Санкт-Петербургский Государственный университет
философский факультет
специализация: философия
кафедра онтологии и теории познания
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ДИАЛОГА
дипломнаяработа
студента5-го курса
БулговаМихаила Ивановича
научныйруководитель: д.ф.н., проф. Гусев С.С.
рецензент:д.ф.н. Романенко Ю.М.
заведующийкафедрой: д.ф.н., проф. Липский Б.И.
работадопущена к защите:
оценка:
2005 г.
Содержание/>ВведениеГлавапервая. Диалог в историко-философском контексте§1.ОткрытиеЛогоса§2.Философия диалога М. БубераГлававторая. «Слушание», «философская беседа» и проблема релятивизма§1.«Критическая дискуссия» К. Поппера§2.Dasein Хайдеггера и онтология Речи.§3.Сверхчувственная сущность герменевтического опытаГлаватретья. Философский диалог и ведическая «парампара»: законы правильного«Слушания»ЗаключениеЛитература
Введение
Философия в наше время пытается прояснить ориентиры своегоистинного самоотождествления, лучше осознать в полной мере «саму себя», яснеепочувствовать свое естественное, незаменимое, законное место в общечеловеческойкультуре. Философия вынуждена вернуться к своему преддверию: в чем собственнозаключается сущность «философского делания» как такового и чем оно отличаетсяот других «дел», например, в науке, политике и т.д.? В чем особенность,единственность и строгость философского познания? По каким признакам мы можемотличить работу собственно философскую от сочинений, трактующих те же«предметы», но нефилософским образом?
Когда теряются ориентиры продвижения по какому-либо пути,разум подсказывает возвращение к истокам. Платоновский Сократ определяетфилософию как «особую беседу», которая есть «высшее благо»[1](Апология, 39а) для каждого человека, «истинное благо» для государства и даже«истинное богослужение». Сам Платон в «силе, способности и умении беседовать»видит истинное предназначение философии, позволяющее ей продолжитьразговаривать — спрашивать, слушать и отвечать — даже там, где все другие «такназываемые искусства и науки»[2]свои разговоры кончают, установив исходные положения своей области познания,методы их специальных занятий и т.д. Для истинного философа «основныеположения» той или иной науки — всего лишь «предположения», он способен идолжен уметь вернуть утверждения того или иного знания в речь размышления, втакой разговор, где всякий тезис гипотетичен, отвечает на чей-то вопрос идопускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-платоновском смысле,то есть силою, втягивающей утверждения в беседу, в вопросно-ответный разговор,философ продолжает думать даже там, где речь идет о последних (первых) началахи основах, там, где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор(принятых аксиом, заранее данных определений, созерцаемых образов,установленных знаний и т.д.). И сущность этого отношения онтологически касаетсяименно природы диалога, исследованию которого будет посвящена наша работа.
Философ, продолжающий бескорыстный вопросно-ответныйразговор, необусловленный фиксированными мыслями-аксиомами, образами,определениями, способен свободно продвигаться все дальше и дальше вмыслительное пространство, к которым уже нет возможности приблизиться никакойидеологии, науке и т.д. в силу их ограниченности своими «основнымиположениями». Именно таким образом философия открывает свое незаменимое,законное место в человеческом познании, «прокладывая дорогу» в «неосвоенные»человеком мыслительные сферы, которые подобно «новым землям обитания» раздаютсяв дар и на радость всем другим проявлениям человеческой жизнедеятельности.
Почему какая-то физическая вещь может влиять на мои желания?Потому что, даже физическая вещь — запечатленный «Звук», который «Говорит» сомной при малейшем его созерцании. Что говорить о более тонких «Звуках», такихкак общение, искусство и т.д. Следовательно, человек постоянно меняет своимотивы, желания, воления, а значит свою потенцию познания и самосознания,просто через контакт со «Звуком», несущим в себе эти желания. Общение срешительным человеком, делает меня решительным, общение с любознательным ученымзаражает меня интересом к познанию, общение с патриотом дает мне чувство любвик Родине и желание послужить ей и т.д. И что тогда есть «Слушание»? «Слушание»и есть процесс «перетекания» «Звука», что значит формирование моих желаний,мотивов, то есть по сути, меня самого как личности, а значит суть самосознанияи в конечном итоге осознания мною всего мира.
Философия онтологически черпает знание в том же процессе«Слушания» истины, так же как и музыка, как и поэзия. Цель «философской беседы»в самой беседе. Парадокс нетранзитивного языка чистой философии, истинного«философского делания» заключается в том, что утверждения, выражающие лишьсамих себя, в то же время могут быть, а точнее говоря, являются носителямиглубочайшего смысла.
Обращение к онтологическим аспектам вопрошания и слушанияпозволит приблизиться к пониманию природы влияния философского диалога насознание человека и, как следствие, на его познавательные возможности ипотенциал практического освоения окружающего мира. />Методологическиеи теоретические основания исследования.
Прежде всего, необходимо выделить принципиальное отличиеслушания как познания окружающего мира посредством восприятия органами слухазвуковых колебаний различной природы, от сверхчувственного слушания, неимеющего ничего общего ни с ухом, ни с колебаниями воздуха, ни с каким бы то нибыло другим объектом предметного мира. Чтобы избежать путаницы в дальнейшихрассуждениях сразу введем несколько понятий:
— слово диалог происходит от греческого dialogos и состоит издвух частей: приставки dia “сквозь, через” (а не два, как принято считать) икорня logos “слово, значение, речь”. Первую часть термина можноинтерпретировать как «сквозное движение, проникновение, размежевание,разделение, взаимность» и, следовательно, «диалог — разделенное слово, взаимнаяречь», т.е. разговор, который ведут двое или более человек.
В дальнейшем диалог будет рассматриваться нами именно в егоонтологическом (или онтолого-герменевтическом) аспекте, как особое «событиебытия» (М.Бахтин). «Человек… как мыслящее существо он есть, наличествует ибытийствует именно в диалоге…стремиться к диалогу значит, в конечном счете,стремиться к собственному существованию»[3]
- «сверхчувственный аспект слушания» как «идеальныйобъект» слушания будем обозначать как «Слушание» (слушание в кавычках и сбольшой буквы),
- «сверхчувственный аспект звука» как «идеальный объект»звука будем обозначать как «Звук» (звук в кавычках и с большой буквы),
- «сверхчувственный аспект говорения» как «идеальныйобъект» говорения обозначим как «Говорение» (говорение в кавычках и с большойбуквы),
- «сверхчувственный аспект голоса» обозначим как «Голос»(голос в кавычках и с большой буквы).
Суть вводимых нами понятий «идеальных объектов»сверхчувственных компонентов слуха, звука и т.д. сродни хорошо известному вистории «философии имени» платоновскому пониманию имени как тому, что связаноне с вещью как таковой, а с идеей этой вещи: «Платон, усвоив взгляд Сократа,доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а кчему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо изчувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот этодругое из сущего он назвал идеями, а всё чувственно воспринимаемое, говорил он,существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность кэйдосам существует всё множество одноименных с ними вещей».[4]
«Идеальный объект» подразумевает здесь то же содержание,которое вкладывает в него философия науки, обозначая идею предмета, не имеющегореальных коррелятов в предметном физическом мире. Впервые, как известно,методологию научного изучения природных явлений через введение «идеальныхобъектов» использовал Галилей, совершив тем самым «переворот» в западноместествознании, освободив его от излишней чувственности, отвлекающей ученого ототкрытия в природе «совершенных и незыблемых математических законов»: «… приизучении явлений нужно прибегать к идеализации (например, отвлекаться отсопротивления воздуха, трения). В процессе научного познания нужно выделитьнаиболее фундаментальные свойства явлений, измерить их, найти количественныесоотношения между ними и дедуктивно построить физику на основе фундаментальныхфизических принципов»[5].Известно, сколь удивительно плодотворным оказался метод идеализации в прогрессеэмпирической науки благодаря перевороту Галилея. Слишком «приземленная»чувственными категориями, догалилеевская наука страдала так называемымнатурализмом, заставлявшим наблюдать и описывать явления природы в узкойэмпирико-рациональной плоскости, скрывающей сверхчувственные (идеальные)математические законы объективного мира. Применение таких «идеальных объектов»как пространство, время, тяготение, скорость, ускорение, инерция, сила, импульс,которые человеческими органами чувств непосредственно не ощущаются, позволило,тем не менее, выделить характеристики материи, которые реально можно измерить,установить между ними взаимозависимость, выражаемую сверхчувственнымматематическим языком. Именно этот сверхчувственный, идеальный язык наукипозволил ей точно сформулировать объективные законы материи и сделать ихпрактически применимыми и используемыми в позитивной творческой деятельностичеловека.
По аналогии с тем, что Галилей сделал в физической науке, мыиспользуем нечто подобное «идеальному объекту» в «философском делании», то естьв работе с мыслями. Не исключено, что метод введения идеальных понятий можетстать столь же плодотворным в философии, как и в послегалилеевской науке. Междуобыкновенным «натуралистическим» слушанием и нашим «Слушанием» лежит как раз«идеальный объект» мысли, подобно тому как, например, между механическойфизикой Ньютона и квантовой физикой лежат такие не имеющие коррелятов вфизической природе предметного мира «идеальные объекты» как атом, электрон, s-орбитали, спины. С точки зрения«натуралистического» мышления все эти понятия — просто «выдумки», однако онипозволяют математически точно описать модель того, что действительно происходитв природе и получать при этом ощутимый результат — достоверное, проверяемое,верифицируемое знание. С точки зрения натуралистического метода философии,слушание — это процесс оперирования аудиальными знаками и такое пониманиепознания на слух страдает «плоскостной» двумерной ограниченностью, ввергаямыслителя в двойственность множества чувственных противопоставлений (как,например, в сравнении аудиальных и визуальных знаков). Эта двойственностьотнюдь не безобидна, так как становится серьезным препятствием, преграждающимдоступ к открытию более фундаментальных законов влияния слушания на сознаниечеловека. Пчела может бесконечно ползать по банке с медом, пристально его«изучая» через стекло, при этом она так никогда и не получает возможности насамом деле познать объект своего пристального познания, то есть вкусить мед иощутить его сладость. В такой же ситуации может оказаться философ, пытающийсяпостигнуть природу силы влияния общения в философском диалоге просто через«стекло» чувственного восприятии уха, глаза, языка и т.д., рискуя так никогда ине добраться до проникновения в онтологическую сущность влияния вопрошания,говорения и слушания на сознание человека. Сверхчувственное «Слушание»,отстраняясь от эмпирико-рациональной «стеклянной» оболочки восприятия «Звука»,немедленно приподымает мыслителя от множества дилемм и оппозиций чувственноговосприятия и таким образом позволяет проникнуть «вовнутрь» познающего сознанияи увидеть онтологические законы его глубинных трансформаций в, казалось бы,невинной ситуации вопросно-ответного общения, составляющую суть философскогодиалога.
Актуализация неосократической, вопросно-ответной методологиипозволила рассмотреть потенцию человека к сверхчувственному «Слушанию» именно ив первую очередь как онтологическое основание проблемы, в чем оказался оченьполезным также хайдеггеровский метод философского анализа категории бытия.
Для сопоставления европейской и ведической философскихтрадиций понимания онтологии диалога результативным оказался так называемый«компаративистский подход», метод сравнительного анализа.
