Баглиев М.А.
Цивилизация и религия.
Современныесоциальные и духовные процессы в странах Востока, ведущийся в них напряжЈнныйпоиск путей самоопределения и дальнейшего развития, подчас переходящий воткрытую борьбу, наглядно демонстрирует нам, что на историческую арену выходятне только классы, нации, партии и государства, но также культуры и цивилизации.При этом имеющие место процессы возрождения и самоопределения облекаются вобщественном сознании народов этих стран не только в социально-политические, нои в культурно-цивилизационные формы.
Вэтой связи необходимо подчеркнуть, что во всех незападных цивилизациях главнойнесущей частью духовного производства является именно религия, котораявыполняет при этом важные функции по соединению идеологического смифологическим, элитарного с массовым, сознательного с бессознательным,словесного с символическим и т.д.
Подцивилизацией в данной работе понимается «совокупность отношений междулюдьми общей конфессии, сакрализованных соответствующим религиозным учением,что обеспечивает устойчивость и протяжЈнность во времени базовых нормативовобщественного и индивидуального поведения» [1]. Многие авторитетные учЈные(А. Тойнби, Д. Икэда) при определении содержания этого термина придают именнорелигии первостепенное значение. Так, по мнению Дайсаку Икэды,«религиозные формы есть основа творческой работы по созиданиюцивилизации», а «образ жизни цивилизации — суть выражение еЈрелигии» [2]. Известный исламовед Л.Р. Полонская также считает религию«определяющей основой региональной цивилизации» [3].
Нанаш взгляд, было бы оправданным разграничить в цивилизация две составляющие: еЈматериальную и нематериальную стороны. Первая представляет собой некийдинамичный компонент, вторая же нечто постоянное, своеобразный«аккумулятор» цивилизационных нормативов и ценностей. Реальностьисламской цивилизационной константы даЈт основание предполагать, что мусульманин(несмотря на эволюцию общества, в котором он живЈт) остаЈтся мусульманином и вХ, и в ХХ веках, в отличие от представителя христианской цивилизации, в которойпреобладает подвижный, материальной пласт.
Претерпеваясложные изменения в процессе своего становления и превращаясь, в конце концов,во вполне сложившуюся догматическую, ритуальную и институциональную систему,религия, тем не менее, сохраняет в своЈм теле генетические элементы ихарактеристики, способные вновь и вновь актуализироваться в соответствующихусловиях. По предположению А. Тойнби, примерно пять веков уходит наформирование духовного и социального механизма цивилизации. В ходе такогостановления устранялись течения, не выдержавшие проверки временем, утверждалисьи созревали тем, которые отвечали социальным и цивилизационным запросам. Хорошоизвестно, что, не обретая действительные основы, обеспечивающие социальный идуховный механизм признания новых «откровений», всякий опыт остаЈтсяуделом узкой группы последователей или свидетелей, или же предметом позднейшихисследований.
Этотобщий обзор процессов формирования религии подтверждает, на наш взгляд, товажное обстоятельство, что религия, представляя собой важный компонентсоциальной регуляции, сама в значительной степени определяется той внешней длянеЈ силой, которая заключена в цивилизации, как в макросоциальной структуре.Хотя каждая религия сохраняет в себе родимые пятна своего генезиса, которыемогут быть выявлены в религиоведческом анализе, она приобретает в процессесвоего созревания тот облик, который отвечает потребностям цивилизации,избравшей еЈ как основу своей духовной структуры [4].
Исламская цивилизация.
Ислам,возникший в VII веке, явился мощным консолидирующим фактором для многих племЈнБлижнего и Среднего Востока, Северной Африки, вследствие чего возниклотеократическое государство — халифат, ставший основой для возникновения новойцивилизации. В наше время по ряду причин мусульманский мир оказалсяраздробленным. При этом, в большинстве стран, где распространЈн ислам, продолжаетсяпроцесс поиска собственной модели развития, которая, основываясь на принципахислама, сумела бы аккумулировать современные достижения.
Самаидеология ислама предоставляет большие возможности для широкого использованияэтой религии разнообразными общественными течениями. В отличие от«христианского мира», где победила традиция разделения власти насветскую и духовную и где секуляризация определила характер политическойкультуры народов, «мир ислама» не допускает в (теории) разграничениямежду божественной и светской властью. И хотя де-факто в большинстве странтрадиционного распространения ислама произошло отделение религии от политики,формально оно не признано и отвергается мусульманским духовенством, улемами,авторитет и влияние которых чрезвычайно высоки [5].
