Смысл Рождества

СмыслРождества
Случайноли празднование Рождества приходится на начало года?
Дляответа на этот вопрос нужно, прежде всего, подумать о том, в чем смысл годовогоцикла, смены лет (новолетия), а заодно и вообще праздника, празднования.
Удревних народов окончание года ассоциировалось с активизацией сил хаоса,предшествовавшего творению, когда время останавливалось, как бы «кончалось», анаступление нового года связывалось с творением космоса, и, соответственно,новогоднее празднование отмечалось ритуалами, воспроизводящими сцены творения.В этой языческой интуиции отражалась глубокая истина о смысле цикличностивремени: она есть символ вечности. Здесь уместно вспомнить слова Платона: время— подвижный образ вечности.
Все«время мира», так сказать, «эпоха твари» — от начала творения до его конца —определена единым замыслом Создателя по отношению к миру и представляет собойничто иное, как время спасения или, точнее, обожания твари.[1]Творение мира означает поэтому начало осуществления замысла Творца, а конецмира — окончательную реализацию этого замысла, когда Бог будет «все во всем».Цикличность же в движении знаменует вечность, в которую погружена «эпоха мира».Поэтому каждая граница лет, каждые конец и начало года по-новому соприкасают насс вечностью, образом которой служит годовой цикл. В этом и состоит смыслпразднования: в годовщину события как бы снимается покров временности, и мыполучаем возможность символически войти в празднуемое событие, которое послепротекания своего на земле принадлежит уже вечности. Насколько реально мыпонимаем такое вхождение, зависит от того, реалистически (онтологически) илипсихологически (как всего лишь воспоминание) мы понимаем символ. Церковь своимбогослужением свидетельствует о глубоко реалистическом, онтологическомпонимании символа: празднование — это реальное участие в празднуемом событии,но, конечно, не историческое и материальное, а символическое и духовное. Важно,однако, что это не просто воспоминание в чисто психологическом смысле или, еслиупотреблять термин «воспоминание», то это воспоминание, так сказать,онтологически значимое.[2]
Итак,начало года в некотором таинственном смысле знаменует начало творения. Нодуховный опыт Церкви свидетельствует, что и Рождество, т.е. Боговоплощение,понятое в самом глубоком своем основании, восходит к первоначалам всего сущего.В начале былоРождество
Ветхозаветныечтения (паримии) на рождественской вечерне начинаются, как и на пасхальной, сначала Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю...». Святитель ГригорийБогослов в проповеди на Рождество, после знаменитого восклицания, легшего воснову рождественского канона: «Христос рождается: славьте!», обращается кчему-то еще более изначальному — к понятию о Боге: «Бог всегда был, есть ибудет...»; он называет Рождество праздником воссоздания.[3]Почему объяснение исторического события, эпизода из эпохи правления Августа,возводится к началу времен или даже к самой вечности?
Боговоплощение,как и Пасха, издавна было понято Церковью как новое творение, воссозданиечеловека, а через него — и всей твари. Греческий святитель XVII века епископКефалонитский Илия Минятий в проповеди на Рождество, резюмируя учение св.Отцов, утверждает, что Воплощение было предусмотрено творческой ПремудростьюБожией прежде всех других дел, прежде создания Ангелов и космоса, как самоеславное и прекрасное из дел Божиих, превосходящее самое творение мира.Потому-то Воплощение названо в Писании «началом путей Господних»: «Господьсоздал меня началом (avrch,)путей Своих для дел Своих...» (Прит. 8:22 в переводе с Септуагинты).
Известно,что этот стих стал одним их главных, если не единственным, арианским«аргументом от Писания» в защиту лжеучения Ария о сотворенности Сына Божия, таккак под Премудростью Книги Притч церковная экзегеза единогласно понимала СынаБожия (Ипостасную Премудрость), а текст говорит о ее тварности: «Господь создал(e;ktisen) меня...».[4] Св. Афанасий Великийотвечал на это, что здесь Писание действительно говорит о Сыне Божием, но не оЕго предвечном рождении от Бога Отца, а пророчествует о Его вочеловечении, осоздании плоти, которую в назначенное историческое время воспримет на Себя БожиеСлово.[5]
Этимтаинственным Началом открывается летопись сотворения мира: «В Начале (bereshith= evn avrch|/)сотворил Бог...» (это не наречие времени в смысле «вначале» или «сначала»). Снего же «тайнозрительный орел», наиболее богословствующий из евангелистов Иоаннначинает свое провозвестие о Воплощении Бога Слова: «В начале (evnavrch|/) было Слово...». ЭтоНачало было главным предметом поиска философов и мудрецов древности. Какговорит Аристотель в «Метафизике», «все полагают, что так называемая мудростьзанимается первыми причинами и началами». Что это за начала, спрашивалиискатели истины, сколько их и каковы они? Пытались найти их в богах ипервоэлементах, в числах и категориях, в сущем и бытии, во времени ипространстве… Высший взлет античной мысли в лице неоплатонических философовподвел итог этим поискам учением о трансцендентном Едином, к которому, в конце концов,сводятся все причины и начала.
Ноиздавна же была осознана неизгладимая двойственность в этом Первоначале: онодолжно быть мысленным и чувственным, духовным и материальным. Если оставить емучистую духовность (мыслимость, идеальность), то неизбежно возникает вопрос:откуда же материя (действительность, реальность)? Если же вместе сматериалистами объявить, что изначальна одна материя, то как она может породитьво всем отличный от нее дух?