Диалог является центральным понятием нашего исследования.Ощутить реальность существования и воздействия сверхчувственного аспекта«Звука» и «Слушания» в общении говорящего и слушающего, на самом деле, совсемнесложно. В каком-то смысле, «Слушание» неуловимо (сверхчувственно) опосредуетлюбой акт общения. Анатолий Ахутин показывает, как «Слушание» реализуется вбеседе на уровне речи: «Когда мы говорим, например: «Он высказал ту мысль,что…», мы говорим не точно. Мысль возникает, когда мы слушаем (выделено автороми совпадает с нашим «Слушанием»), что сказали, и слышим: что-то не сказалосьили сказалось не то». О том, как «Слушание» опосредует само мышление, писал ещёПлатон. Он определил мышление как внутренний разговор с самим собой, каквнутреннюю речь. Мышление, — говорит он в «Теэтете» — это «речь, которую душапроводит с самой собой о том, что она рассматривает. … Мысля, человек ничегодругого не делает, как разговаривает, спрашивая самого себя и самому себеотвечая, утверждая и отрицая». Другими словами, каждое мгновение своегомыслимого существования мы «Слушаем» себя (свой ум) и именно этот «Звук» отсобственных мыслей заставляет нас каким-то образом действовать в этом мире. Мыдаже можем соглашаться со своим умом, а можем спорить с ним, но это обсуждение«только тогда бывает мыслящим, мышлением вслух, когда он сохраняетвнимательность внутренней речи, которую ведет с самой собой душа (по Платону),сосредоточенная на том, о чём эта речь ведется. Чем меньше внутренняя речь склонназаключать себя сложившимся наспех мнением, чем сильнее она захвачена мыслью (итем, о чём она размышляет), чем глубже, стало быть, она уходит внутрь себя (чемближе, иначе говоря, она подходит к собственному бытию того, о чём онаразмышляет), тем более толково, артикулировано, отчётливо и детальноразвертывается её диалог, тем более глубокие пред-убеждения, предпосылки,под-разумевания этот внутренний диалог захватывает, тем более он способен статьречью внешней»[6].Интересно, что для такой беседы записанные тексты уже не годятся. Письменность«легко плодит мнимых знатоков, потому что можно усвоить (запомнить) изложенныев них [письменных текстах] знания, но ничего толком не понимать, потому что этизнания не получают «внутренне — сами от себя», и также «ужасная особенностьписьменности» состоит в том, что кажется, будто эти сочинения говорят, «аспроси их — они очень величественно молчат» или «всегда твердят одно и тоже»[7].Понять текст — значит суметь, во-первых, усвоить его, то есть перевести текст внашу собственную внутреннюю речь, услышать «внутренне — сами от себя»; и,во-вторых, суметь воспроизвести в нашей внутренней речи голос (здесь такжеимеется в виду наш «Голос» — М.Б.) автора сочинения, как бы способногопродолжить свою речь в ответ на наши, быть может, не приходившие ему в головувопросы. Иными словами, понять письменный текст — значит суметь вернуть его встихию разговорной, устной речи».
Итак, мы утверждаем, что философский диалог как способ«философского делания», а значит и способ особого познания объективнойреальности мира, присущего исключительно философии, может считатьсясостоявшейся строго в соответствии с тем, насколько в ее ходе присутствовало«Слушание» в двух своих параметрах. Во-первых, в какой степени «Слушание» имеломесто в мышлении каждого из беседующих, то есть насколько каждый из беседующих«Слышал» творение мыслей в своем собственном уме. Во-вторых, в каком качестве«Слушание» участвовало в восприятии речи одного участника диалога другим. Или,другими словами, насколько каждый пропускал через свое ухо «Звук» речисобеседника и позволял ему проникнуть в свой ум, затем позволял испытатьтрансформации в своем уме под действием услышанного «Звука» и, наконец, честноподелиться теми мыслями, которые были «Услышаны» уже от своего изменившегосяума. Если эти условия философского диалога соблюдены, и таким образом процесс«Слушания» состоялся, мы должны констатировать такое общение как философскоедействие, обязательно дающее через спонтанное рождение новых мыслей новоезнание и таким образом приносящее, словами Платона, «высшее благо» каждомучеловеку, всему государству и даже Богу./>Целии задачи исследования.
Цель дипломного исследования — показать, что наряду сэмпирической и рациональной сферами познавательной деятельности человеческогосознания, Диалог в его герменевтическом аспекте является не менеемогущественным фактором формирования индивидуального мировоззрения субъектапознания. Сверхчувственное «Слушание», проявляющееся через, но не сводимое кэмпирическому и рациональному уровням восприятия познающего человека, имеетспособность преодолевать создаваемый ими так называемый «концептуальный каркас»(Карл Поппер) и таким образом получать доступ к влиянию на самые глубинныепласты сознания человека. Обладая потенцией корректировать сверхчувственныеуровни человеческого сознания, понимание, возникающее в процессе диалога (и наоснове «Слушания»), может инициировать формирование других, принципиально новых«концептуальных каркасов», разрушая при этом основанное на старых «каркасах»мировоззрение и таким путем полностью видоизменяя всю парадигму (в куновскомпонимании) познавательной деятельности субъекта, включающей, в том числе,эмпирико-рациональные категории и схемы.
Формальной стороной поставленной цели является выяснениеместа аудиального основания познания в системе современной гносеологии. Здесьвесьма плодотворным является компаративистский анализ двух глобальныхгносеологических традиций, развившихся и утвердившихся на протяжении многихвеков практически независимо друг от друга: европейской философии познания иведической гносеологии. Даже при поверхностном сопоставлении сразу бросается вглаза явная разница в описании основных способов познания этих двух философскихсистем и для нас особенно важно, что это различие связанно именно с пониманиемсилы влияния звука на познание. В западном мире наука о познании основана, какизвестно, на двух ипостасях — познание через органы чувств (эмпирический способпознания) и через мыслительную деятельность (рациональный способ познания). Введической философии Джива Госвами определяет три главных пути познания (праманы):1) пратьякша-соответствует чувственному способу познания: «прати» значит«непосредственно», «икша» — «глаза», то есть «то, чтонепосредственно воспринимается чувствами»; 2) анумана — соответствует рациональному способу познания: «манас» значит «ум»; и3) шабда- познание через «Слушание» от авторитетного источника ( то есть в процесседиалога с учителем, не в отношении логико- критического анализа полученнойинформации, а именно в аспекте возникшего понимания как иного бытийного уровня). В то время как аналог шабды отсутствует в теоретической структуре западнойгносеологии, Джива Госвами утверждает, что из трёх праман именно шабдаявляется основой познания, а пратьякша и анумана выполняют лишьвспомогательные функции[8].Естественен риторический вопрос: «Неужели за всю историю западной мысли никомуне приходило в голову нечто, что составляет основу ведической философиипознания?» Цель этой работы также и в том, чтобы показать, что в западнойфилософии, на самом деле, существует довольно ясное и чёткое философскоеобоснование фундаментальной роли диалога в формировании сознания ипознавательной способности человека.
Для осуществления цели ставятся следующие две задачи:
1)Соответственно,утверждается суть философского познания, «философского делания» через общение вособой «философской беседе», рождающей новое понимание черезвопросно-ответный диалог «Слушания»-«Говорения».
2) Обосновать процесс «Слушания» (в том числе и его частногопроявления — «философской беседы») как духовно-практическую деятельность, вкоторой понимание субъекта познания в первую очередь зависит от егодеятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставить герменевтический опыт вкоммуникативно-деятельном сознании Гадамера и ведическое понимание познаниячерез деятельность в бхакти, сформулированное как принцип «непостижимогоединства и различия» известным реформатором индийской философии XVI века ШриЧайтанйей. Сформулировать способ преодоления «релятивизма» (в смысле К.Поппера) через «Слушание» из авторитетного источника («философская беседа»),сопоставив позиции «авторитетного текста» у Гадамера и др. европейскихфилософов с классической в ведической традиции теорией передачи знания черезтак называемую систему «парампары» (ученической преемственности).
Объектом исследования является познавательная деятельностьчеловека в форме диалога, рассматриваемая в единстве ее«чувственно-сверхчувственного» компонентов. Предметом исследования выступаетсверхчувственный компонент объекта исследования, выраженный понятием пониманияна основе сверхчувственного «Слушания» как особого способа познавательнойдеятельности человеческого сознания, выходящего за пределы эмпирического ирационального форм познания.
Метод реализации философского «рождения» истины в диалоге «Слушания»-«Говорения»,известный в истории философии как сократическая майевтика, осмысляется наоснове онтологии опыта. К классическому пониманию сущности опыта с акцентом наего результат, повторяемость и верифицируемость (Аристотель), дающийвозможность научного эмпирико-рационального познания, добавляетсягерменевтическое обоснование опыта с акцентом на его «историчность»(Г.Гадамер), открывающий перспективу философского сверхчувственного познания.
Наконец, указываются некоторые аспекты культуры правильного«Слушания», которые в большой степени способствуют воспитанию позитивной,творчески-созидательной и всесторонне развитой человеческой личности.
В настоящей работе мы постараемся обосновать следующиетезисы:
а) Сущность чистой философии, истинного «философскогоделания» утверждается как философский диалог, обмен «Слушанием» и «Говорением».Герменевтическая природа диалога «Слушания»-«Говорения» определяется какединство двух взаимоисключающих процессов. С одной стороны, слушание формируети закрепляет определенный «концептуальный каркас» (К.Поппер) субъекта познания,однако в своем сверхчувственном аспекте «Слушание» высвобождает его сознание отограничения познавательной потенции исключительно мыслительной деятельности умас заложенными в нем бесчисленными «концептуальными каркасами» и таким образомдает непосредственное понимание вне всяких «интеллектуальных тюрем».
б) Диалог, посредством «Слушания» и «Звука», обладаеттотальным влиянием на сознание человека. В одно и то же время он закрепляетчеловека на определённой «орбите» бытия, но также, в случае методадеятельного познания при герменевтическом диалоге, предоставляет ему полнуюсвободу выбора в ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере бытиявселенского времени, а значит и в любой сфере понимания.
в) Проблема релятивизма есть следствие недостаточногокачества диалога и может быть преодолена культурой правильной «философскойбеседы». Синдром «теоретика» как отклонение от истинного философского деланиязаключается в ограниченности мышления первой стороной философского диалога(когда ум замыкает самого себя в «тюрьму концептуального каркаса») и вигнорировании другой, сверхчувственной его стороны, которая, наоборот,освобождает ум к чистому непосредственному восприятию мыслей.
г) Процесс диалога обосновывается как духовно-практическаядеятельность, в которой понимание субъекта познания в первую очередь зависит отего деятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставление герменевтическогоопыта в коммуникативно-деятельном сознании Гадамера, и ведического пониманияпознания через деятельность в бхакти, сформулированного как принцип«непостижимого единства и различия» известным реформатором индийской философии16 века Шри Чайтаньей, позволяет сформулировать способ преодоления релятивизмапосредством «Слушания» из авторитетного источника. Указанный принцип полученияи трансляции нового знания составляет онтогносеологическую динамику«философской беседы».
/>Главапервая. Диалог в историко-философском контексте/> §1.Открытие Логоса
Практически с самых первых своих шагов философия в лицеГераклита открывает две идеи: идею познания как Речи Сущего (Логос) и идеюдиалектики. Логос есть одновременно и вне- и внутримировое начало, приводящеемир в гармонию. «Эту-вот Речь (Логос), сущую вечно, люди не понимают». [9]Чтобы услышать эту Речь, философ должен был погрузиться в состояние особогослушания-созерцания, при котором становилось возможным внимать Речи. Вдальнейшем идея Логоса у Платона соединяется с Бытием элеатов (которые такжеоткрывают диалог как философский жанр)[10].Гераклит подчеркивает слушание, а Парменид – мышление как метод пребывания вИстине. Платон же, объединяя оба метода, мыслит Бытие диалектически, а слушаетне Речь (в ее космологическом модусе), а конкретного собеседника в беседе,построенной на принципах логического обоснования (т.е. Логосе в модусемышления). Диалоги Платона (платоновского Сократа) – это лишь памятки о«событии бытия», беседы с Сократом, которое происходило в данном месте ивремени. Смысл события состоит не в увеличении объема знаний, полученных врезультате беседы, а в самом акте разговора – пребывания в Логосе, которыйпроявлялся «между» собеседниками. Однако уже у позднего Платона диалогсменяется монологическим рассуждением, которое и преобладает в дальнейшейевропейской философии.
С другой стороны, слушание Речи-Логоса развивается в иной –иудейской культурной традиции. Бог обращается к пророкам, которые слышатЕго божественный Голос. Христианство мыслит Логос как Боговоплощение. «Где двоеи трое соберутся во Имя Мое, там и Я среди них». Церковь – это собраниеверующих, пребывающих «во Христе Иисусе» (Логосе). В дальнейшем диалогичностьсохраняется в европейской культуре по преимуществу в различных аспектахрелигиозной жизни (поскольку религия была глобальной формой жизнеустройства).