Посути своей ислам демократичен, так как допускает сосуществование различныхпозиций и оценок. Вместе с тем, при всех авансах в пользу определяющей ролимусульманской общины (уммы), эта религия настроена подозрительно в отношенииконцепции политической демократии, так как в ней видится попытка превознестивласть человека в ущерб власти Бога. (Ведь вся власть от Аллаха, ему она ипринадлежит).
Ислам,рождавшийся в предгосударственной среде и как ответ на необходимость вобъединении общества, никогда формально не признавал разделения религии ивласти. Зарождался ислам во многом как цивилизация первичного уровня, в силучего он имел отчЈтливую этническую привязанность (к арабскому населению) испаянность с государством (халифат). Одной из главных задач, которую он долженбыл решать на ранних порах, была проблема власти — и не всякой, так как впринципе неустойчивые царские режимы возникали в арабской среде и до пророкаМухаммеда и рушились, не выдерживая строптивости племенного демократизма, а лишь«правильной», то есть соблюдающей общие интересы [6].
Врамках суннитского ислама господство наиболее догматических школ религиозноймысли (по сравнению с шиизмом) обеспечивает одновременно и наименьшуюпредрасположенность подобных обществ к существованию внутренней экстремистскойоппозиции. В то время как государства, где ведущими являются более«либеральные» богословские школы, напротив, подвержены и большейопасности появления экстремистских течений [7].
Характерно,что современные «возрожденческие» тенденции в исламе не локализованыни в одном из общественных классов или социальных слоЈв, они пронизывают всеслои населения мусульманских стран. Также характерен для них и«полицентризм», понимаемый в данном случае как отсутствие единогоцентра либо лидера.
Мусульманскаяобщина становилась как бы синонимом нации, а приверженность к ней, верность ейприводили к тому, что в глазах общественного мнения «подлинноарабское» ассоциировалось с мусульманскими традициями, а «возрождениеарабской нации» интерпретировалось идеологами арабского национализма каквосстановление доколониальных порядков, преданных забвению в периодхристанско-европейского господства [8]. Не случайно поэтому призыв«возврата к истокам» стал главным содержанием политических движенийпод флагом ислама в арабских странах начиная с середины 60-х годов [9].
Ужев XIV веке свидетельства застоя в арабском мире оказывались всЈ болееочевидными, что дало основание, в частности, Ибн Халдуну (ум. в 1406 г.)сформулировать в совей социальной теории общий вывод об упадке и стагнациинекогда мощных и процветающих государств мусульманского мира.
Пословам видного египетского учЈного И. Мадкура, подобно Западной Европе арабскиймир пережил свои «тЈмные века». В течение четырЈх веков в арабскоммире преобладала атмосфера разочарования и апатии. Времена славы и победминовали. Не было уже новых стран, которые можно было бы открыть, или новыхцелей, которые можно было бы достичь. В обществе возобладало чувство тщеты иобречения, отразившееся в знаменитом высказывании: «Первые ничего неоставили последующим». Спекулятивная мысль ограничивалась всЈ более узкимирамками, научные исследования пришли в состояние застоя, проблемы, преждеподвергавшиеся ревностному изучению, были преданы забвению. Творческое мышлениеи стремление к открытию нового сменились бесплодным повторением иподражательством, получившим выражение в комментировании текстов и внимании ксловам, а не к смыслам. Рамки культурной жизни ограничивались узкой группой, вто время как остальное общество было погружено в прошлое, игнорировалонастоящее и оставило всякие надежды на эволюцию и прогресс [10].
МалайзийскийучЈный Вакар Ахмед Хусаини переходит от описания тенденций к вопросу:«Учитывая огромные достижения исламской науки и техники в период до Х в.хиджры (XVI в.), в последующие века мусульмане совершили поразительно малооткрытий и изобретений: Почему же исламские культуры оказались в застое посравнению с научно-техническим развитием секуляризованного Запада имарксистско-ленинского Востока? Почему самодовольство и даже фатализм сталиотличительной чертой исламской культуры, неизбежно приводя к пассивности врешении настоятельных проблем?» [11].