Врелигиозном же сознании этой философской двойственности Первоначаласоответствовала осознание потребности в Посреднике между недоступным иневыразимым Абсолютом и изменчивым земным миром. Откровение о таком Посредникепод именем Мессии, царственного Помазанника и Пророка, пронизывает весь ВетхийЗавет. Позднеиудейская мысль связывала идею подобного посредничества сбиблейским Ангелом Господним, с Именем Божиим, со Славой Бога, с ЕгоПрисутствием или Обитанием (Шехиной), с Его Премудростью и Словом. Отнюдь нечуждо было ожидание этого Посредника и язычеству, выражавшему его в причудливыхмифологемах о богах и героях.
Настоящийответ — немногими, впрочем, услышанный и до сих пор — на все этифилософско-религиозные искания дает христианское учение о Пресвятой Троице и оЛице Иисуса Христа. Истинным Началом творения (Отк. 3:14), равно как и концом ицелью его (Отк. 21:6, 22:13), в Котором или через Которое Бог сотворил всесущее (Быт. 1:1, Ин. 1:3, Еф. 3:9, Кол. 1:16, Евр. 1:2), является Богочеловек,т.е. Бог и человек в одном Лице. Когда же мы спрашиваем о Начале самого этогоНачала, о Безначальном, то восходим мыслью к Богу Отцу, единому НачалуПресвятой Троицы. Отсюда Иоанново «В начале было Слово» Ориген и св. КириллАлександрийский толковали в смысле: «в Отце было Слово». Но если в ТроицеНачало — Отец, то для мира Начало — Сын. Поэтому св. Григорий Богослов называлОтца Безначальным, Сына Началом, а Духа — Тем, Кто вместе с Началом.
Итак,Рождество возводит нас к Началу начал, к Ипостасной Премудрости Божией, Сыну иСлову Божию.
Богочеловек
Ночто же собой представляет это Начало и Посредник? Немощная человеческая мысльне могла представить его иначе, как неким средним между Богом и миром существом— меньшим, чем Бог, но большим, чем человек. Это означало бы, что он и не Бог,и не человек, а значит, и спасительной силой не обладал бы, и не мог бывыступить ходатаем за людей как существо не нашего рода. Но Святая Церковь,обобщая благовестие Евангелистов и Апостолов, учит, что Иисус Христос естьсовершенный Бог и совершенный человек, в одной Ипостаси (Лице, Личности)соединяющий оба естества — Божество и человечество без всякого ущерба той идругой природы.
Этоучение раскрыто в творениях св. Отцов Церкви и определениях Вселенских Соборовтак называемой эпохи христологических споров, с IVпо VII век. Впрочем, оно никогда несоставляло предмета целенаправленных спекуляций Отцов и было выражаемо нефилософским, а богословским языком, и больше даже языком проповеди,сотериологии, т.е. с точки зрения отношения этих идей к спасению человека воХристе. И Церковь на Соборах формулировала его на языке догматов не столькоположительно (катафатически), сколько отрицательно (апофатически), и толькотогда, когда восставали ереси, грозившие уничтожить спасительную силухристианства. Этот сотериологический, так сказать, «прагматический» и«экзистенциальный» характер догматов Церкви, конечно, неудовлетворителен дляфилософского, систематического ума и всегда вызывал все новые попыткибогословских и философских синтезов. Но те, кто искали именно спасения, а нечего-либо иного, и достигали искомого, в особенности же подвижники-аскеты,молитвенники и исповедники веры, в течение всех веков неизменно и согласносвидетельствовали о спасительной силе церковных догматов, их абсолютной полнотеи самодостаточности для указанной цели.
Еслибросить беглый взгляд на пройденный Церковью «тяжкий путь познания», путь кискомой истине о Богочеловеке, то прежде всего видно, что несколько столетийнапряженных духовно-интеллектуальных поисков были неразрывно связаны с борьбойза чистоту Православия и неизбежными при этом трагическими поражениями ипотерями многих искренних, но не по разуму ревностных братьев и даже целыхнародов.
Ключевойвопрос христологии состоял в согласовании единства и двойства во Христе: еслиХристос — Один, то, как и в каком смысле в Нем совмещаются Бог и человек? Ужепервая попытка осмыслить это, предпринятая епископом Лаодикийским Аполлинарием(и в этом его несомненная заслуга перед церковной историей), оказалась, таксказать, блестящей неудачей. В его хитроумном построении единство Христаобеспечивалось тем, что Он был Богом, воспринявшим все человеческое естество,кроме ума (логоса), который в Нем замещался предвечным Логосом Божиим (два умав одном лице, по Аполлинарию, невозможны). Однако, согласно древнейсвятоотеческой формуле, «что не воспринято, то не исцелено»; следовательно,оставался не спасен ум, «ведущее», или «владычественное» начало в человеке, поучению древней психологии. Стремление богословов антиохийской школы (ФеодораМопсуестийского, бл. Феодорита Кирского и особенно Нестория), для которой былахарактерна практичность, исторический и буквалистский подход к пониманиюПисания, сохранить за Христом полную человечность вело к разъединению в НемБога и человека. Получалось, что родился некий человек Иисус, в которого постепенновселялось Божие Слово; единство их было не более чем нравственным иблагодатным, единством воли, но не абсолютно реальным, не онтологическим.Борьба св. Кирилла Александрийского с этим учением антиохийцев, котороепостепенно развилось в несторианскую ересь (осуждена на IIIВселенском Соборе), привела, напротив, к излишнему подчеркиванию единства воХристе. Для св. Кирилла самым важным была единая жизнь Христа каксамотождественной Личности. Он выражал это на тогдашнем языке как «природноеединство» (e[nwsijfusikh,( kata.fu,sin),что означало для него абсолютную реальность этого единства, его объективность впротивовес субъективности, условности признания одного лица Христанесторианами. Неосторожные и терминологически нестрогие выражения св. Кирилладали повод развитию противоположной крайности — монофизитской ереси, согласнокоторой Божество и человечество во Христе сливаются в «одну природу» (отсюданазвание: mo,nhfu,sij«одна природа»), так что человечество «испаряется» при соприкосновении с Божеством,а последнее оказывается страждущим и умирающим. После победы Халкидона (IVВселенского Собора) монофизитство возрождается в монофелитстве (mo,nonqe,lhma«одна воля»), по которому во Христе одна воля и одно действие (энергия), аименно Божественные, — две воли и энергии в одной личности кажутсяневозможными. Героическая защита преп. Максимом Исповедником православногоучения (дифилитства) о реальности во Христе двух воль и действий на основе егоглубокого различения «природной» воли и «гномической» (ипостасной, личностной),завершает христологическую эпоху еще одной победой — дополнениями VIВселенского Собра к оросу (определению) Халкидона.