В рамках же религиозной мысли и происходит (одна из первых инаиболее глубоких) филосовская концептуализация диалога – в философии МартинаБубера. /> §2. Философия диалога М. Бубера
Мартин Бубер отталкивается от убеждения, что индивидуальнаяантропология, занятая в основном отношением человеческой личности к себе самойи свойственным ей отношением между духом и инстинктами и т.д., не можетпривести нас к познанию человека: «Вопрос Канта «Что есть человек?»[11]никогда не разрешится на пути изучения человеческой личности как таковой, нолишь на основе рассмотрения этой личности во всей полноте её сущностногоотношения к сущему». Вопрос о человеческой сущности открывается во всей глубинелишь тому, кто стал одиночкой, однако поиски ответа на этот вопрос приведутнас, по мнению Бубера, к человеку, который «преодолел это одиночество, носохранил его познавательную энергию»[12].Так Бубер ставит перед человеческой мыслью «новую жизненную задачу, и это — именно жизненно новая задача, ибо она предполагает, что человек, который хочетпознать себя, должен даже и в обновленной наперекор всему жизни с миромсохранить всю напряженность одиночества». Критика индивидуализма обычновозникает на почве коллективистских тенденций. Но если индивидуализминтересуется лишь частью человека, то коллективизм просто не может мыслитьвсего человека иначе как часть. В результате ни тот, ни другой к человеческойцелостности пробиться не в состоянии. Индивидуализм видит человека только в егообращенности к самому себе, коллективизм же вообще не замечает человека: онвидит лишь «общество». Там человеческий лик искажен, здесь он замаскирован.Бубер считает, что на настоящий момент эпоха индивидуализма, несмотря на всепопытки его возрождения, миновала. Коллективизм, напротив, находится на вершинесвоего развития. Поэтому «нет другого выхода, кроме бунта личности, в котором должноосвободиться отношение к Другим» и первым шагом должно стать ниспровержениедиллемы «индивидуализм или коллективизм» как ложной, так как этой диллемой«пронизана современная мысль». Первым же вопросом должен стать вопрос об«истинном» третьем, под которым Бубер понимает «мировоззрение, которое не будетни возвратом к одному из названных путей мысли, ни простым компромиссом междуними». Так Бубер приходит к открытию «фундаментального факта человеческойэкзистенции — «человек с человеком», или нечто, возникающее между существом исуществом, подобного чему нельзя найти нигде в природе». Существо мыслит другоекак другое, как именно это, определённое, иное существо, чтобы соединиться сним в сфере, простирающейся за пределы их собственных сфер. Эту сферу,возникшую с тех пор, как человек стал человеком, Бубер называет сферой «Между»и считает её «первичной категорией человеческой действительности, откуда иисходит истинное Третье». Особое видение мира, на котором основано понятие«Между», обретается там, где отношения между человеческими личностямилокализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не вобъемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними.«Между» — не вспомогательная конструкция, но истинное место и носительмежчеловеческого со-бытия. Этому не уделяли специального внимания, по мнениюБубера, потому что «в отличие от индивидуальной души и окружающего мира оно неявляет собой гладкую поверхность, но всякий раз складывается заново, взависимости от масштаба человеческой встречи». Поэтому пример истинного «между»- это «настоящий диалог», то есть необусловленный заранее во всех своих частях,а спонтанный, где каждый обращается непосредственно к своему партнеру ивызывает его на непредсказуемый ответ.
Буберовская сфера «между» как «фундаментальный фактчеловеческой экзистенции», «первичная категория человеческой действительности»непосредственно имеет отношение к исследуемому нами состоянию сверхчувственного«Слушания» и демонстрируется именно на созерцании музыки. В оном из приводимыхв своей работе аналогий Бубер даже полностью отождествил понятия сферы «между»и состояния «Слушания», соединив их в одно онтическое целое «музыкальногоединения»: «Может случиться, что в полутьме зрительного зала оперы междусовершенно чужими друг другу слушателями, которые с одинаково чистым восторгоми сосредоточенностью внимают звукам Моцарта, возникает едва ощутимое и всё жеэлементарно-диалогическое отношение, исчезающее задолго до того, как сновавспыхнут люстры. Но поостережемся видеть в этом скоротечном, хотя и предельнонасыщенном эпизоде игру эмоций; то, что произошло, не может быть выражено впсихологических понятиях, здесь — нечто онтическое…». Бубер настаивает, чтодиалогическая ситуация (а мы добавим, что в том числе и «Слушание», как способреализации этого диалога) получает адекватное истолкование лишь в понятияхонтологии, но это объяснение должно исходить не из онтического характера личнойэкзистенции (или двух личных экзистенций), а из трансцендентного им сущегомежду ними: «по ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкойкромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между».
Интересно, что упомянутая сфера Я-Ты, подробно описываемаяБубером в отдельном трактате «Я и Ты», называется им «первословом». «ПервословоЯ-Ты можно сказать только всем существом», — говорит Бубер. Это значит, что нетсмысла говорить о бытии и мышлении вне «Звука» слова или до него, потому что ссамого начала мы уже «Говорим» и «Слушаем. И в первослове «Я-Оно» Бубер «Слышит»как раз бытие, которое «Молчит», отворачиваясь от «Я», как бы говоря: «Не слышуи слышать не желаю». В этом суть первичности отношений («общения») в рожденииэкзистенции человека, а затем и суть всего человеческого бытия, являющегосяничем иным как пульсирующей жизнью этих отношений, целой, бесконечной в своеммногообразии «Звуков», симфонии обмена вопросов и ответов между «Я», «Ты» и«Оно». При этом «Я» выступает как источник вопрошания, ответом на которое можетбыть либо «Слышимый» сочувствующий «Голос» от отзывчивого, понимающего «Ты».Либо имеет место «Молчание», которое в своей онтологической сущности не чтоиное, как «Слышимое» своим отказом говорить равнодушное «Оно».
Итак, по Буберу «Я-Ты» и есть собственно первичное отношение,единственное первослово, которое следует предположить в начале. Это что-товроде ответа Бубера на библейскую тайну: «В начале было слово». Далее:первоотношение есть отношение общения. В начале есть, было и всегда будетобщение. Все прочие модальные вариации — это в разной степени забвения этогопервоначала, разной температуры охлаждения первичного тепла общения. Если Я-Тыпервично, то Я-Оно — результат затмения первичного отношения, подобно тому, кактьма — это результат отсутствия света. Таким образом, общение онтологическипервично: в начале бытия лежит общение. Бытие, сущее до и вне всякогоотношения, обретается в нём же. Именно в общении также и мышление становитсямышлением в самой своей идее (уже вспоминалось платоновское описание мышления«неслышной беседой, которую душа ведет сама с собой о том, что она имеет ввиду»). И бытие, и мышление обретают себя в первослове Я-Ты, причём не Я и Тыобретают свое бытие, а бытие обретает себя, бытие есть бытие этого«первослова». Нечто существует в той мере, в какой обращается к источникувсякого общения, то есть «первослову», всем своим существом. Лишь обращаясь к«Ты» во всем «Ты-бытии», я обращаюсь в «Я», обретаю свое собственное бытие,возникаю и оказываюсь не принадлежащим ни космосу, ни социуму, ни телу, то естьстановлюсь само-сущим. Поскольку возможно и осуществимо «Слушающее»,«Слышащее», отвечающее, взывающее, обращенное в «слух» и зов самосущеесознание, — то возможно и послушание или бунт, повиновение или прекословие ит.д.; так как уже есть, кому общаться и есть с кем общаться.
Обучение речи есть ведь одновременно и обучение слушанию,вниманию, пониманию. Сказавшись, «Я» оказывается восприимчивым к слову другого,к своему слову как слову другого», пред-понимания человека в точно таком жеракурсе, как и Гадамер в своей трактовке герменевтического опыта, то есть,связывая его с умением «Слушать»: «Способность услышать — это способностьпереосмыслить знакомое. Ответ не вкладывает мысль в слово, а готовит возможноепереосмысление. Так плотью слова воплощаются Я и Ты, не совпадающие со словом,таящиеся в смысле, в лице, в бытии…Я хочу сказать, что онтологический анализ«Я-Ты» отношения приводит к онтологическому анализу слова как начала»[13].
Итак, именно в диалоге мы обнаруживаем существование, бытиесознания, никак эмпирически не фиксируемого, то есть происходящего надфизическим, ментальным и прочими обозначениями натурального пласта жизни. Приэтой неконтролируемости и неощущаемости процесса «Слушания» ни эмпирически, нирационально, каждый в то же время полностью зависит в своем осознании мира, тоесть создается как субъект познания именно здесь. Самое подходящее по смыслупонятие, онтологически определяющее этот результат «Слушания», на наш взгляд, — это введенное Хайдеггером «пред-понимание» онтологическое расположение (Dasein), дающее субъекту познания горизонтдля оформления всех остальных, уже «вторичных», «пониманий».
/>Глававторая. «Слушание», «философская беседа» и проблема релятивизма/>§1. «Критическая дискуссия» К. Поппера
«Цель — бросить вызов релятивизму в самом широком смыслеслова. Это тем более важно, что в наше время все возрастающая эскалацияпроизводства вооружений сделала дальнейшее существование человечества почтитождественным с достижением взаимопонимания между людьми»[14].Так К.Поппер начинает свою статью „Миф концептуального каркаса», в которойон определяет релятивизм как учение, согласно которому истина связана симеющейся у нас совокупностью интеллектуальных предпосылок или с концептуальнымкаркасом. Следовательно, истина может меняться при переходе от одного каркаса кдругому. Другими словами, это учение утверждает невозможность взаимопониманиямежду различными культурами, поколениями или историческими периодами. Попперутверждает, что ортодоксальность равносильна смерти познания. Разногласия, безсомнения, могут приводить к борьбе и даже к насилию, что весьма печально. Норазногласия могут приводить и к дискуссии, а это, по мнению Поппера, имеетнепреходящее значение в познании: «… самый крупный шаг по направлению к болееблагополучной и мирной жизни был сделан, когда в войне мечей, а иногда и вместонее, стала применяться и война слов. Именно поэтому обсуждаемая тема имеетпрактическое значение»[15].
Итак, Поппер утверждает, что “метод критическойдискуссии» и являет нам «метод науки, дающей возможность превзойти нетолько приобретенные под влиянием культуры, но даже врожденные концептуальныекаркасы». Мы согласны, что дискуссия может быть необходимым условием метода»обнаружения незримых оков, уничтожения этих оков и тем самым выхода запределы самих себя", однако она не может стать достаточным условиемосуществления этого метода. Критическая дискуссия способна вывести нас изсобственной «тюрьмы интеллекта» в более просторную «тюрьмуколлективного интеллекта», но это нисколько не гарантирует приближения креальной «интеллектуальной свободе», то есть к истинному пониманиюокружающего мира.
Поппер, однако, затрагивает ценное для нашего исследованиянаблюдение, показывающее радикальное действие «Слушания» восуществлении коммуникации. Хотя сам Поппер не называет этот глубинный аспектобщения таким термином, но по сути именно «Слушание» является центромего убеждения в возможности выхода за рамки индивидуального субъективногомировоззрения. Ведь «Слушание» — суть того, что происходит в процесседискуссии и создает условие для взаимопонимания и диалога в принципе. Попперопровергает ложное убеждение о бесплодности дискуссии иллюстрацией из Геродота,рассказывающем историю о древнеперсидском царе Дарии. В этой истории как раз«Слушание» от авторитета чудесным образом изменяет ситуацию пониманияи восприятия мира у двух народов, далеко различных по уровню своих культур.Дарий Первый решил дать урок грекам, постоянно проживающим в его стране иимевшим обычай сжигать умерших. Дарий «велел призвать эллинов, бывших при нем,и спросил, за какую цену согласны они съесть своих покойных родителей. А теотвечали, что они ни за что не сделают этого. Тогда Дарий призвал каллатиев,которые едят тела покойных родителей, и спросил их через толмача, за какую ценуони согласны сжечь своих покойных родителей. А те громко вскричали и просилицаря не кощунствовать».
В этом эпизоде Дарий намеревался продемонстрировать ложностьмифа концептуального каркаса. Действительно, нам остается только осознать, чтодискуссия между двумя сторонами была бы невозможна даже при помощи переводчика.Но была ли эта конфронтация бесплодной? Конечно, нет. Не может быть ни малейшихсомнений в том, что обе стороны были глубоко потрясены испытанным. Геродотподводит нас к мысли о терпимом и даже уважительном отношении к обычаям ипринятым законам, отличным от наших собственных обычаев. И если эта конкретнаяконфронтация когда-либо действительно имела место, то некоторые из еёучастников вполне могли бы отреагировать на неё без предубеждений, а именнотакую реакцию на рассказанную историю желает видеть у нас Геродот. Эта историяпоказывает, что даже вне рамок общей дискуссии имеется возможность плодотворнойконфронтации между людьми, глубоко связанными с различными концептуальнымикаркасами.