Полагая,что в исходных, коранических, формах исламской культуры содержится принципоткрытого, рационального познания окружающего мира, автор усматривает одну изважнейших причин духовного застоя в преобладании Сунны, то есть священногопредания и суммы комментариев, которые затмили свободную мысль. Друга причинасостояла в подчинении общества своекорыстным притязаниям власти, что отразилосьв ритуализации и формализации духовной жизни [12].
Исламская концепция миропорядка.
Помнению Б. С. Ерасова, каждая религия настоятельно нуждается для своегооформления и существования в поддержании разделЈнности мы — они. Именно поотношению к христианству формировался и созревал ислам. Воспринявавраамитический принцип монотеизма, ислам отверг его репрезентативность,отодвинул Христа в цепи пророков на «предпоследнее место» и объявилпоследним и окончательным Мухаммеда. Тем самым ислам положил символическийводораздел между собой и христианством [13].
Исламскаяконцепция мирового порядка исходит из принципа делимости мира на«Умму» (общину мусульман) и весь остальной мир. При этом признаниеподобной делимости мира на исламский и неисламский не означает юридическогоравенства между ними. С точки зрения исламской доктрины предварительнымусловием мирных отношений между мусульманами и немусульманами являетсяпризнание единобожия, что, согласно исламской концепции миропорядка, являетсяпризнаком определЈнного уровня развития цивилизации. Данная практика неявляется новой, если вспомнить, что вплоть до XX века в международном правегосподствовала концепция делимости мира на цивилизационные и нецивилизационныенароды. Одним из критериев цивилизационности являлось исповедание христианства.
Висламе признается существование международного сообщества и отношение к этомусообществу активно, поскольку распространение ислама является религиознымдолгом. ВооружЈнное насилие не только вошло в историю распространения ислама,но и стало элементом извечного спора между суннитами и шиитами,фундаменталистами и исповедующими ислам националистами. Целью во всех этихслучаях была политическая власть [14].
Необходимозаметить, что инструментом реализации исламской системы (иначе исламскогопорядка, миропорядка) выступает политика. Исламская концепция политики исходитиз того, что вся власть принадлежит Аллаху, и тот, кому даны полномочиязаниматься делами людей или сообщества, не является их правителем, посколькуединственным правителем человечества выступает Аллах [15].
Современнойформой реализации выдвигаемых идей создания единого государства всех мусульманявляется панисламизм — теория мусульманского космополитизма, не признающаясуществования наций, но провозглашающая единство всех мусульманских народов.
Висторико-политической практике идея панисламизма использовалась в качествеобоснования тенденции к гегемонизму одного из мусульманских государств.Процессу реализации концепции панисламизма в исламском мире препятствует рядфакторов от различий в степени социально-политического исоциально-экономического развития, до разногласий и противоречий междуосновными направлениями ислама (суннизм и шиизм). Такая обстановка в зонераспространения ислама создала предпосылки для возникновения концепции«исламской солидарности» как наиболее гибкой, промежуточной (междунациональной формой существования мусульманских стран и конечной целью — создание единого исламского государства) — формулы идеи межгосударственногосотрудничества и единства на религиозной основе. Формула эта принята навооружение как арабскими политическими лидерами, так и религиознымиавторитетами. Идея «исламской солидарности» является наиболеепрактически целесообразной в современных условиях для взаимоотношений междумусульманскими странами.
Помнению Н. В. Жданова, целостность мира в исламской концепции не отражаетобъективные закономерности развития человеческой цивилизации, взаимосвязь ивзаимозависимость еЈ отдельных элементов, а достигается на основе«идеологического распространения» ислама. Мир будет универсален ицелостен только на основе ислама — таков логический вывод из структурыконцепции исламского миропорядка, своеобразной модификации концепциипанисламизма, претендующей на эффективность в современных условиях [16].
Высшиепринципы религии, еЈ идейная доктрина была важным источником формированияостальных форм общественного сознания: морали, права, эстетики, философии.Священное Писание — выражение высшей истины, оно заключает в себе описаниеподлинно нравственной жизни, устанавливает общие принципы художественноговосприятия мира и интеллектуального рассуждения о его природе. По этой причинесуществует неизменно тесная связь общих религиозных и культурных принципов иименно религия прежде всего формирует облик искусства и литературы — как посодержанию, так по стилевым особенностям [17].