Поклассической и гениально, а вернее, богодухновенно точной формуле Халкидона,дополненной VI Собором, мы исповедуем«одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, того же совершенного вБожестве и того же совершенного в человечестве, истинно Бога и истинночеловека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и тогоже единосущного нам по человечеству… одного и того же Христа, Сына, Господа,единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучнопознаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двухестеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется водно лицо и одну ипостась, не на два лица рассекаемого или разделяемого, ноодного и того же Сына и Единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа...»; «ив Нем две естественные воли или хотения, и два естественные действия нераздельно,неизменно, неразлучно, неслиянно… Его человеческое хотение не противоречит ине противоборствует, а следует или — лучше сказать — подчиняется ЕгоБожественному и всемощному хотению».
Халкидонскийорос составляет немеркнущую славу Церкви. По согласному заключению историков,его чеканно строгое определение отнюдь не вытекало логически или диалектическииз борьбы предшествовавших собору мнений и явилось истинным чудом, как быгромом с ясного неба, вспышкой молнии, мгновенно осветившей все темные углызапутанного лабиринта мнений и догадок. В частности, в свете халкидонскогодогмата стало ясным, с одной стороны, православие св. Кирилла, несмотря на егомонофизитски выглядевшие двусмысленные выражения, ибо все его стремлениезаключалось в отстаивании живой и реальной единичности Христа, но при этомокончательно выяснилось, в чем именно заключалось заблуждение подлинныхмонофизитов Евтихия и Диоскора, тупо доведших эту идею до абсурда слияния двухприрод и исчезновения человечности в Божестве; с другой же стороны, яснообнаружилось, в чем состояла еретичность несториан, не допускавших реального,подлинного единства Божества и человечества во Христе.
Богодухновеннаяглубина Халкидона не была до конца осознана современниками и даже самимиучастниками Собора. Но и по сегодняшний день она остается неиссякаемымисточником вдохновения для богословов и христианских философов, недоступным,однако, для полного уяснения и осмысления, скорее путеводной звездой,порождающей все новые интерпретации и проливающей все новый свет на самыесовременные и самые глубинные проблемы человека.
Вэтом определении поражает прежде всего то, что оно парадоксально сопрягает два,казалось бы, противоречивых, утверждения: о совершенстве обоих естеств(совершенство здесь означает полноту, неущербность естества, его полную, таксказать, естественность) и об абсолютном самотождестве Христа, что настойчивоповторяется несколько раз: «одного и того же Сына… одного и того жеХриста...» (e[vnakai. to.nauvto,nпо-гречески очень сильное утверждение тождества, энергичнее и ярче, чемпо-русски). Но согласно твердому — и по-земному, по-человечески совершенносправедливому — убеждению философов, две совершенные природы не могутобразовать одну новую без уничтожения либо одной из них (тогда происходитпоглощение), либо обеих (растворение).
Наестественный вопрос: как же могло произойти это соединение? –догмат отвечаетапофатически, т.е. путем отрицаний: «неслитно, неизменно, нераздельно,неразлучно». Не знаем и не можем знать, говорит Церковь устами соборных Отцов,как положительно надо мыслить это соединение, но знаем, как не надо этогоделать: Божество и человечество не слились в одну природу (которая уже не былабы ни тем, ни другим), не изменились, или превратились (avtre,ptwj)одна в другую (по утверждению «умеренных» монофизитов, человечество«превратилось» в Божество, утратив таким образом свою реальность), но тем неменее соединились нераздельно и неразлучно. Откровение сообщает нам фактвочеловечения Бога Слова, из него мы знаем, что произошло и исповедуем этотфакт веры. Но мы не понимаем, не ведаем, как это стало возможно. Тайна того,как это совершилось, приоткрывается только посредством другой и новой тайны —тайны ипостаси, т.е. личности.
Такоткрывалась новая реальность в человеке, для которой древность не имела даженазвания: личность. Именно в ипостаси обе природы соединились во Христе,оставаясь совершенными. Личность, ясно отличаемая от природы, оказалась тем«средним термином» между Божеством и человечеством, который тщетно искала человеческаямудрость.
Личность
Новоеи бесконечное измерение человеческой личности, открытое в ходе христологическихспоров, было вновь открыто на Западе, после преодоления схоластическогопленения западной мысли, в возрожденческом гуманизме и в мировоззрении,именуемом экзистенциализмом, вошедшем в плоть и кровь современной нам культурыи цивилизации. Это новое понимание подразумевает бесконечную ценность каждойчеловеческой личности и абсолютную свободу ее самоопределения. Нет нуждыговорить, насколько такое понимание определяет облик мира, в котором мы живем,и сколь разительно отличает его от древности.