Важно увидеть, что в истории царя Дария «сработала» не простодискуссия как некоторое обсуждение, но испытано некоторое потрясениеинтеллектуального плана, что происходит как раз в результате истинного«Слушания», когда «Звук» создает впечатление, оказывающее трансформацию всознании (что может произойти в дискуссии, а может и не произойти). В этомсмысле лучше иллюстрирует эффект радикального влияния «Слушания» на убеждениечеловека история из Бхагавата-Пураны[16],в которой Вьясадева рассказывает как однажды великий мудрец Нарада Муни всчитанные минуты своей наставительной речи радикально изменяет планы на всюсвою жизнь у десяти тысяч сыновей царя Дакши. Доблестные сыновья великого царябыли исполнены большой решимости долгие годы совершать суровые аскезы с цельюполучения высокоразвитого потомства. Однако на пути им повстречался признанныйавторитет в духовной науке, мудрец Нарада Муни, который повествует им обренности и бессмысленности материальной жизни, пользуясь при этом довольно замысловатымианалогиями. Мудрец создает очень сильное впечатление в их разуме и вдохновляетдействовать прямо наоборот поставленной их отцом цели, — принять отреченныйуклад жизни, полностью отказавшись от мирской жизни. Сила духовного сознания,заложенная в «Звуке» «Голоса» Нарады Муни, очень быстро изменила сознаниелучших сыновей всемогущего царя Дакши, получивших до этого высокое светскоеобразование, воспитывавшихся на ценностях цивилизованного мирскогоблагополучия. История развивается таким образом, что последующие длительныеусилия Дакши вернуть своих сыновей к выполнению своего приказа, ни на йоту неуменьшили решимость всех 10 тысяч сыновей следовать наставлениям Нарады Муни,которую они обрели за несколько минут общения с великим святым. Причём сыновьяпонимали беспокойства своего отца и очень сочувствовали ему, но Дакша уже немог понять ни сыновей, ни Нараду Муни. История показывает, что концептуальныйкаркас сыновей Дакши, сформированный воспитанием Дакши, был расширен дозначительно более широкого понимания реальности. Под влиянием общения сличностью, обладающей более широкой когнитивной сферой понимания, ученикиНарады были способны осознать гармоничное единство собственного предыдущегоуровня восприятия бытия и уровень реализации истины, отраженный сознаниемвеликого святого, и это превращение произошло исключительно благодаря идеальносозданной ситуации «Слушания» от авторитетного источника.
Опыт изменения сознания, который испывает субъект познания,«Слушая» носителя нового знания (авторитета), имеет особую природу ионтологически выходит за пределы эмпирического опыта, ориентированного навнеший результат чувственной деятельности. В европейской философии он описанГ.Гадамером как герменевтический опыт, противопоставленный им традиционному пониманиюопыта (Аристотель), ориентированным на эмпирическое научное познание. В своюочередь, Гадамер приходит к герменевтическому измерению познавательнойдеятельности человека, опираясь на экзистенциальную онтологию МартинаХайдеггера.
/>§2. Dasein Хайдеггера и онтология Речи
Мартин Хайдеггер, а за ним и Г. Гадамер, в своих попыткахописать жизненную динамику в глубинах бытия человеческого сознания, оба прямовышли на понятие «Слушания» в том же смысле, какой вкладывает в этопонятие наше «Слушание» и ведическая «шабда». В книге «Бытиеи время» Хайдеггер определяет «Слушание» как конституитивноеусловие для «Речи», являющейся экзистенциальной возможностьюосуществления «Вот-Бытия» (Dasein). Ключевым для понимания «фактичности» «Вот-Бытия»является у Хайдеггера понятие экзистенциальной «открытости», котороевыражается в трёх базовых формах или экзистенциальных возможностях(экзистенциалах), обладающих раскрывающей экзистенциальную природу«Вот-Бытия» силой:
— «расположенность»
— «понимание»
— «речь»
Подобно тому, как «расположенность» — это всегдарасположенность к пониманию, настроенность на него, а «понимание» — это настроенное на открытость мира уяснение его целостности, подобно этому и«речь» может быть понята как расположенная к миру артикуляция егопонимания. Хайдеггер дает следующее обобщающее определение экзистенциала речи:«Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь». Под»речью" здесь подразумевается не онтический феномен «языка»как осуществления самого процесса говорения, но экзистенциально-онтологическаяструктура различных возможностей сообщения с другим и, тем самым,сосуществовать с ним «в мире». И среди этих возможностей Хайдеггервыделяет «Слушание» как конститутивное условие для «Речи».«Слушание» объясняется им как «экзистенциальная открытостьприсутствия как событие для других». Поэтому «Речь»интерпретируется здесь как пространство совместного бытия. Экзистенциальнаяоткрытость или фактичность «Вот-Бытия» есть прежде всего открытостьдругому. Следовательно, «Речь» — это прежде всего услышанная речь[17].
Нужно иметь в виду, что в фундаментальной онтологии«Бытия и времени» ещё отсутствует тема языка в собственном смысле,что появится в «поздних» работах Хайдеггера. Здесь «Речь»осмысляется как экзистенциальная интерпретация феноменологической темыинтерсубъективности. Поэтому «Слушание» описывается больше какпроцесс «закрепления», «проговаривания» определённогоуровня понимания, соответствующего, в свою очередь, определённомуонтологическому пространству, или «Вот-Бытию»,«расположенному» в какой-то части (орбите) бесконечного вселенскоговремени: «… Речь и слышание основаны на понимании. Последнее не возникает ниот многоречивости, ни от деловитого подставления ушей. Только кто уже понимает,умеет вслушаться…»[18]
Хайдеггер приближается к, более широкому, толкованию«Слышимого» и понимаемого, как уже говорилось, в своих «поздних»трудах. Глубже анализируя проблему языка, Хайдеггер будет постоянно обращатьсяк одной мысли: «Речь — это язык бытия. Наше понимание, как и наш язык, в связис этим, — ответ на речь бытия»[19].Хайдеггер начнет видеть, что «Слушание» есть не только условие дляпонимающего Вот-Бытия, но и средство для изменения одного«расположения» Вот-Бытия на другое «расположение». Этозначит, что сфера «открытости» соответствующего Вот-Бытия мируфундаментально меняется и сознание субъекта начинает естественным образомощущать «невидимые» (неосознаваемые) до этих пор сферы мира,переосмысливать кардинальным образом всё свое предшествующее понимание и,наконец, «Слышать» подтверждения этому «открытию» ото всехи отовсюду.
Уже в «Бытие и время» Хайдеггер подразумевает под «речью» неонтический феномен «языка» как осуществления самого процесса говорения, ноэкзистенциально-онтологическую структуру различных возможностей сообщаться сдругим и, тем самым, сосуществовать с ним в «мире». А поскольку «Слушание», всвою очередь, объясняется Хайдеггером как «экзистенциальная открытостьприсутствия как событие для других»[20],то становится ясным, почему «речь» интерпретируется в «Бытие и время» какпространство совместного бытия. Экзистенциальная открытость или фактичность Dasein есть, прежде всего, открытостьдругому, аналогично тому, как «событие» принадлежит к самой структуре бытия Dasein. Следовательно, и «речь» — этопрежде всего «у-Слышанная» «речь». Поэтому Хайдеггер и определяет «Слышание»как «при-Слушивание к», то есть как «экзистенциальная открытость Dasein как события для других». Мы понимаеми слышим других именно потому, что находимся вместе с ними в одном и том жемире. Мы слышим, поскольку понимаем. Мы никогда не слышим «пустой» или «чистый»шум. Мы слышим ветер, шумящий в деревьях, треск пылающего костра, скрип дерева.Даже если мы слышим незнакомый язык, который не понимаем, то при этом мывсе-таки понимаем, что мы слышим именно незнакомый язык, но не пустой шум. Такмы всегда непрерывно и непосредственно связаны с определённостью вещей,вовлечены в речь как обращение со смыслами вещей, и именно поэтому мы владеем языком.Иначе говоря, язык в «Бытие и время» всегда предполагает определенную потенциюк интерпретации присущего Daseinпонимания. И эта потенция к интерпретации и есть «речь». В своих «поздних»работах, как уже отмечалось, Хайдеггер значительно глубже анализирует природуязыка, проникая в самые недра онтологии «Звука», что уже как минимумсоответствует ведическому уровню «пашьянти» и даже проникает в трансцендентнуюсферу «Звука-пара». Так как речь — это язык бытия, то наше понимание, как и нашязык, в связи с этим, — это ответ на речь бытия.
/>§3. Сверхчувственная сущность герменевтического опыта
Далее этот уровень «Слушания», который способенразомкнуть любой «концептуальный каркас», исследует уже Гадамер и егогерменевтика. Гадамер вводит в анализ процесса познания деятельное измерение, спозиции которого понимание трактуется как умение действовать соответственносоциокультурному контексту, то есть оно выражает отношение субъекта, владеющегонормами данной культуры, к произведенному в рамках этой культуры тексту (врасширительном его толковании). Причём понимается не смысл или текст, акоммуникативно-деятельная ситуация, в которой находится понимающий человек (этокак раз то, что Поппер называет «дискуссией»). В этом отношении смыслсоздаваемой ситуации отличен от включенных в ситуацию готовых значений. Мывсегда понимаем не сделанное, а сделанным; и порождаемые смыслы схватываются впроцедурах рефлексии. В своей фундаментальной работе «Истина и метод»Гадамер называет это герменевтическое состояние субъекта познания«действенно-историческим сознанием», которое имеет языковой характер.
Действенно-историческая основа понимания привела Гадамера ксинтезису двух выявленных антитез. С одной стороны, существует процессзакрепления, фиксации определённой структуры когнитивной системы субъекта впределах соответствующей концептуальной схемы (что связано с освоениемопределённой онтологической ниши соответствующего Вот-Бытия); с другой стороны,должен существовать механизм процесса радикального изменения достигнутогоуровня понимания. Гадамер же показывает, что в акте понимания эти два, казалосьбы, противоположных процесса действительно гармонично соединяются в единоевзаимодополняющее друг друга целое. Его герменевтика объясняет, что уровеньпонимания, достигнутый на данный момент, накладывает онтологические иинтерпретационные ограничения на объекты деятельного оперирования, но в то жевремя оставляет открытыми коммуникативные практики (или, другими словами, те жедискуссии, связанные со «Слушанием» друг друга носителей разныхуровней понимания, отражающих различные герменевтические состояния субъектов).Коммуникация же позволяет выходить за пределы онтологических представлений иутвердившихся интерпретационных схем, в результате чего возникают новыеконтексты значений, запускаются новые интерпретации. В этом случае, непонимание- значит проявление замкнутости мышления, следование догмам, неспособностьосмыслить новые ситуации коммуникации. В этом и проявляется синдром«теоретика», склонного развивать только фиксированные, неживые мысли, снеобходимостью затормаживая при этом истинное «Слушание». Следовательно,условие понимания — разблокировка процессов мышления вкоммуникативно-деятельных и рефлективных практиках. Гадамер открыто ставитсвоей задачей разоблачить ход мыслей, в соответствии с которым бессмысленнодаже пытаться понять чуждое нам предание, так как это невозможно из-за нашейзамкнутости в том языке, на котором мы сами говорим. Философ утверждает, что в действительностичувствительность нашего исторического сознания возвещает о прямопротивоположном. Усилия, направленные на понимание и истолкование, всегдаостаются осмысленными. В этом проявляется возвышенная всеобщность, с которойразум поднимается над ограниченностью всякой языковой фиксации:«… Герменевтический опыт является коррективом, с помощью которого мыслящийразум освобождается от оков языка, хотя сам этот опыт получает языковоевыражение»[21].