Право.Далеко не все сферы поведения регуляции на основе священного права,предписывающего нормы благочестивого поведения, соблюдая которые верующий можетприблизиться к сакральному идеалу. Помимо такого права всякое развитое обществоимело ещЈ и разработанный корпус норм двух видов: а) по регуляции сферыпрактического поведения различных социальных слоЈв; б) по регуляции управлениягосударственными делами и организации власти [18].
Висламе шариат как священное право покрывает значительную часть не толькокультовых, но и юридических норм. Накопленные сообщения о поступках и мненияхПророка и его сподвижников, то есть сумма прецедентов, составили основнойисточник санкционированных норм поведения и оценки неправильного поведения.Государственного уложения законов мусульманский мир не знал вплоть до оченьпозднего времени.
Однакообычно наряду с шариатом в большинстве стран постоянно поддерживались и нормытрадиционного права — адата. Особую сферу составлял фикх, который подчастолковался как внесакральное юридическое дополнение к шариату в тех сферах, гденеобходимо было решение, основанное на иджтихаде, то есть на согласованномсуждении юристов по вопросам, не имеющим канонических решений [19].
Наука.В исламской науке предусматривается преодоление дробления знания по отдельнымдисциплинам и утверждение целостного восприятия природы в неразрывной связи счеловеком. Если западные науки основаны на изоляции отдельных фактов, доступныхточному количественному измерению, тем самым утрачивая целостность бытия, тоисламская наука охватывает качественный и духовный аспекты природы и благодаряэтому соединяет познания с этикой и эстетикой.
Врамках духовного производства восточных цивилизаций так и не произошлоокончательного отделения науки от сакральных представлений, восходящих кумозрительным обоснованиям религиозного универсализма. Это обстоятельство истало той внутренней причиной, которая ограничила возможности развития науки ввосточных цивилизациях [20].
Художественнаякультура. Наличие общего языка и общей системы образования создавал возможностьинтенсивного обмена плодами духовной деятельности между самыми отделЈннымицентрами. Овладение орудиями этой культуры обеспечивало мыслителю и художникуприобщение к духовным сокровищам огромного региона и столь же широкое признаниев случае успеха.
Именноогромная потребность в общем языке общения привела к возвышению арабского вогромном регионе. Историческая «случайность» и «божественнаяволя» привели к тому, что именно на арабском языке прозвучало и былозаписано Откровение, не нЈм была создана огромная каноническая и нормативнаялитература и он стал официальным литературным, научным языком огромной цивилизации[21].
Современные идейные течения в исламском мире.
Дляопределения особенностей мусульманской цивилизации большое значение имеет учЈтвзаимодействия ислама и арабского национализма как общественно-политических икультурных феноменов в историческом и теоретическом аспекте. Консолидирующейосновой в определении путей развития зачастую становилась не религия, анационализм. Ключевым вопросом современной истории стран мусульманского Востокаявляется проблема примирения ислама, национализма и модернизма. Поиск путейразвития цивилизации привЈл к появлению возрожденеских религиозных концепций,иначе говоря, исламского фундаментализма.
Фундаментализациярелигиозного и общественного сознания охватывает сегодня практически всеконфессии и этносы планеты, а очередная взаимосвязь событий последнихдесятилетий, имевших место в районе традиционного распространения ислама,позволяет некоторым авторам не без основания говорить даже о так называемойисламской дуге нестабильности, охватывающей огромный регион Ближнего Востока,Ирана, Азербайджана, Афганистана, Кашмира, бывших советских республик среднейАзии, Северного Кавказа [22].
Помнению Л. Р. Полонской непосредственные истоки нынешней фундаменталистскойреакции в исламском мире очевидно следует искать в конце XIX века, когда передмусульманами стала проблема систематического сопротивления Западу в условияхего превосходства над мусульманским миром. «Колониальное завоеваниеусилило приверженность угнетЈнных народов: прежде всего религиозным традициямкак символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало нетолько сохранению религии как неотъемлемой части социальной психологии масс, нои перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политическихучений и форм борьбы» [23].