Ночто же такое личность, ипостась? Безусловно, определения ипостаси как одного изфундаментальных понятий дать невозможно. Но вот что замечательно.
ИзХалкидонского догмата следует одно странное, на первый взгляд, и даже тревожноеследствие: совершенный человек, каким исповедует Христа соборный орос,оказывается лишенным самого главного в человеке — личности. Во Христе однаипостась — Бога Слова, но нет ипостаси человеческой. Как можно говорить осовершенном человеке без личности? Не есть это возврат ли к аполлинаризму,который также лишал человека самого важного — ума?
Этонедоумение решается на путях апофатического богословия, как это было показано вXX веке преимущественно русскимибогословами Парижской школы, особенно же развито у В.Н. Лосского. Ипостась(личность) человеческая не есть ни душа, ни одна из душевных сил — ум, чувство,воля, — ни, наконец, если выделять его особо в человеке, дух. Мало того, дажетакие, казалось бы несомненно личные понятия, как самосознание,индивидуальность, не тождественны личности-ипостаси. Ипостась оказываетсяпревосходящей все, что мы можем помыслить и представить в человеке; все этоотносится к природе, а не к личности. Это богословское и, можно даже сказать,халкидонское понятие личности, конечно, не соответствует обыденному,научно-психологическому или историко-социологическому понятию личности, гделичность не отличается от индивидуальности и никогда не мыслится в том ее«чистом» виде, какой подразумевается халкидонской христологией, но в смешении сэлементами природы. Индивидуальность — это всего лишь часть природы, ноличность — не часть ее, а напротив, объемлет всю природу. Индивидуальностьуособляет и участняет себе природу, а смысл личности, наоборот, состоит всамоотдаче и любви. Единственное понятие, которое можно без колебания отнести кличности, а не к природе, это свобода. Личность — это то «я» в нас (но непсихологическое «я», доступное самонаблюдению), которое ответственно за нашипоступки.
Тотфакт, что человеческая ипостась, по смыслу халкидонского определения, не входитв понятие совершенного человека, свидетельствует только об одном: ипостась вчеловеке не от земли, а с неба, она и есть тот образ Божий, который сам по себенетварен, сообщен нам при творении «вдыханием» в ноздри Адама (Быт. 2:7). Этасообразность, «сродство» (как неточно, но по существу верно выражались иногдаОтцы) человека и Бога, освобождающее нас не только от своей человеческой природы,но и от всей тварной космической необходимости, делающее нас божественносвободными, но и неизбежно ответственными за свой выбор, дает нам возможностьвступать в личные отношения с Богом, уподобляться Богу вплоть до обожания илиже навеки отпасть от Божией любви.
Замечательно,что путь к уподоблению Богу, раскрытый в упомянутом выше понимании личности,указан человеку в самом образе Воплощения Сына Божия. В церковной литературе онполучил наименование кенозиса.
Кенозис
Основаниемдля этого представления послужили слова Апостола Павла в Послании к Филиппийцам(2:5-11). Этот отрывок — одно из самых важных для христологии, но и самыхтрудных мест Писания, вызывавших на протяжении веков самые различныетолкования. Он считается одним из первохристианских гимнов, включенныхАпостолом в свое послание. Мы приведем его в переводе, сделанном под редакциейеп. Кассиана, и с поэтической разбивкой строк, как делают часто в современныхизданиях Библии:
5Имейте между собой те же мысли, что и во Христе Иисусе,
6Который, будучи в образе Божием,
несчел для Себя хищением быть равным Богу,
7но уничижил Себя,
принявобраз раба,
бывв подобии человеческом
ипо виду став как человек.
8Он смирил Себя,
бывпослушным до смерти,
исмерти крестной.
9Потому и Бог превознес Его
идаровал Ему Имя,
котороевыше всякого имени,
10чтобы во имя Иисуса
преклонилосьвсякое колено
небесныхи земных и преисподних,
11и всякий язык исповедал,
чтоИисус Христос — Господь
вославу Бога Отца.
Ключевоедля нашей темы слово — evke,nwsen(от keno,w)уничижил, более точно переданное по-славянски умалил с вариантом в примечании(в Елизаветинской Библии) истощил. Глагол keno,wимеет две основных группы значений: 1) опустошать, опорожнять, отнимать,лишать, покидать, оставлять и 2) губить, уничтожать, (из)расходовать. Каквидим, в нашем случае он не поддается переводу, потому что все эти значения,строго говоря, здесь не подходят. Классический язык, равно как Септуагинта иНовый Завет, не знают другого подобного использования этого слова.[6]Оно остается здесь, таким образом, совершенно уникальным в своем употреблении.
Попыткиосмысленного перевода и понимания выражения уничижил Себя (e`auto.n evke,nwsen) вынуждают экзегетовподводить его смысл под известные значения глагола keno,w.Сказать, что кто-то опустошил себя или кого бы то ни было, по-русскиневозможно.[7] Если остановиться назначении лишать чего-то, отнимать что-то, как большинство переводчиков икомментаторов, то приходится домысливать из контекста объект действия глагола —чего лишил? что отнял? Обычные ответы на это: Он лишил Себя Божественной славы;атрибутов Божества; Своего равенства с Богом; образа Божественного бытия.