Герменевтический опыт Гадамера онтологически опровергаеттрадиционное философское понятие опыта, идущего еще от Аристотеля. По Гадамеру,аристотелевский опыт грешит невостребованностью философского проникновения всуть акта чувственного восприятия, что исходит из игнорирования первичностивлияния состояния сознания на когнитивную систему человека, проявляющееся в томили ином комплексе привязанностей, пристрастий человека, его убеждений, системыценностей и т.д. Гадамер назвал этот недостаток традиционной философии «потерейвнутренней историчности опыта». Причину этого недостатка Гадамер видит вошибочной ориентации философского понятия опыта исключительно на науку(Аристотель). В науке всякий опыт значим настолько, насколько он подтверждаетсяэкспериментом, то есть на практике. Достоинство такого опыта покоится напринципиальной повторимости. А это значит, по Гадамеру, что опыт по сути своейкак бы стирает свою историю. Именно Аристотель склонял видеть всеобщностьопыта, благодаря которому возникает всеобщность понятия и тем самым возможностьнауки. Но это значит упрощать процесс осуществления опыта. Получается, что всётипичное в опыте дается само собой, без всех противоречий?! Всеобщность понятияявляется для Аристотеля онтологически первым. Что интересует Аристотеля вопыте, так это исключительно его роль в образовании понятий. Рассматривать опыттаким образом, то есть с точки зрения результата — значит перескакивать черезпроцесс опыта как такового, то есть через сущность влияния общественныхотношений на акт чувственного восприятия, хотя сам факт этого влияния какрезультат опыта традиционной теорией познания фиксируется. Именно в этойпривязанности к результату кроется причина ускользания сути опыта, которуюГадамер называет «внутренней историчностью опыта».
Гадамер увидел, что процесс опыта — это процесс негативный,то есть сам опыт постоянно опровергает ложные обобщения и то, что считалосьтипическим, как бы детипизируется. В этой негативности — продуктивный смысл: непросто преодолевается заблуждение, но приобретается новое знание об объекте (всмысле новизны в восприятии данного предмета или явления, «более опытный взглядна вещи»). Этот тип опыта мы называем диалектическим. И здесь важным источникомявляется уже не Аристотель, а Гегель. В «Феноменологии духа» он показал, каксознание совершает свои опыты, и этот анализ очень привлек Хайдеггера. Гегельпишет: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как вотношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для неговозникает из этого новый истинный предмет, и это есть, собственно говоря, то,что называется опытом». Хайдеггер справедливо указывал, что Гегель здесь неопыт интерпретирует диалектически, а, напротив, мыслит диалектическое изсущности опыта: «…Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыттем самым есть диалектическое движение»[22].
Этот момент очень важен для нас, так как «Слушание», котороемы имеем в виду, влияет не просто на рецепторы уха, а именно на сознание,совершая в нём поворот к новому пред-пониманию (по Хайдеггеру), другимисловами, имеет онтологически-экзистенциальную природу. Наше «Слушание» — этоопыт в его «внутренней историчности» (по Гадамеру), имеющий доступ к сознанию испособный совершить в сознании «диалектическое движение» (Гегель). Именно здесьпроявляется суть слушания в его сверхчувственном аспекте как «идеальногообъекта» (тут мы следуем за галилеевским поворотом в науке), не имеющего дела сколебаниями воздуха, как это понимается в традиционной теории познания. Наше«Слушание» имеет дело не со звуком (волновой процесс перемещения элементарныхчастиц воздуха), а со «Звуком» — также «идеальным объектом», отражающим такжесверхчувственный аспект звука («Звук», имеющий свою «внутреннюю историчность» ипоэтому также способный прикоснуться к сознанию и влиять на это сознание, тоесть на понимание ). Так мы преодолеваем натуралистическую трактовку слушаниякак эмпирического взаимодействия органа слуха с окружающей воздушной средой извука как волнового процесса воздушных колебаний. Наше «Слушание» и «Звук»имеют дело с сознанием познающего слушающего. Именно поэтому «Слушание»способно изменить сознание человека ( основанное на определенном понимании ) впринципе, как мировоззрение в целом.
Гадамер же, продолжая описывать сущность опыта в егоонтологической историчности, указывает следующий интересный момент: «Опытнеизбежно предполагает многие разочарования и обманутые ожидания и достигаетсялишь таким путем. Уже Бэкон понимал, что мы приходим к новому опыту лишьблагодаря опровержению старого, его негативному результату. Всякий опыт,достойный этого имени, идёт вразрез с нашими ожиданиями… Опытный человек — эточеловек, осознающий пределы человеческого бытия …, кто помнит, об этойконечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны, знаетненадежность всех наших планов. Это — опыт высшей истины, именно здесь опытвпервые полностью и подлинно наличествует. Опыт учит признаниюдействительности. Познание того, что есть на самом деле, — таков,следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления кзнанию вообще… Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственнойисторичности»[23].
Сократ в своем известном афоризме сказал практически то жесамое: «Я знаю, что я ничего не знаю, но другие даже этого не знают!». Вотклассический пример воистину опытного, по Гадамеру, человека.
Такое понимание опыта напрямую соединяет нас с многовековойиндийской «майей», то есть обоснованием материального опыта как иллюзии.Зильберман увидел эту связь, анализируя западный натурализм как полаганиеприроды в виде чего-то открытого опыту: природа должна быть «открыта», как полепознания; регулярности ищутся в комплексах ощущений. Но откуда берется мысль окомплексности? Грубо говоря, природе как бы «навязывают» те или иные законы,якобы ей присущие, просто из необходимости привести в соответствие с«реальностью» данные того или иного опыта (отсюда юмовский ассоцианизм ипонимание причинности как привычки мышления)[24].Но кто членил опыт на элементы, «данные», которые надобно почему-то приводитьпотом в соответствие? Видимо, дискретная способность мышления. Мышлениенавязывает материалу конструктивность, сталкивается с сопротивлением материала(противоречивость фактов опыта), навязывает иную конструкцию своему предыдущемунавязыванию. И так идёт символический процесс. Можно сказать: в природесознание осознало себя. Что же дало возможность сознанию осознать в природесобственную «природность»? Втянутость в вещи? Способность повторяться?Связывать знаки в конструкции? Очевидно, ни то, ни другое, ни третье, ибо, еслии есть что-то в природе, по поводу чего сознание разворачивает своюдеятельность, так это — её объектность, точнее, само существование природы какпредлог для конструктивной активности сознания. Что касается природы самогосознания, то «…к природности мира оно никак не относится: вместо природы кактаковой мы имеем здесь «майю», искусственную творческую активность, природудеятельности сознания». Деятельность же сознания может разворачиваться полюбому поводу, так что её «неприродность» очевидна ещё и с этой стороны.
В чём же заключается деятельное проявление этогогерменевтического опыта, способного корректировать разум, высвобождая его изоков определенных концептуальных схем (напр., языка), хотя и оставляя при этомвыражение в той же концептуальной системе (в данном случае, языковоевыражение)? Деятельно-историческая составляющая должна в этой сущностиприсутствовать обязательно, ибо именно она как основа герменевтического опыта(по Гадамеру), выводит коммуникативный акт на уровень «разблокировки»мышления от онтологических и интерпретационных ограничений. Так что же дает этоодновременно деятельное и коммуникативное начало? Гадамер, обозначая эту суть,применяет слово Horen, т.е.«Слушание»[25](!):
«… мы должны принять во внимание специфическую диалектику,свойственную слушанию. Дело не только в том, что к тому, кто слушает, таксказать, обращаются. Скорее тот, к кому обращаются, должен слушать, хочет онили нет. Он не может не слушать, „слушать в сторону“, подобно тому,как мы не смотрим на кого-либо, „смотрим в сторону“, меняянаправление взгляда. Это различие между зрением и слухом важно для нас потому,что в основе герменевтического феномена, как показал уже Аристотель, лежитпреимущественно значение слуха… В свете нашей герменевтической постановкивопроса эта старая истина о превосходстве слуха над зрением получает совершенноновое значение… Смысл герменевтического опыта скорее в том, что в отличие отвсякого иного опыта мира язык раскрывает совершенно новое измерение, измерениеглубины, откуда и доходит предание до живущих в настоящем людей»[26].
В итоге мы сталкиваемся с двумя, противостоящими друг другу,силами влияния «Слушания» на сознание познающего субъекта. С одной стороны,«Звук», несущий значение (смысл) фиксирует «расположение» сознания (вэкзистенциальном смысле) в определённом Вот-Бытии (концептуальном каркасе). Сдругой стороны, через коммуникацию (дискуссию как обмен «Слушанием») «Звук»размыкает «блоки мышления», снимая онтологические и интерпретационныеограничения в понимании мира.
Важнейший вывод в том, что существует пространство бытия, гдеэти противодействующие силы (подобно «тезе» и «антитезе») соединяются в«синтезис», объединяющий их в единонаправленное (да ещё и удвоенное по силе)русло, несущее атом сознания к свободе в абсолютной единой истине. Этопространство — обнаруженное Зильберманом модальное состояние мышления, вкотором человек может «двинуться меж разных философий в третий путь, никогда иникем не подозреваемый ранее…». Оно же — в открытии Гадамером особого родаопыта, который он называет «герменевтическим свершением» — опыт «деятельнойкоммуникации». Хотя он и имеет фиксированное языковое выражение, но черезактивный процесс «Слушания» в знании (понимании), то есть в состоянии«пребывания внутри предания» (текста), он входит в истину текста, которая вэтот момент подобна настоящему, «непосредственно открытому чувствам», открытию«совершенно нового измерения», доходящего до слушающего «оттуда». Наконец, этоже пространство — в «шабде», ведической интерпретации главнойпознавательной способности человеческого сознания, которое ещё называют «бхакти»- состояние откровения в деятельности преданного служения Истине, центромкоторой является служение трансцендентному «Звуку» (философия Шри Чайтанйи)[27].Другими словами, в процессе проявления исключительной свободы герменевтическогоопыта, из «Слышимого» текста, оформленного внутри привычной концептуальнойсхемы, исходит новое смысловое содержание, которое при этом понимается, так как«Слушающий» субъект познания обретает соответствующее бытийное «расположение»(новое Вот-Бытие).
Так мы приходим к выводу о тотальном влиянии»Слушания" на сознание человека. В одно и то же время «Слушание»закрепляет человека на определённой «орбите» бытия, но также, вслучае метода деятельного познания при герменевтическом «Слушании»,предоставляет ему полную свободу выбора в ничем не ограниченном праве существоватьв любой сфере бытия вселенского времени, а значит и в любой сфере понимания.
С другой стороны, когда субъект познания получает знание озаконах процесса «Слушания», он, таким образом, доводит свою свободудо совершенного уровня, получая платформу избирательного «Слушания»,а значит не хаотического, а целенаправленного продвижения от низших формсознания (т.е. низших форм «Звука», или «Голоса») к высшим формам бытия,обретая, таким образом, прямой смысл своего познания: приближение к истине,отдаляясь от хаоса невежества. Здесь можно сослаться на мнение Карла Юнга,советующего увидеть в бессмысленном «лабиринте» хаотического«резонирования голосов» некое неестественное, «болезненное»состояние, присущее «человеку Запада», и рекомендующим поэтомуобратиться к "… мудрости Востока, который должен напомнить нам о томпохожем, что есть в нашей культуре и о чём мы уже забыли, и приковать нашевнимание к тому, от чего мы отмахнулись как от несуществующего,- а именно ксудьбе нашего внутреннего человека… Западное сознание ни при какихобстоятельствах не есть сознание вообще… Это, скорее, исторически обусловленнаяи географически ограниченная величина, представляющая лишь частьчеловечества… Европейское проникновение на Восток оставило нам после себяобязательство постичь дух Востока. Возможно, это нам более необходимо, чем мытеперь думаем»[28].