А.В. Малашенко считает, что фундаментализм следует определить как «феномен,суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы»своей" цивилизации, очистив еЈ от чуждых ей новаций и заимствований,вернуть ей «истинный облик» [24].
Внемалой степени фундаментализм представляет собой «реактивную»первооснову Востока на оказываемое со стороны Запада давление (в силупрагматического характера его развития). Отчасти это реакция на негативноевнешнее влияние.
Современныеисламские фундаменталисты выступают также за социальную справедливость. Кутбвыдвинул в своей книге «Битва между исламом и капитализмом»основополагающим принципом принцип «справедливости в правлении,справедливости в деньгах, справедливости в возможностях и справедливости враспределении» [25]. Весьма определЈно высказался по этой проблеме иизвестный богослов, советник эр-риядского центра по исследованию хаджа Зияад-Дин Сардар: «равенство — это одна из самых базовых социальных идейислама» [26].
Кэтому стоит добавить и такое основоположение, как безусловный приоритетобщественных ценностей над индивидуальными (хотя здесь уже затрагиваютсяцивилизационные основы). Фундаменталисты выступают также и за обособлениеэкономики мусульманского мира от западной, за исламизацию экономики.
ПодъЈм«политического ислама» явился своеобразным следствием кризиса ипрактики «догоняющего развития», различных модернизаторских доктрин,«предписывавшихся» буржуазным идеологам стран ближневосточногорегиона. Надежды на то, что народы Арабского Востока сумеют с помощьюреализации этих доктрин преодолеть за сравнительно короткий срок разрыв,отделяющий их от стран развитого капитализма, оказались явно несостоятельными.Неприятие или разочарование в различных вариантах развития, особенновдохновлЈнных буржуазной моделью «общества потребления», утрата верыв преимущества промышленной цивилизации — всЈ это способствовало успеху исламакак политической доктрины [27].
«Отношениявосточных цивилизаций и национальных культур с Западом: носит явноасимметричный характер, так как развивающиеся страны предстают, прежде всего,как объект воздействия со стороны буржуазного Запада. В ходе этого воздействиявозникают различные тенденции. Осознание явной пагубности как традиционализма,так и самого модернизаторства породило интенсивные поиски соединенияразнородных начал в некоем синтезе» [28].
Конечноже, фундаментализм это не единственное течение в современном исламском мире.Существуют также традиционализм, секуляризм и модернизм.
Традиционалисты(их ещЈ называют ортодоксами) выступают за сохранение ислама таким, каким онсложился под сенью добуржуазных социально-экономических, политических икультурных институтов и представлений. Они противодействуют каким-либопеременам как в религиозной сфере, так и в общественной жизни [29].
Традиционалистскоекрыло представляют консервативно настроенные улемы (религиозные учЈные), членысуфийских братств представители низших кругов населения (хотя, например, вДагестане, наоборот, подобных взглядов придерживается религиозная элита). Они всяческипротивятся влиянию Запада.
Внешнетрадиционализм и фундаментализм схожи — и тот, и другой выступают завозрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, идругой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Но заобщей формой существуют серьЈзнейшие расхождения. Традиционализм используеттрадиционную основу для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм жеделает то же самое, стремясь к радикальной перестройке или даже к революции.Резко отличаются и географические рамки их деятельности. Традиционалистыограничиваются территорией своей страны, а фундаменталисты стремятся выйти заеЈ пределы [30].
Секуляристысводят социальные реформы к ограничению влияния религии индивидуальнымирамками. Следует заметить, что данное течение не получило должногораспространения в силу нескольких причин. Мусульманин, даже если он лично неявляется верующим, всегда признаЈт исламскую природу своей культуры [31]. Висламе неверие рассматривается и понимается только как личное, частное дело, вто время как секуляризация — дело всех: общины, общества. Религия есть общеедело верующих, а не предмет личной веры. Человек может быть атеистом, но ондолжен быть мусульманином или христианином. Атеизм выступает как его личное мнение,а мусульманство или христианство есть его религия. Даже религиозная практикаможет означать просто лояльность, нежели позитивную веру. Это вовсе неозначает, что общество может существовать без религии [32].
