей в себе нравственность и культуру. Несомненно сходство этого представления с идеалом калокагатии, выработанным древнегреческой философией. В особенности примечательно совпадение в оценке роли гармонии в формировании личности. С тем, что говорит Конфуций о 'среднем пути', интересно поставить трактовку понятия середины как нормы деятельности человека в этических сочинениях Аристотеля. В 'Эвдемовой этике' Аристотель сравнивает середину с нормой, исходя из которой врач определяет количество лекарства. 'Если его слишком много или слишком мало, оно не оказывает действия'. В 'Никомаховой этике' категория середины приобретает универсальное значение по отношению к любой добродетели. Так, говоря о справедливости, Аристотель замечает, что при ее исследовании надо выяснить, каково то среднее, которое представляет собой справедливость, и между какими крайностями оно находится.
Понятие о гармоническом, всесторонне развитом человеке обычно связывают с ренессансным гуманизмом. Но представляется несомненным, что наряду с понятием калокагатии концепция цзюнь-цзы доказывает, что значение гармонии в формировании личности было понято задолго до эпохи Ренессанса. Это подмечено Н.И.Конрадом, который пишет: 'В таком отождествлении Ренессанса с гуманизмом есть, как мне кажется, серьезная ошибка. Бесспорно, Ренессанс органически связан с движением, которое можно назвать гуманистическим, но это не значит, что гуманизм появился на свет только в эпоху Ренессанса… Гуманизм существовал и в древности, и в средние века'. Сложившаяся концепция гармонически развитой личности (наряду с огромным значением, придававшимся в конфуцианской этике понятию человечности) служит серьезнейшим доводом в пользу того, что в рамках раннего конфуцианства сформировалась гуманистическая традиция древнекитайской философии. Это подтверждают примечательные слова Конфуция 'цзюнь-цзы — не орудие', из которых видно, что он смотрел на развитие человеческой личности не как на средство, а как на цель общества.
Этот тезис требует обоснования еще с одной стороны. Целый ряд ученых утверждает, что Конфуций был, по существу, религиозным мыслителем. Так, Л.Вандемерш пишет: 'В дао Конфуция просвечивает божество, личное, даже если оно стало анонимным'. Этого же мнения придерживается Ф.С.Быков, замечающий, что 'представления Конфуция, по существу, основаны на вере в «небо» и в «духов»'. В какой мере правилен этот взгляд? Исследование 'Лунь-юй' показывает, что Конфуций отнюдь не был атеистом. Небо ( тянъ) трактовалось им как божество, в той или иной мере направляющее земные дела. Это ярче всего проявилось в момент смертельной опасности, когда, будучи окружен враждебными жителями царства Куан, Конфуций воскликнул: 'Разве после смерти Вэнь-вана культура (вэнь) тоже погибла? Если бы небо в самом деле хотело, чтобы культура погибла, оно не дало бы мне, позднорожденному смертному, к ней причаститься. Если же небо не хочет погубить культуру, что могут мне сделать куанцы?'.
Но если на краю гибели Конфуций обращается к небу как к единственной своей надежде, то в обычной обстановке, в разговорах с учениками и с друзьями, он не упоминает ни о небе, ни о духах, не сулит загробного воздаяния добродетельным и не пугает посмертными муками негуманных и злых. И когда собеседник пытается втянуть его в разговор на эти темы, задав вопрос, как служить духам и что он думает о смерти, Конфуций, отвечает: 'Не научившись еще служить людям, можно ли служить духам? Не зная как следует жизни, можно ли знать смерть?'. Проповедь Конфуция была направлена на то, чтобы облагородить, сделать более достойной повседневную жизнь человека, и, хотя он одобрял соблюдение религиозного (как и иного) ритуала, создается впечатление, что этот ритуал был для него, с одной стороны, символом добропорядочности, с другой — средством приобщения к традиции.