/>Главатретья. Философский диалог и ведическая «парампара»: законы правильного«Слушания»
философия герменевтический диалог речь
Герменевтическое понимание опыта позволяет увидетьонтологическое «Звуковое» единство рассматриваемых форм познавательнойкоммуникативной деятельности: философского диалога и «Слушание» шабдыв системе парампары(ведический вариант познания через общение — бхакти). Во всех случаяхпросматриваются общие законы получения знания через «Звук» посредством«Слушания». Уже указывалось, что для получения результата, то есть реальногодостоверного верифицируемого знания, «Слушание» должно быть правильным, то естьсоответствовать определенным законам общения между «Слушающим» и «Говорящим».Так как речь идет о познании через опыт в его «историчности» (герменевтическийопыт), в «Слушании» приобретают важность несколько иные критерии осуществленияпознавательного процесса по сравнению с эмпирико-рациональным познанием,ориентированного на научный аристотелевский опыт, преследующий только конечныйрезультат. Уже романтики увидели, что совместное философствование требует:
1) определенной философской квалификации тех, кто вступаетв общение (философы должны быть «на одном уровне»);
2) самостоятельности и независимости философа в своеммышлении (не быть идеологами или теоретиками), тогда их спонтанные мыслиспособны «дополнить» истину, обогащая других «Слушающих»; если философы простосимпатизируют друг другу познавательная функция обсуждения немедленнопрерывается;
3) более высокой оценки процесса общения (творчества), чемего результата, что создает стимул для постоянного обновления процессатворческого мышления; при этом приветствуется отречение даже от претензии наиндивидуальное авторство на получаемое знание — все участники диалога чувствуютсебя соавторами; более того, отречься необходимо даже от внутреннегосамоотождествления себя с философом (Ф. Шлегель)[29].
Ведическая разновидность философского диалога дополняет этотперечень необходимостью авторитетности источника «Звука. Важность соблюденияпринципа авторитетности открывается через постижение онтологии «Звуковогообраза», в чем весьма преуспела ведическая традиция и что, по всей вероятности,позволило ведической гносеологии разработать четкую систему познанияавторитетного «Звука», известную как парампара, ученическая преемственность.Поэтому есть необходимость остановиться на более подробном сопоставлениифилософской проблемы «Звукового образа» в европейских и ведических школах.
В ведической гносеологии понятия «Слушания» и «Звука» выходятдалеко за пределы двойственного, пространственно-временного, измерения. ДживаГосвами дает очень обстоятельное описание «Звукового образа» объекта познания.В зависимости от интенсивности «Слушания» «Звуковой образ» может быть «увиден»по-разному. Джива Госвами выделяет четыре последовательных этапа проникновенияв онтологическую сущность объекта познания, осуществляемое через «в-Слушивание»(шраванам) в «Звук», неотличный от этого объекта (подобно экзистенциаламХайдеггера, являющимися онтологическими составляющими его Dasein):
Нама — шраванам — слышание имени объекта;
Рупа — шраванам — ощущение формы объекта в его «Звуке»;
Гуна — шраванам — восприятие качеств объекта в общении с его«Звуком»;
Лила-шраванам — «видение» деятельной стороны бытия объекта,что завершает цельность «Звукового образа», делает его бытие самодостаточным иполностью неотличным от познаваемого объекта[30].
Самый простой элемент формирования «Звукового образа» — этопереход нама (имени) в рупу (форму), который есть «означающее» аудиальногознака, по природе своей немедленно рождающее образ «означаемого», как о немговорил ещё Соссюр. Иначе говоря, рупа — шраванам, — это сверхчувственно«Слышимый» «фонетический образ», обозначенный Соссюром как не имеющий ничегообщего с «реальным», то есть эмпирически ощущаемым звуком. Можно также сказать,что рупа — шраванам — это что-то близкое тому, что исследует европейская«философия имени» от Платона до А.Лосева и феноменологии Гуссерля иМ.Мерло-Понти; а также структурная лингвистика, разделяющая фонетику (элементнамы) и фонологию, описывающую и наму (аудиальный знак) и рупу, то естьструктуру (форму) предмета, который озвучен. Связь намы и рупы ещёонтологически безлична («молчащая», бесчувственная стихия «Оно»). Однако кактолько «Слушание» достигает глубины общения со «Звуком», то есть когда между«Слушающим» и «Звуком» возникают взаимоотношения «Я-Ты», «Звуковой образ»проявляет гуны, то есть качества объекта в его «Ты-бытии». Это понятный момент,ибо только в общении личность проявляет свои качества и по мере того, какнапряжение этих личностных взаимоотношений нарастает, оно вынуждает общающихсяличностей проявлять свои отношения также посредством мыслей и поступков, тоесть в деятельности (лила — шраванам). Другими словами, проявленный всовершенстве «Звуковой образ» — это не что иное, как состоявшееся полноценноеобщение личности «Слушающего» со «Звуком» объекта, онтологически достигшегомаксимального напряжения «Я-Ты». Помимо явной параллели с Бубером М., здесьуместно вспомнить космологию В.Соловьева, в соответствии с которой познаниеокружающего мира достигается по мере осознания его как живой личности (понятие«Софии») строго в соответствии с любовью, которую сумел взрастить в себепознающий («Слушающий») человек.
Ведический процесс познания, основанный на «Слушании», — бхакти- есть как раз процесс познания, в основе которого лежит деятельность чувств вмаксимальной степени напряжения в их общении с объектами чувств.
Прежде всего, опыт бхакти как таковой, — онтологичен. Бхактиесть «бытие-действие». Природа бхакти «энергийна», бенгальские мыслителибольше всего выделяют его «деятельностный аспект». Как акт, бхакти имеетнаправленный характер и требует для себя «субстрата» (ашрая, первостепеннымпроявлением которого является шраванам, то есть «Слушание») и «объекта» (вишая,имеющим также «Звуковое» воплощение). Члены этого отношения сохраняются даже навысочайших стадиях совершенства (подобно буберовским первоопределяющимотношениям «Я-Ты»).
Так, уже с ведической «стороны», посредством принципа«непостижимой единораздельности», заложенном в коммуникативно-деятельномпроцессе бхакти, мы подошли к объяснению упомянутого синтезиса двухпротивоборствующих сил влияния «Слушания» на сознание познающего субъекта. Мывыяснили, что с одной стороны, «Звук», несущий значение (смысл) фиксируетонтологическое «расположение» сознания в экзистенциальном смысле в определённомВот-Бытии (концептуальном каркасе). С другой стороны, через коммуникацию(дискуссию как обмен «Слушанием») «Звук» размыкает «блоки мышления», снимаяонтологические и интерпретационные ограничения в понимании мира. Суть синтеза втом, что обнаруживается пространство бытия, в котором эти противодействующие силыобъединяются в единонаправленное русло «Звукового образа» объекта познания,включающего в себя и концептуальные построения (формы, рупа-шраванам) и в то жевремя механизмы преодоления концептуальных ограничений (деятельность всоответствии со «Слушанием», лила-шраванам). Это онтологическое пространство — диалог «Слушание»-«Говорение» в особом общении (бхакти), в процессе которогоформируется «Звуковой образ» предмета осмысления — вовлекает сознаниеучастников такого диалога в непосредственное познание мира, как в егочувственном измерении (мир-представление) так и в сверхчувственном. В этомпространстве, поэтому, не существует двойственности, а значит и возможностинепонимания. Даже противоречия здесь имеют «единораздельный» характер и слегкостью не только преодолевают всякий релятивизм, но даже включают его какравноценную часть общего теоретического пространства всевозможныхтезо-антитезных конструкций (уровень «Звука-мадхьяма»).
С точки зрения европейской философии, путь бхактиможно определить как процесс осознанного вовлечения человека в общение собъектом познания, характеризующееся состоянием «вопрошания», «Слушанием» имаксимально энергичной деятельностью (суть коммуникативно-деятельной ситуации вгеременевтическом познании Гадамера), которая ещё более увеличиваетонтологическое напряжение «Я-Ты»-взаимоотношений (М.Бубер) между познающим(«Слушающим») и объектом познания («Звуком»). В результате «Слушающий» получаеттот герменевтический опыт, который, по Гадамеру, рождает «диалектическое движение»в сознании, расширяя онтологическое пред-понимание субъекта, дающее емувозможность «Слышать» Другого, понимать Другого и таким образом преодолеть своюинтеллектуальную обусловленность («концептуальный каркас»).
Вернемся к задаче формулировки законов правильногофилософского диалога. Проблема искусственного контроля своего разума, ума иречи — серьезное препятствие в творческом процессе философского диалога.Настроение «контролирующего господина» вынуждает философа отвлекать своесознание на уровень ума и разума и таким образом блокировать прямой выход натрансцендентный уровень «Звуковой» информации. Как только философ думает, чтоон уже есть философ, он перестает им становиться, а это значит, что таинствопознания совместного философствования прекращается. В Ведах же проблемаискусственного контроля преодолевается именно наличием авторитета. Получается,авторитет необходим, так как является единственной возможностью получить доступк «Звуку-пара», находящейся над иллюзией «Я познаю, Я — философ». Такимобразом, принцип авторитетности «Слушания» ни в коем случае нельзя путать савторитарностью, которая предполагает уничтожение свободы познания. Наоборот,квалифицированный для философского диалога философ принимает авторитетисточника «Звука», выражая свою высшую свободу как осознанную необходимость,следуя за Спинозой, Гегелем и многими другими мыслителями.
Метод познания по принципу парампары, илиученической преемственности, есть способ бережной передачи «Звукового образа»от знающего, то есть авторитетного, «Говорящего» (учитель) к «Слушающему»(ученик). Каковы закономерности динамики влияния «Звука» на сознание«Слушающего» познающего субъекта в данном процессе получения знания? Как и где«плавает» значение (артха), заключенное в данном «Звуке» (шабде)?Насколько полно это значение проявлено в «Звуке», оживлено им? С другой стороны- насколько проявленное значение данного звука воспринимается субъектомпознания, который «Слышит» «Звук» (шабда), но не обязательно при этомвоспринимает всё заключенное в нём значение (артху), даже если онопроявлено в «Звуке»? Для понимания секрета смыслового содержания «Звука», или,можно сказать, «Звукового» носителя смысла, нам как раз пригодится модальнаяконцепция философии именно потому, что она, по определению, оперируетисключительно смыслами предметов. Также мы должны узнать какова в этом процессеквалификация того, кто дает «Звук» («Говорит») и того, кто принимает «Звук»(«Слушает») в том, чтобы достичь успеха в познании (то есть передать при этомзначение «Звукового образа», артха).
Вот эта состоявшаяся парадигма руководства авторитетного«Звука», причём не на основе социального «давления», а от человека к человеку,от дающего авторитеный «Звук» к «Слушающему» его, и получила название парампары(«шаг за шагом»). Именно принцип парампары позволил сохранять чистоту«Звука» и таким образом осуществлять «переход в сферу духа», то есть достигатьцели познания, которая, согласно Ведам, в «разгадке» «Звуковой» первопричинывещи или явления. «Высшим смыслом познания, и в этом смысле субстанциейдеятельности в ведической цицилизации как культуре обучения и знания являетсянепрерывная трансляция знания от учителя к ученику. «Аваява» как способлогической реализации философской беседы, поэтому, приобретает ценность непросто как методология дискуссии, а как методология, прежде всего,«педагогической дискуссии», то есть дискуссии между учителем и учеником.Целостность всего выводного знания основывается на данности процессов обучениякак передачи знания. Логическая структура вывода выступает в роли тогоспецифического инструмента, который объединяет учителя и ученика в ихсовместной деятельности…Это нельзя предположить в отношении аристотелевскойлогики, которая, как известно, была направлена на объект и представляла собойдескриптивное средство для описания»[31].
Как может «работать» парампара? При этомважно, прежде всего, увидеть каким образом смысл, артха, рождаетизменение в сознании, в потенции понимания (в онтологическом хайдеггеровскомсмысле) именно посредством деятельного акта в соответствии с наставлением,заложенным в данном «Звуковом образе» шабды (состояние бхакти).