Есливыбрать вторую группу значений, то вариант сделал Себя ничем, как бы уничтожил,«израсходовал», «истратил», что по-русски звучит: уничижил (только изрядностершееся и поблекшее слово «уничижил» надо взять в его исходном смысле как«уничтожил», «привел к ничто»), или, как вполне допустимо перефразировать,отказался от Себя,[8] имеет преимущество передпредыдущим вариантом хотя бы потому, что не требует ничего вносить в текст. Но,кроме того, это значение прекрасно соответствует синонимичному выражению встихе 8: смирил Себя. Чтобы убедиться, что и по общему смыслу оно лучшеотвечает мысли Апостола, нужно хотя бы очень бегло рассмотреть предыдущуюфразу.
Убеждаясвоих адресатов мыслить то же, что и Христос, Апостол Павел немногими словаминабрасывает все дело искупления, предпринятое Господом Иисусом Христом.Начинается оно изображением Сына Божия по Его Божеству в 6-м стихе: Который,будучи в образе Божием, не счел для Себя хищением быть равным Богу.
Термин«образ» Божий здесь и в следующем стихе («образ» раба) в подлиннике выражаетсясловом morfh,, которое в греческойлитературе означает обычно внешний видимый образ и встречается в Новом Заветееще только один раз именно в таком смысле (Мк. 16:12: «… явился в ином образедвум из них на дороге...»). Но это значение совсем не подходит в нашем случае,где речь идет об образе Бога, Которого видеть невозможно. По согласномузаключению св. Отцов и лучших современных исследователей, под «образом» здесьнадо понимать природу, естество (fu,sij),т.е. то, что обозначалось в философии как «сущность» (ouvsi,a)и так перешло в патристическую литературу, причем все три слова (morfh,( fu,sij(ouvsi,a),которые различались у языческих философов, для Отцов стали равнозначными.[9]Св. Иоанн Златоуст обосновывает это простым соображением: в стихе 7 сказано,что Он принял «образ раба», причем употреблено одно и то же слово; но Христосвоистину вочеловечился, принял человеческую природу; значит, и в первом случае,в стихе 6, речь идет о Божественной природе.
Выражениене счел для Себя хищением быть равным Богу (ouvca`rpagmo.n h`gh,sato to. ei=nai i;sa qew/|) признается одним из техтруднейших мест, которые называются cruxinterpretum «крестинтерпретаторов». Синодальный перевод: не почитал хищением быть равным Богу иприведенный у нас перевод еп. Кассиана, равно как славянский (не восхищениемнепщева быти равен Богу) и многие западные переводы, дают представление окраже, которую мог совершить Христос для того, что быть равным Богу, ноотказался от этого. Но о какой же краже может идти речь? Вся проблема здесь втом, как понимать редкое слово a`rpagmo,j.Его значение — грабеж, кража, хищение — явно не подходит в нашем случае.[10]Остается единственная возможность — считать его здесь полностью эквивалентнымсвоему ближайшему «родственнику» a[rpagma(против чего, впрочем, есть лингвистические возражения). Значений последнегослова два: добыча, награбленное (так в Септуагинте) и подарок судьбы,неожиданная удача (в таком смысле оно засвидетельствовано как у языческихавторов — Гелиодора, Плутарха, Диодора, — так и у христианских — Евсевия, свв.Кирилла Алексадрийского, Исидора Пелусиота). Хотя оба значения тоже не лучшимобразом отвечают контексту, но, беря усредненное из обоих, получаем значение: «нечтовесьма ценное, желанное»; «то, к чему нужно всеми силами стремиться»; «то, чтоследует удерживать во что бы то ни стало».[11] Так именно толкует этослово здесь св. Иоанн Златоуст: поскольку Христос по природе был равен Богу, тои не считал Свое равенство с Богом чем-то как бы похищенным, за что людидержатся со страхом (он приводит примеры узурпации власти), но Своим природнымдостоинством.
Возвращаясьтеперь к интерпретации кенозиса, какое из двух значений выбрать: лишил Себячего-то или опустошил, истощил? Выбор первого варианта связан с необходимостьюистолкования того, чего же именно лишил Себя Господь. По наиболеераспространенному пониманию, Своей Божественной славы, образа Божественногобытия (в этом случае пребывание в «форме Бога» в стихе 6 толкуется не какравенство по природе с Богом, но как образ Божиего бытия, Божественная жизнь).[12]Однако, кроме соображений простоты прочтения (в текст ничего не домысливается),второй вариант предпочтительнее и по более общим основаниям. Согласносвятоотеческой онтологии, естество не может не действовать, не проявлять себяэнергийно. По общей формуле св. Отцов, то, что не действует, то и несуществует. Поэтому онтологически трудно допустить устранение Божественнойславы при сохранении природы. Ее непроявленность в действии практическиозначала бы, что ее и нет. Эта трудность породила длительные споры о смыслекенозиса в протестантизме (см. об этом ниже). По учению Церкви, воплотившись,Господь остался действующим Богом: лежа Младенцем в яслях или умирая на кресте,Он продолжал вместе с Отцом и Духом управлять творением, участвовать во всехпромыслительных Божиих действиях. Это значит, что в Своем кенозисе Он не оставилни Божественной природы, ни ее славы, проявления в энергиях. Но принятие наСебя человеческого естества подразумевало участие Его в земной жизни какполноценного, нормального человека, явление Его в человеческом образе. Егослава на земле действительно была сокрыта, но точно так же, как вообщеБожественная слава на земле не проявлена во всей своей полноте. Чтобы ееувидеть, нужно очищенное сердце и очи. И когда Господь в моменты СвоегоКрещения и Преображения давал Предтече и Апостолам возможность видеть, имприоткрывалась Его слава.