Наличие идеала цзюнь-цзы в рамках учения Конфуция подчас в литературе игнорируется, и вся характеристика конфуцианства строится лишь на основе идеала покорного подданного. Исходя из этого, конфуцианство и провозглашают идеологией деспотии. Линия рассуждения, связанная с идеалом цзюнь-цзы, заставляет внести серьезные коррективы в подобные оценки. Будучи гармоничной и самостоятельной личностью, цзюнь-цзы не должен выполнять любой приказ правителя. Напротив, он должен сопротивляться ему в тех случаях, когда находит его поведение безнравственным. Если наставления цзюнь-цзы не оказывают воздействия, если в государстве утверждается беспринципность и погоня за наживой, благородному человеку следует отказаться от службы, ибо не к лицу ему почести и богатства, полученные нечестным путем, и позорно думать о наживе в государстве, построенном на несправедливости.
Отрицательное отношение Конфуция к деспотизму сказалось в его словах, обращенных к правителю царства Лу, Дин-гуну. На вопрос правителя, есть ли такое изречение, которое может привести страну к процветанию, Конфуций ответил: 'Этого нельзя ожидать от одного изречения, но есть у людей пословица о том, что трудно быть государем и нелегко быть сановником. Если вы понимаете, как трудно быть государем, то вы близко подошли к тому, чтобы одним изречением сделать страну процветающей'. — 'А есть ли такое изречение, что может погубить страну?' — спросил Дин-гун. 'И этого нельзя ждать от одного изречения, — ответил Конфуций, — но есть изречение: «Не радуюсь тому, что государь, тому лишь радуюсь, что слова мне никто наперекор не скажет»… Если правитель поступает плохо и никто ему не противоречит, далеко ли отсюда до того, чтобы одно изречение погубило страну?'.
Конфуций специально подчеркивает нонконформизм цзюнь-цзы, утверждая, что цзюнь-цзы гармоничен, но не одинаков с другими. Китайский комментатор II в. до н.э. Чжэн Сюань, поясняя это изречение, писал: 'Сердце цзюнь-цзы гармонично, но взгляды его отличаются от других'. Тема автономности, независимости личности достойного и ученого человека нашла продолжение в некоторых позднейших конфуцианских сочинениях. Одно из них — входящий в 'Ли-цзи' небольшой трактат 'Поведение конфуцианца'. Пафос этого трактата состоит в самодостаточности благородного человека. Здесь говорится, например, что конфуцианец не считает драгоценностями золото и яшму, драгоценны для него лишь верность и справедливость. Если пытаться привлечь его богатством или развратить наслаждениями, то перед лицом всех выгод, которые ему предлагают, он ни на йоту не отходит от справедливости. 'Даже и тогда, когда власть в руках тирана, он не меняет своей позиции'.
То, что Конфуций требовал от цзюнь-цзы твердости и мужества, неожиданно подтверждается одним из антиконфуцианских произведений древнекитайской философии — даосским трактатом 'Чжуан-цзы'. Здесь излагается разговор между Конфуцием и его любимым учеником Янь Юанем. Объявляя Конфуцию о том, что хочет отправиться в царство Вэй, чтобы помочь народу, страдающему под властью деспота, Янь Юань говорит: 'Я слышал от вас слова: «Уходи из государства, где управляют хорошо, иди в государство, где беспорядок. Перед дверью врача много больных»'. Конфуций отговаривает Янь Юаня: во-первых, такое предприятие опасно, во-вторых, по мнению Конфуция, нужно не помогать людям, а стремиться стать настоящим мудрецом, способным отринуть от себя все людские заботы, достигающим просветления без знаний и взмывающим над землей без крыльев. Разумеется, Конфуций из трактата 'Чжуан-цзы' ничего общего с историческим Конфуцием не имеет.
Полемический прием, заключающийся в том, что провозвестникам соперничающей доктрины приписывается проповедь собственного учения, хорошо известен в истории общественной мысли. Таким же образом даосы впоследствии провозглашали Будду последователем Лао-цзы, а христиане говорили, что Платон и стоики были учениками Моисея. Но интереснее здесь другое. Хотя слова Янь Юаня, в которых в самом деле выражен раннеконфуцианский подход к социальной проблематике, приведены в даосском трактате лишь как повод для опровержения, все же этот древнекитайский Дон Кихот гораздо привлекательнее для современного читателя, нежели сверхчеловек, равнодушный к человеческим страданиям.
продолжение
--PAGE_BREAK--