В ведических писаниях есть понятие «дхармы»- сути предназначения чего-либо. Дхарма относится к тому, что постоянносуществует с определенным предметом. Например, наряду с огнем обязательносуществует тепло и свет; без тепла и света слово «огонь» бессмысленно. Сладость- это дхарма сахара; если сахар не сладкий, то это не сахар, даже если очень похожна него. В этом ведическая дхарма близка к энтелехии Аристотеля (эн-телос-хиа,то есть тело, несущее в себе цель). Артха есть смысл шабды, включающий всебя, прежде всего, её дхарму, которая призвана открытьпредназначение вещи (явления), а в практическом воплощении должна датьнаставление по применению даваемого знания об объекте познания в реальнуюсиюминутную жизнь, то есть стать руководством к строго определённойдеятельности. Сложность же нашей ситуации в том, что слово «артха» имеет ещё около20 значений помимо понятия «дхармы», а это значит, что мы можем извлечь изартхинекое значение, помимо дхармы определяемого предмета и таким образом упуститьиз виду «деятельное измерение» «услышанной» шабды. Это значит, что, оперируятаким неполным смыслом, артхой без дхармы, своего рода«подвешенной в воздухе» артхой, мы неизбежно впадаем вфилософствование, лишенное живого творческого начала, крийа-шакти. Тогдастановится неизбежным падение в двойственность относительных конструкцийлогики, теряется уровень модального анализа, или, словами О.Шпенглера, мысльскатывается в иллюзию «господства над миром, который движим отнюдь немышлением». Таким образом, упустить «деятельное значение» шабды как руководстважизнью, как наставления — значит выпустить из внимания главную, наиболеевлиятельную составляющую силы «Звука» в формировании сознания «Слушающего». Вотздесь выход описывается один — руководство авторитета: «Звук» должен даваться«Слушающему» познающему субъекту авторитетным представителем, который есть апта-пуруша- «знает то, о чём говорит». Другими словами, авторитет квалифицирован тем, чтоне только знает заключенную в данной передаваемой шабде артху, но иосознает в этой артхе её «деятельную» суть, то есть дхарму, а потомуспособен дать наставление по реализации знания. Другими словами, получитьзнание — значит не только узнать о смысле (значении) объекта познания, но иполучить понимание, как практически этот объект и знание о нем должныруководить жизнью «Слушающего» субъекта познания. Проще говоря, даже есличеловек «Услышал» истинное знание, он должен знать, что ему теперь с этимзнанием делать, чтобы оно принесло пользу, а не вред (в этом суть дхармы как«наставления»). Закон шабды таков, что если знание не используетсяправильно, оно не только не приносит пользы, но влечет за собой вред иразрушение. С этим нетрудно согласиться хотя бы в силу знакомой и западномуфилософу потенции, свойственной любой информации, не нашедшей позитивноеприменение, вовлекать мышление в хаотические, искусственные по отношению креальности, умопостроения, которые загоняют человеческое сознание в «тюремныйконцептуальный каркас», не желающий и не способный уже ничего более пониматьили кого-либо «Слушать». Теоретическая, оторванная от практической жизниинформация без наставления для применения при находящемся непосредственно рядомавторитетном руководителе, ещё хуже полного невежества, так как заражаетчеловека инфекцией иллюзорного «духа господства» (Шпенглер), что «блокирует»мышление безжизненными стереотипами, неспособными к деятельной коммуникации(Гадамер). Последнее, в свою очередь, формирует и наращивает иллюзорныемыслительные построения («майа»), ввергающие мышление человека в хаос иразрушительные амбиции. Итак, если ученик «Слушает» от учителя о предметепознания (шабда),он должен немедленно получить руководство в деятельности в соответствии с«Услышанным» (наставление, дхарма), только тогда возникает полноценнаякоммуникативно-деятельная ситуация, дающая герменевтический опыт (Гадамер) иизменение в сознании, расширяющее горизонт познания (пред-понимание каконтологический аспект хайдеггеровского Dasein): «Ученик должен не просто искать совершенных знанийв ведической литературе, он должен лично получать их от квалифицированногоучителя, с которым его связывают особые отношения».
Сам термин «парампара» упоминается ещё в Бхагавад Гите: эвампарампара-праптам — «эта высшая наука (знание, обретаемое через«слушание» в преданном служении, бхакти) передавалась по цепи ученическойпреемственности» (БГ, 4.2). Мундака-упанишада уже дает определение парампарыкак условия шабды[32]:
«Чтобы постичь трансцендентную науку, человек должен сосмирением обратиться к истинному духовному учителю, принадлежащему к цепиученической преемственности и утвердившимся в Абсолютной Истине». Здесь системапередачи знания шабды (парампара) образно сравнивается с цепью, вкоторой «звено к звену» все связаны единым предназначением (дхармой). Суть этогопредназначения — сохранить чистоту «Звукового образа» знания и передать егоследующему поколению («звену»). Отсюда главная квалификация авторитета: он самдолжен быть «связан» этой цепью. Каждый в цепи парампары, с одной стороны, какеё «звено», сам за кого-то «держится», чтобы не «выпасть» из этой цепи (то естьсам постоянно «Слушающий», утверждающий себя в данном знании ученик). С другойстороны, в это же самое время, он держит следующее «звено» цепи парампары(то есть передает «Звук» шабды тому, кто ещё не «Услышал», выступая ужев роли учителя). Так «цепь» сама себя «поддерживает» и защищает: если где-тозакон парампарыне осуществлен, то даже из-за единственного слабого «звена» вся цепьразрывается, передача знания прекращается, то есть авторитетдисквалифицируется. Так ведический метод гарантирует достоверность передачи шабды,предъявляя особые требования к людям, участвующим в процессе этого «живого» (отодного «живомыслящего» человека к другому) познания. Кроме указанногопервоочередного требования к учителю (он сам должен быть учеником в этой жецепи преемственности), тот, кто дает «Звук», должен быть также способнымсверить его с теоретическим обоснованием (дать подтверждения в записанныхавторитетных шастрах), то есть быть компетентным ученым в привычном смысле этогослова. Также «Говорящий» (учитель) должен подтверждать передаваемое знание наличном примере успешного «внедрения» этого знания в собственную жизнь: учитель,даже произносящий авторитетный «Звук» шабды, но поступающийна практике вопреки наставлениям (дхарме) этой шабды, такжеотстраняется от позиции авторитета. Основное же требование к «Слушающему»познающему ученику — «смиренно задавать вопросы и служить этому знанию» (БГ4.34). Это требование сходно с европейским символом истинного философа, который«вопрошает».
Человеческая природа обычно удовлетворяется после того, какбудет проделано несколько верных шагов по пути доказательства истинностиначального факта сознания. Например, человек, увидевши воду на расстоянии,спешит к ней, зачерпывает и утоляет жажду. Разве после этого остается у негокакое-либо сомнение в истинности своего первоначального восприятия? Зильберманпри этом полагает, что это «свойство человека удовлетворяться решением, котороес чисто «телеотической» точки зрения выглядело бы неполным, следует признатьпредельным или онтологическим свойством его природы». Процесс обучения в парампаресостоит в ряде совместных усилий учителя и ученика построить правильноесуждение и считается завершенным, когда ученик перестает делать систематическиеошибки (улавливает «интенцию сознания») либо находит свой метод организациизнания, эквивалентный методу учителя. В обоих случаях потребность в познании ипознавательная способность учащегося иссякают, так как обоюдная коммуникациядостигнута: найдены приемлемые для обеих сторон правила построения истинногознания (если воспользоваться онтологическим примером с водой, «жажда утолена»).
Достигнутое учеником и подтвержденное учителем восприятиезнания является источником его правильного применения. В этом, как ужеуказывалось выше, социологическая сущность ведантистской эпистемологии.Родо-видовая субординация чужда такому мышлению. Отсутствует в нём ипредставление о безотносительном «родовом разуме» (Гегель) или «родовомчеловеке» (Маркс). Ученик функционально соотносится с учителем. Абстрактного«родового человека» для этого сознания не должно быть, так как процесс познанияпри отыскании такого «человека» уходит в дурную бесконечностьбезинтенциональности. И хотя людям современной культуры трудно воздержаться отценностных суждений при характеристике социальных последствий такого родаорганизации мышления, с точки зрения социологии знания «рассуждения Шанкарыпредставляются безупречными».
В западной философии познания нечто подобное ведическомупринципу парампары мы находим в «воплощенном в реальности» виде только вхристианской традиции; например, в практике познания «Звука» «святого имени» вправославном монашестве, особенно в наставлениях греческих исихастов. В ихучении молитва «открывается» «послушнику» (ученику) только по благословению«духовного наставника» (учителя). Милость же наставника достигается пытливым«Слушанием» и «ревностным служением». В теоретико-философском ракурсе опроблеме качества передачи знания от поколения к поколению плодотворно размышлялнаш соотечественник, М.К. Петров (1923-1987). Сетуя «на многочисленные фактытворческого недоразумения, когда автор думает одно, его современники толкуютсказанное совсем в другом смысле, а история часто вырабатывает свое собственноепонимание сказанного, о котором автор и его современники, как говорится, нисном ни духом»[33],Петров указывает опять таки на христианский опыт защиты от «косых толкований».Под этим углом зрения разнобоя исторических оценок Петров рассмотрел догматТроицы св. Афанасия, принятый на Никейском соборе в 325 году и пришел к выводу,что «здесь удалось теологически обосновать опытную науку, её предмет,дисциплинарные механизмы, и прежде всего равнодоказательный для всехавторитетный абсолют — эксперимент, проверку на репродуктивность, на«приложимость» научного знания в сфере социальной репродукции». ТакжеМ.К.Петров в своем обзоре творчества Т.Куна удачно раскрывает понятие куновской«парадигмы» как «ограничителя проблем в будущем, которые могут обсуждатьсясовременниками без срыва взаимопонимания»[34],а это очень похоже на защитную функцию ведической парампары.
Также О.Шпенглер недвусмысленно указывает, по крайней мере,на насущную необходимость подобного парампаре принципа в передаче«бодрствующего» знания, то есть знания, всегда сопровождающегося правильнымпониманием[35].Понимать, по Шпенглеру, — значит воспринимать впечатления с собственнымощущением значения и на этом основывается воздействие высшего человеческогоязыка выражения — искусства. Но чтобы действительно понимать, нужно всегдаиметь доступ к тому, что имеется в виду «сейчас и здесь» когда проговариваюся и«Слышатся» уже известные языковые средства: «Изначальная речь воспринималась спониманием; но пользование языком требует восприятия известного языковогосредства, а затем уже понимания намерения, вложенного в него на этот раз».Однако ни К.М. Петров, ни Шпенглер не выдвигают никакого философскиобоснованного способа осуществления этого необходимого компонента познания.
Понятие же авторитетности, особенно в применении к толкованиютекста, разработано на Западе уже гораздо полнее.
М.М.Бахтин убедительно показывает, что полную власть надгероем дает автору именно его авторитетность в лирике, которую обосновывают двамомента.
1) В лирике создается видимость того, что герой имеет делотолько с самим собой и для себя самого, что в лирике он одинок, а не одержим, иэта иллюзия облегчает автору проникнуть в самую глубину героя и полностью имовладеть. Наблюдение Бахтина здесь весьма уместно потому, что позиция герояаналогична онтологическому состоянию атома сознания каждого живого существа,находящегося в полной беспомощности перед властью окружающего нас «звука»: «Мыидем по жизни туда, откуда идёт «звук», который мы избрали для «слушания», и вэтом только и заключена наша свобода». Таким же образом автор, по Бахтину,пронизывает своего героя своей активностью, герой же податлив и сам весьотдается этой активности.
2) Вторая же составляющая авторитетности автора — вавторитете хора, «Звукового» воплощения всех окружающих голосов; под егодавлением герой «Слышит себя в другом, с другими и для других». Здесь Бахтиночень близок ведической интерпретации философского обоснования изменениясознания ученика (героя) под влиянием авторитетного «Голоса» учителя (автора),благодаря которому ученик обретает себя же самого (рождается как зрелаяличность) в «Звуке» трансцендентного знания.