Ноесли мы отказываемся от понимания «лишения чего-то», в чем же полагать«истощание» Господа? Именно в принятии в Свою Ипостась человеческой,ограниченной и ослабленной последствиями греха природы. Парадоксально, что какраз не в «лишении», а в «добавлении» заключается смысл кенозиса. Но для Богаэта «добавка» человеческого естества означала в некотором строгом смысле слова«уничтожение» Его как Бога: Безграничный стал ограниченным, Невместимыйвмещается, Всемогущий немоществует, Всеведующий не знает, Славный унижается ит.п. Однако Апостол не сказал «уничтожил Себя». Слово «уничтожить» давало бымысль о полном уничтожении, гибели, прекращении бытия. Слово же «опустошить»означает освободить от содержания, оставив пустую форму, ничем не заполненную(это ясно видно на примере использования этого глагола в Рим. 4:14: «тщетнавера», т.е. от нее осталась только видимость без содержания). Вникая в этословоупотребление, трудно отрешиться от мысли, что мы имеем здесь дело спрозрением в апофатическую тайну личности. Смысл «опустошения» состоял в том,что Ипостась Сына Божия стала «подлежащим» для человеческой природы,воспринятой от Пресвятой Девы. Но ипостась (личность) неуловима для мысли ипредставляется как бы ничем. От Бога Слова для земных глаз осталась «только»непостижимая Ипостась, в качестве Сына Божия Он в Воплощении как бы исчезает,остается «просто» человек. Это «самоуничтожение», «самоопустошение»,«самоистощание» предельно сильно выражает ту же мысль, что и близкое параллельноеместо: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2Кор. 8:9). Вместо «обнищал» здесь «истощил Себя», т.е. полностью, предельно, доконца обнищал.
Итак,учитывая все сказанное, мысль Апостола в стихах 6-7 будет заключаться в том,что Сын Божий именно потому, что был по природе то же, что и Бог Отец (какобычно, Св. Писание Бога Отца именует просто Богом), не счел Свое равенство сБогом чем-то таким, за что нужно держаться во что бы то ни стало, что нужноухватить для себя и никому не давать, а напротив, Самого Себя уничижил, или,можно сказать, расточил, истощил, излил,[13] приняв рабскую, т.е.тварную природу.[14] В сущности, к этомусводится понимание большинства толкователей.
Дальнейшиеслова Апостола в рассматриваемом отрывке выражают способ Воплощения. Фраза: бывв подобии человеческом (evn o`moiw, matiavnqrw, pwn) означает одновременно Его тождество с нами и отличие:Господь принял подлинную человеческую природу, в этом Он таков же, как и мы, нобез греха, поэтому только подобен (та же мысль содержится в Рим. 8:3: в подобииплоти греха). Слова и по виду став как человек (sch,mati eu`reqei.j w`j a;nqrwpoj) передают мысль о полноценномчеловеческом образе жизни Спасителя. Следующая часть отрывка посвящена учениюоб искуплении, что уже выходит за рамки настоящей статьи.
Нанаучно-богословском языке уничижение, или истощание, Сына Божия ради спасениялюдей состоит в принятии в Свою Ипостась человеческой природы. Это заключениеиз слов Апостола ясно выражено в «Послании Восточных Патриархов»: «Веруем, чтоСын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себя Самого, то есть восприял наСебя в Собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии отСвятого Духа, и вочеловечился». Но в чем же именно состоит само «истощание» икак следует его понимать? Этот вопрос и является главным вопросом «кенотическойтеории».
Учениео кенозисе не получило никакого догматического выражения и в патристическойписьменности развито слабо. Более других Отцов кенотическое богословствованиебыло свойственно св. Кириллу Александрийскому, на что побуждала его борьба снесторианами, для которых невозможно было говорить, что Бог рождается, лежит вяслях, питается, ходит, страдает и умирает, почему они и стремились провестирезкую границу между Божеством и человечеством во Христе. Св. Кирилл отвечал напоставленный выше вопрос так. Во-первых, самоумаление Господа проявилось всамом Его Воплощении, т.е. в ипостасном единении с человеческой природой.Во-вторых же, в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы. Ноэто подчинение состояло не в действительном развитии, а только в постепенномобнаружении изначально (с момента Воплощения) присущей Ему полноты Божественныхсвойств; эта постепенность зависела от роста и развития человеческого естестваГоспода. При этом Божество Сына Божия, конечно, не потерпело никакогоизменения, но делало человечество Христа участником Своих свойств (это учениеполучило потом название «общение свойств», communicatioidiomatum, и было детально развитопреп. Иоанном Дамаскином в «Точном изложении Православной Веры»). Человеческаяприрода также не изменилась в своем существе, хотя ей и сообщены были Божескиекачества. Впрочем, сохранение человеческого естества происходило чудеснымобразом, подобно тому как не сгорала купина. Значение кенотического богословияу св. Кирилла столь велико, что вся тайна домостроительства, по его словам,заключается в истощании и уничижении Сына Божия. Очень важно, что, затрагиваятему кенозиса, он, как и другие Отцы, подчеркивал добровольность этого актаИисуса Христа.
Почтивсе остальное, что говорили св. Отцы в связи с кенозисом, принадлежит несобственно богословию, но аскетике, так как относится к теме смирения.Смирение, важнейшая из аскетических добродетелей на пути стяжания Духа Святого,на пути практического обожения, заключается точно в том же, о чем говорит Св.Писание в отношении Господа Иисуса Христа, — в самоучижении, как бысамоуничтожении, почитании себя воистину ничем, «как бы еще не пришедшим вбытие», по словам преп. Исаака Сирина. Не будучи уже предметом научногобогословия, практическое искусство смирения есть цель мистического богословия,т.е. умозрения, ставящего себе целью соединение с Богом, каковым и былопреимущественно богословствование св. Отцов. Вспомним, что и Апостол приводитгимн Христу в контексте увещания филиппийским братьям ничего не делать из-засоперничества или тщеславия, но по смиренномудрию почитать один другого высшимсебя и не о себе заботиться, но о других (Фил. 2:3-4). Впрочем, тема смиренияслишком обширна и важна, чтобы входить здесь в какие-либо детали. Мы хотимтолько напомнить, что Христово смирение — сугубо русская тема, красной нитьюпротягивающаяся сквозь все века святости Святой Руси, а в XIX-XXстолетиях даже больше проявившаяся в художественной литературе (Достоевский,Толстой, Тургенев), чем в богословии. Впрочем, и православные мыслители, какархим. Феодор (Бухарев), М.М. Тареев, Л.П. Карсавин и в особенности о. СергийБулгаков, проложили совершенно новые пути в понимании кенозиса и вскрылибездонную глубину этой темы. В частности, они дерзнули взлететь мыслью на стольголовокружительную высоту, как внутренняя вечная жизнь Пресвятой Троицы, и тамусмотрели первичный кенозис: Бога Отца — в том, что Он порождает единосущного иравнобожественного Себе Сына, всех Ипостасей Троицы — в творении мира, котороедля абсолютно неограниченного Творца есть самоограничение и самоумаление. Икого уж совсем необходимо вспомнить в связи с разговором о смирении Христа, такэто удивительного святого XXвека старца Силуана Афонского вместе с его учеником архим. Софронием(Сахаровым). Оба они не столько говорили о кенозисе, сколько жили его(пользуясь оборотом архим. Софрония «жить что-то») и явили миру, точнее, тем,кто имеет очи, чтобы видеть, живой образ Христова смирения.
Надодобавить, что после святоотеческой эпохи кенотическое богословствование наЗападе с особенной силой возрождается в протестантизме.
Делов том, что несмотря на победу Халкидона, в римо-католическом мире, как побольшей части, и в византийском, в народном благочестии возобладал болеетрадиционный и более общечеловеческий тип религиозности, для которогохарактерно подчеркивание удаленности Бога от людского общества. В своем символеверы христиане продолжали исповедовать Иисуса Христа Богом и человеком, нообыденное религиозное сознание постепенно сместило почти весь акцент наБожество. Благоговейное чувство невольно отказывается мириться с мыслью, чтоТот, Кому поклоняются и молятся как ко Всемогущему, был и тем более продолжаетбыть, кроме того, еще и одним из нас. Отсюда общая атмосфера «практическогомонофизитства» в народном благочестии. Если отрешиться от школьных уроков икурсов догматики, к тому же крайне схоластичных и слишком «научно»систематизированных (как на Западе, так и на Востоке), Христос для простогобюргера и крестьянина оставался Всемогущим и страшным Богом, Который из милостик людям когда-то одел одежду человека и посетил нас, но потом, основав Церковь,снова улетел на небо и строго наблюдает, чтобы просвещенные Им люди не грешилии прилежно зарабатывали себе добрыми делами будущее блаженство, в противном жеслучае Он справедливо покарает грешников в вечном аду.
Поэтой причине честь открытия заново полной реальности человечества во Христепринадлежит Новому времени и является одной из косвенных глубоко плодотворных иположительных следствий Возрождения и Реформации.
Вэтой связи и возникает основной вопрос кенотического учения: в каком смысленадо понимать уничижение Христа? Сразу после Лютера среди германскихпротестантских теологов возникает два движения, получившие название «криптиков»и «кенотиков». Первые учили, что кенозис Господа состоял в том, что Егочеловеческая природа обладала полнотой Божественной славы, но последняя доВоскресения была скрыта от глаз человеческих, а после обнаружилась и сталаявной. При этом один из представителей криптиков (Бенц), повторяя формулу бл.Августина: «человеческая природа способна вместить Божественную» (haturahumana capaxest divina),утверждал, что расширение человеческого естества до бесконечности непротиворечит его существу. Этот тезис отрицали кенотики и отстаивали мнение,что кенозис состоял в том, что воплотившийся Логос не использовал СвоюБожественную славу, отложил ее.
Ещеодна линия споров проходила по поводу степени умаления Божества. Одниутверждали, что истощание Божественной природы во Христе дошло до ее полногопревращения в плоть; так получается некая обратная монофизитству крайность: тамБожество поглотило человечество, здесь наоборот. Другие же (один из самыхизвестных теологов этого круга — Томазий), различая в Боге существенные инесущественные атрибуты, утверждали, что Логос в Воплощении сложил с Себянесущественные атрибуты, среди которых, однако, — всемогущество, всеведение ивездесущие, но тем не менее остался Богом по «существенным» атрибутам. Это,заметим, одна из оригинальных попыток, учитывающая и мнения св. Отцов понижеуказанной проблеме, ответить на труднейший вопрос, остающийся безвразумительного ответа в богословии всех конфессий: как совместить в одномсамосознании Христа всеведение, Которым Он должен был обладать по СвоейБожественной природе, с неведением Им дня и часа Второго Пришествия (Мк.13:32)?
Резюмируяэти и подобные попытки рационального раскрытия учения о кенозисе, православныйбогослов Н.Н. Глубоковский констатирует присутствие здесь непостижимой тайны:«Эти крайности, засвидетельствованные историей в своей неизбежности, должныутверждать православное сознание в мысли, что боговоплощение естьдействительная тайна, для которой может быть вполне доказываемо рациональнотолько ее необходимость по существу и ходу божественного домостроительства».