Наконец, особую значимость проблема авторитета в европейскойфилософии получила в герменевтике Гадамера. В «реабилитации авторитета итрадиции» Гадамер видел «истоки герменевтической проблемы» как таковой. Гадамеррешительно опровергает общую тенденцию Просвещения в том, «чтобы не признаватьникаких авторитетов и все решения предоставлять разуму». Аргумент Гадамераочень прост, и именно поэтому очень силен. Он вспоминает о всем известныхнедостатках человека, заложенных в его природе, и в этом прямо перекликается саргументом Дживы Госвами в пользу шабды по сравнению с эмпирическим (пратьякша)и рациональным (анумана) способами познания. Джива Госвами утверждает,что человеческое существо имеет четыре недостатка, потому сам по себе человекне способен выйти из-под власти дефектов независимого, опирающегося только лишьна собственный разум, познания[36].Гадамер называет эти дефекты «предрассудками», пользуясь языком того жеПросвещения. Просвещение низвергает авторитет из страха перед предрассудками,исходящего из авторитета любого рода, от человеческой личности до Священногописания. И что остается? Остается личный разум как последний источник всякогоавторитета. Однако разве наш разум не полон всевозможных предрассудков? Разумноли тогда ставить такой разум в положение окончательного авторитета? Где жетогда наш разум? Гадамер заключает: «Здесь мы видим тот пункт, где долженкритически вступить в дело опыт исторической герменевтики. Преодоление всехпредрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себяв качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь дляправильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашимчеловеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием». При этом Гадамерне отвергает разум, его герменевтика призвана научить правильному пользованиюразумом при понимании авторитета предания: «Однако авторитет личности имеетсвоим последним основанием отнюдь не акт подчинения и отречения от разума, ноакт признания и осознания, — осознания того, что эта личность превосходит насумом и остротою суждения, а значит, её суждения важнее наших. С этим связано ито, что никто не приобретает авторитета просто так, что его нужно завоевывать идобиваться. Авторитет покоится на признании и, значит, на некоем действиисамого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими.К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеетвообще никакого отношения. Более того, авторитет непосредственно не имеетничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием…поэтому воснове здесь также лежит акт свободы и разума, сообощающий авторитет тому, ктознает лучше». Итак, укорененность в предании, «привнесение себя в ситуацию»[37],принятую по своей собственной воле, на основе своего разума от определённогоавторитета, не ограничивает свободу познания; напротив, она-то и делает еёвозможной. Так Гадамер приходит к описанию «высшего типа герменевтическогоопыта»[38],который есть «познание через признание [авторитета]», что фактически отражаетонтологическую суть познания во взаимоотношениях учитель-ученик в системеведической парампары.Конечно же, Гадамер не описывает свой метод как цепь ученическойпреемственности, однако в свою герменевтику он вложил элементы личностнойпередачи знания, характерные для взаимоотношений учитель-ученик. Гадамерговорит, например, о таких качествах как умение «Слушать», открытость. Ведьименно через открытые отношения с учеником, учитель создает в общении с ним туже ситуацию «действенно-исторического сознания», которая позволяет ученику«вчувствоваться», «привнести себя» в то, что он «Слышит» и таким образомобрести гадамеровское понимание. В конце концов, Гадамер обобщает принциппринятия и открытого общения с авторитетом до понятия традиции в целом.«Традиция, по Гадамеру, означает признание авторитета и его знаний. В этомсмысле традиция для нашего понимания оказывается прежде всего голосом Другого,для которого следует быть всегда открытым. Ибо этот голос передает нам опыт ипонимание положения дел и ситуаций, которые мы пытаемся понять. Мысль Гадамераникоим образом не означает, что этот голос следует одобрять и принимать безкритики. Наоборот, следует слушать голос традиции, всерьез принимать его ивступать с ним в разговор. Ибо только в традиции, а не вне её, можноварьировать, возобновлять, продолжать и оспаривать голос Другого».
Итак, через сопоставление понятий авторитетности источника«Звукового образа», «авторитетности текста» у Гадамера и др. европейскихфилософов с классической ведической традицией передачи знания через такназываемую систему «парампары», можно выделить следующие критерииправильной философского диалога:
а) умонастроение вопрошания у «Слушающего»;
б) непосредственный коммуникативный контакт «Слушающего» и«Говорящего»;
в) готовность «Слушающего» действовать в соответствии сполученными наставлениями в приобретении знания о предмете познания;
г) тот, кто передает знание, одновременно совмещает роли«Слушающего» из авторитетного источника и «Говорящего» по направлению квопрошающему; «Говорящий» должен передавать «услышанный» авторитетный «Звук»без искажений; другими словами, квалификация «Говорящего» заключается вкачестве единовременного «Слушания» от источника «авторитетного текста» и«Говорения» полученного авторитетного «Звука» по направлению к вопрошающему;
д) «Говорящий» должен быть примером успешного практического примененияпередаваемого им знания.
/>Заключение
Проведенное исследование показывает, что наряду сэмпирической и рациональной сферами познавательной деятельности человеческогосознания, философский диалог является особым, не сводимым к вышеперечисленнымсферам, фактором формирования индивидуального мировоззрения человека каксубъекта познания и способа его личностного бытия. Сверхчувственное «Слушание»,возникающее в процессе герменевтического диалога, не сводимое к эмпирическому ирациональному уровням восприятия познающего человека, имеет способностьпреодолевать создаваемый ими так называемый «концептуальный каркас» и такимобразом получать доступ к влиянию на самые глубинные пласты сознания человека.Обладая потенцией корректировать сверхчувственные уровни человеческогосознания, «Слушание» может инициировать формирование других, принципиальноновых «концептуальных каркасов», разрушая при этом основанное на старых«каркасах» мировоззрение и таким путем полностью видоизменяя всю парадигмупознавательной деятельности субъекта, включающей, в том числе,эмпирико-рациональные категории и схемы. В самом широком понимании:
«Слушание» как способ формирования познавательной итворческой способности человека определен в ведической гносеологии, в отличиеот западной философии познания, как основа всех праман (способовпознания) и называется шабда (проникновение в «Звук»). Также и вевропейской философии мы находим указания на важнейшую роль сверхчувственного«Слушания» в понимании, аналогичном ведической шабде. Мартин Бубер увидел в«Слушании» выход из спячки безличного бытия «Я-Оно» в сферу жизни «Я-Ты». Приэтом «Я-Ты» выступает как онтологическое «первослово», разрушающее «молчание»«Я-Оно».
Онтогносеологическая природа «философской беседы» какдиалога «Слушания»-«Говорения» определяется как единство двух взаимоисключающихпроцессов. С одной стороны, слушание формирует и закрепляет определенный«концептуальный каркас» (К.Поппер) субъекта познания, однако в своемсверхчувственном аспекте «Слушание» высвобождает его сознание от ограниченияпознавательной потенции исключительно мыслительной деятельности ума сзаложенными в нем бесчисленными «концептуальными каркасами» и таким образомдает непосредственное восприятие знания вне всяких «интеллектуальных тюрем». Мыпришли к выводу о тотальном влиянии «Слушания» на сознание человека.В одно и то же время «Слушание» закрепляет человека на определённой«орбите» бытия, но также, в случае метода деятельного познания пригерменевтическом «Слушании», предоставляет ему полную свободу выборав ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере бытия вселенскоговремени, а значит и в любой сфере понимания.
Именно поэтому проблема релятивизма есть лишь следствиенедостаточного качества «Слушания» и может быть преодолена культурой правильной«философской беседы».
Синдром «теоретика» как отклонение от истинного философскогоделания заключается в ограниченности мышления первой стороной философскогодиалога (когда ум замыкает самого себя в «тюрьму концептуального каркаса») и вигнорировании другой, сверхчувственной его стороны, которая, наоборот,освобождает ум к чистому непосредственному восприятию мыслей.
В этом выводе исследование сходится на основе философскихнаправлений, независимых друг от друга: с точки зрения онтологии Хайдеггера,философии диалога Бубера и герменевтики Гадамера и в соответствии с философскимобоснованием шабдыв ведической гносеологии (Джива Госвами). Процесс «Слушания» обосновывается какдуховно-практическая деятельность, в которой понимание субъекта познания впервую очередь зависит от его деятельности в соответствии с «Услышанным».Сопоставление герменевтического опыта в коммуникативно-деятельном сознанииГадамера и ведического понимания познания через деятельность в бхакти,сформулированного как принцип «непостижимого единства и различия» известнымреформатором индийской философии XVIвека Шри Чайтанйи, позволило осмыслить способ преодоления релятивизмапосредством «Слушания» из авторитетного источника — «философская беседа».
«Философская беседа» описывается, соответственно, в собирательномобразе, сотканном из перечисленных философских традиций. «Философская беседа»как особый способ познания мира имеет дело исключительно с трансцендентным«Звуком» на его различных уровнях и в разных формах его взаимодействия собъектами-феноменами эмпирического мира. Истинный философ, поглощенный своимистинным занятием, — это «Слушатель» в мгновения откровения своего таланта(«Звука-вайкхари»),«Слышащий» «Звук» своего ума («Звук-мадхьяма»), который в свою очередьвдохновлен «Слушанием» «Звука» пробужденного разума («Звук-пашьянти») и такполучает опыт истины («Звук-пара»)[39].Гадамер описывает этот опыт как герменевтический, отличающийся отаристотелевского опыта тем, что ориентирован, прежде всего, на свою«историчность», а не на результат.
Понятие герменевтического круга, использующееся вгерменевтической традиции для понимания текста может быть применено и дляпонимания личности (ее уникальной природы) по схеме: личность (тот, ктоговорит) понимается через текст (письменный или устный), который она создает, атекст (то, что говорится) – через личность.
Философия диалога противостоит господствующей в современнойкультуре парадигме отношения к человеку как к объекту, который можно однозначноопределить и на основе этого – манипулировать (как потребителем, избирателем,сотрудником и т.п.)
«Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять,как объекты, как вещи – с ними можно только диалогически общаться…Все –средства, диалог – цель. Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает.Два голоса – минимум жизни, минимум бытия»[40](М.Бахтин).
/>Литература
1… Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т.1,2. М.: «Мысль»,1976. Т.1.-550с. Т.2.- 687 с.
2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М.: Иск.,1979.- 423с.
3… Бонгард-Левин Г.М. Мудрецы и философы др. Индии. — М.:Наука, 1975. -.
4… Бубер М. Проблема человека//Сб.: Два образа веры, М.:АСТ, 1999.
5… Бубер М. Я и Ты. — М.: Высш. Школа, 1993. — 173с.
6. Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм. – СПб.: Изд-воС.-Петерб. ун-та, 2005. – 403 с.
7. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философскойгерменевтики- М.: Прогресс, 1988. — 699с.
8. Гадамер Х.-Г. Деконструкция и герменевтика/ Под ред.Штегмайера В., СПб, 1999.- С.243-254.
9. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. — М.: Искусство,1991.-367с.
10. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новаяонтология 20 века. — М.: Республика, 1997. — 494с.
11. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры(критика философии М.Хайдеггера). — М.: Высш. Шк., 1963. — 121с.
12. Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования. Культоваяпрактика. — М.: Наука, 1977.- 327с.
13. Гулыга А. Андреева И. Шопенгауэр. — М.: Мол. Гвардия,2003. — 367с.
14. Зильберман Д.Б. Генезис значения в философиииндуизма. — М.: Эдиториал УРСС, 1998 г.- 448с.
15. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия.- М.:Наука, 1991.-197с.
16. История современной зарубежной философии(компаративистский подход). Т.1. — С-Пб.: «Лань», 1998г.- 448с.
17. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм.- М.: Мысль, 1983.- 272с.
18. Коткавирта.Ю. Философская герменевтикаГадамера//Герменевтика и деконструкция. — Спб., 1999.- с.47-67.
19. Петров М.К. Историко-философскиеисследования.-М.: РОССПЭН,1996.- 512с.
20. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. — М.: «Мысль», 1994.- 860с.
21. Поппер К. Логика и рост научного знания. — М.:Прогресс, 1983.- 605с.
22. Рудой В.И. Была ли философия в древней ираннесредневековой Индии?//Восток: Философия. Религия. Культура (п. ред.Е.А.Торчинова). — Спб.: СПб-ое философское об., 2001.
23. Сатсварупа Даса Госвами. Очерки ведическойлитературы. — Стокгольм: ВВТ, 1988.- 143с.
24. Ставцев С.Н. Введение в фиилософию Хайдеггера. — СПб.: «Лань», 2000г. — 192с.
25. Сухотра Свами. Тень и реальность (ведическаягносеология). — М.: «Философская книга», 1998.- 336с.
26. Фаликов Б. Лютер и Чайтанйа//«Континент». 1996,№3.-С.285-300.
27. Фрагменты ранних греческих философов /Ред.А.В.Лебедев.Ч.1.-М.: Наука,1989.- 575с.
28. Хайдеггер М. «Бытие и время».- М.: AD Marginem,1997.- 452с.
29. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер.А.В.Михайлова. — М.: «Гнозис»,1993.- 464с.
30. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления/Пер.В.В.Бибихина. — М.: «Республика», 1993.-447с.
31. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскуюфилософию.- М.: Изд. иностр. лит., 1955.- 376с.
32. Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный ираннеклассический период.- М.:, 1994.- 355с.
33. Эткинд А.М. Эрос невозможного: развитие психоанализа вРоссии. –М.: «Гнозис»,1994. – 376 с.