Намхотелось бы только добавить, что тайна кенозиса, в том числе и тайнасамосознания Христа, несомненно, связана с тайной личности. Дело Воплощения ивсего домостроительства спасения — плод личного, свободного выбора Сына Божия.Содержание, или, если так можно выразиться, сущность личности, согласно В.Н.Лосскому, состоит в отказе ее от самой себя, в жизни для других. «Существует глубокаянеразрывность, — говорит он, — между личностным бытием Сына как самоотказом иЕго земным кенозисом»; «кенозис есть модус бытия посланного в мир Лица СвятойТроицы, Лица, в Котором осуществляется общая Ее воля, Источник которой естьОтец. (...) Так само истощание только еще больше являет Божество Сына для всехтех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободув послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность — нетолько Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразнуюБогу».Что такое человек?
Итак,самое существенное, что открывает нам Рождество — это сущность человека.
Основнойвопрос древности было о Боге или богах: что Он (они) такое, каков Он, кто Он.Древний человек был предельно теоцентричен, даже, можно сказать, болен Богом;все остальное его по-настоящему не интересовало, лишь «постольку-поскольку»,ввиду суровой необходимости выживания. Вначале это проявлялось врелигиозно-мифологических культах, обычаях, ритуалах, позже вопрос о Богеприобрел философскую форму и стал известен в виде вопроса об истине, о бытии, осущем, о благе и т.п. Бог и боги являлись людям в эпифаниях (богоявлениях),длинный ряд которых оканчивается на Эпифании всех эпифаний — пришествии ИисусаХриста. Но и после этого эллинские искатели мудрости, превратившиеся в св.Отцов Церкви, не успокаиваются. Продолжается поиск истины о Боге: Кто Он, чтоОн, Каков Он? Как действует по отношению к людям и миру? Как стать ему угодными спастись? Все Средневековье жило под знаком этого тяготения и жажды Бога, ужеоткрывшегося, но остающегося сокрытым и доступного отчасти только подвижникам,святым и мистикам.
Однакоположение радикально меняется с наступлением Ренессанса, Нового времени,революций и капитализма. Полюс основного интереса европейского человечестваперемещается с Бога на человека. Отныне он в центре внимания всех наук иискусств, в центре всей человеческой деятельности. Именно эта переориентация сБога на человека и называется гуманизмом. С тех пор смена стилей и мод вкультуре — экзистенциализма на модернизм и последнего на постмодерн — уже неменяет этого основного интереса. Что такое человек? Как обеспечить его счастье?Сами по себе ни истина, ни бытие, ни Абсолют, ни Бог уже не интересуют нашихсовременников, но только с точки зрения того, как можно все это сделать орудиемдостижения человеческого счастья.
Ивот, в этой антропоцентрической цивилизации вдруг открывается, что христианствос самого начала благовествовало людям об их самой сокровенной и глубинной сути.В чем же она состоит? В Личности Иисуса Христа, в Его Богочеловечестве.Оказывается (для действительно ищущих истину), что Халкидонский догмат всегдаподразумевал самую высочайшую антропологию, какую только можно помыслить:истинный человек — это Богочеловек. Как говорил св. Иоанн Златоуст, подлинныйобраз человека нужно искать не на земле, а одесную Бога Отца, в лоне ПресвятойТроицы. Современные православные богословы свидетельствуют, чтовосточно-христианское понимание человека всегда было динамичным, а нестатичным, как в схоластическом томизме. Это означало, что сущность человекапонимается динамически: не как раз и навсегда созданная реальность, к которойпотом извне и дополнительно добавляется благодать (схоластическая теория«добавочной благодати»), а как некая возможность, ориентированная на Бога, какнечто еще не ставшее, не «готовое», чему только задано обожение. По словам св.Василия Великого, человек есть животное, получившее повеление стать богом.Таким образом, сущность человека заключается в тяготении к Богу и в способностик обожению (напомним еще раз удивительные слова бл. Августина:natura humana capax est divina). Мало того, если доконца домыслить этот тезис, то в конечном итоге выходит, что последняя и самаяглубокая сущность человека — это Бог.
Этаистина, однако, стара, как мир и с тех же пор, со времен создания мира, былаизвестна людям особого сорта. Мы говорим о магии и оккультизме, в которыхсодержится эта истина о человеке в извращенном виде и где она служит совершеннопротивоположным целям. Древнее начало оккультной «антиистины» о человеке — впервом искушении: будете, как боги. Современные теософские и подобные имдвижения стремятся соединиться с христианством: мы утверждаем то же, что и вы,мы еще раньше вас знали, что человек — это бог, христианство просто приоткрылооккультные знания, но в нем нет их полноты, полнота хранится в наших тайныхобществах, так что давайте объединяться… Однако древний змий, как всегда,лжет и паразитирует на Божественной истине. Православное учение о Богочеловекев корне противоположно теософскому самообожению человека, которое ведет кпоклонению сатане. И самый существенный пункт расхождения — учение о кенозисе,о смирении Христовом. В аскетике известно, что среди признаков, позволяющихподвижнику различать духов (явления Божиих посланников от бесов), самый верныйпризнак — смирение того, кто видит явление, ибо в смирении, по словам Отцов, неможет быть ничего диавольского.
Поэтомуесли о том, что сущность человека следует искать в Богочеловеке,свидетельствует такой замечательный подвижник нашего времени, как преп. ИустинПопович, опытно прошедший путем Христова смирения, к его словам нужноприслушаться: «Только в Богочеловеке раскрывается всецелая тайна человека…Человек — только тогда истинный человек, когда полностью соединен с Богом».
Такмы возвращаемся к тому, с чего начинали: Боговоплощение было началом творческихпутей Божиих, поскольку обожение есть конечная цель создания человека.