И,наконец, модернисты, требующие преобразования традиционных воззрений и практикив свете авторитетных источников. Кстати, к их числу относят и отцов-основателей современного возрожденческого ислама Дж. аль-Афгани и М. Абдо.«В третьем мире модернизация стала синонимом вестернизации или имитации,которая игнорирует или бросает вызов древним культурам. Технологический инаучный прогресс оказался неразрывно связан с принятием иностранных кодексовповедения и морали с мирской внешностью. Аятолла Хомейни называл это»вестоксикацией" [33].
Заключение.
Вотличие от Европы в восточных культурах интегрирующий тип духовности получилвсЈ возрастающую возможность для утверждения своего приоритета. Он воплощал всебе не только убедительные принципы регуляции массового поведения,ориентированного на конечное религиозное спасение, но и гарантию единства истабильности, обеспечивающей сохранение религиозной общности. Это оставалосьглавной задачей, по сравнению с которой все остальные были малозначимыми инеобязательными. Безусловное господство всеобщего устраняло возможностьсамоопределения частного, которое могло существовать лишь в «нишах»на условиях подчинения всеобщему. Элементы нового включились в старое наусловии укрепления этого старого. Проявление несовпадающих интересов со стороныотдельного, частного влекло за собой жЈсткие санкции как всоциально-политическом, так и у культурно-идеологическом плане [34].
Последостаточно продолжительного упадка в динамике стагнации мусульманскаяцивилизация приобретает традиционный облик. Традиция глушит новаторство. Новыеформы существования, приводившие к обогащению социальной жизни и культуры, незатрагивают огромных слоЈв населения. В различных сферах общественной жизниутверждается традиционализм, сопровождавшийся упорным сопротивлением всякимновшествам, в которых неизменно усматривается угроза сложившемуся единству.
Тогда-тои складывается в разных регионах тот культурно-психологический тип населения,для которого характерно умение довольствоваться малым гарантированнымминимумом, неприхотливость, отказ от чрезмерных желаний и приспособляемость,покорность судьбе, неприятие излишнего приобретательства и умение видетьглавное не в богатстве или активной деятельности, а в «спокойноймудрости», соблюдении заветов и предписанных норм.
Рассматриваясдвиги в цивилизационной динамике, было бы неверно, на наш взгляд, усматриватьв процессах, происходящих в арабо-мусульманской цивилизации однозначноеугасание духовной культуры. Процессы, которыми в той или иной степени отмеченыпоследующая история восточных регионов, прежде всего в области художественнойкультуры, свидетельствует о том, что прежние культурные зоны в той или инойстепени распадаются и происходит складывание и национальных культур. С этимсвязано как возвышение новых этнических общностей, культура которых приобретаетнациональный облик, так возрождение прежних национальных ареалов [35].
Список литературы
1.Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. — М., 1996, с. 6.
2. Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda. Chose life. A dialogue. L.,Oxford University Press, 1976, p. 288. Цит. по Малашенко А.В. Указ.соч., с. 7.
3.Полонская Л.Р. Ислам и проблема адаптации к условиям «чужой»цивилизации. — В сб.: «Ислам и проблемы межцивилизационноговзаимодействия». — М., 1992, с. 145.
4.Там же, с. 105-106.
5.Малышева Д.Б. Религия и общественно-политическое развитие арабских иафриканских стран. 70-80-е годы. «Наука», М., 1986, с. 15.
6.Ерасов Б.С. Указ. соч., с. 169.
7.Трофимов Д.А. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии. //Восток, 1992 г.,? 1, с. 113-114.
8. Mortimer E. Faith and Power. L., 1982, p. 283. Цит. по:Малышева Д.Б. Указ. соч., с. 16.
9. Там же.
10. Madkour I. The Genius of Arab Civilisation. Sourses ofRenesance. Phaidon, 1978, p. 215. Цит. По: Ерасов Б. С. Указ. соч., с. 190-191.
11. Islamic Cultural Identity and Scientific-TechnologicalDevelopment. Baden-Baden, 1986, p. 69. Цит. По: Ерасов Б. С. Указ. соч., 1990, с. 191.
12.Ibid, p. 75.
13.Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). — М., 1990, с. 101.
14.Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991, с. 8-10.
15. См. The Islamic Concept of State. PapersPresented at Symposium on the Teaching of the Holy Profet. — L., 1983. P.138. Цит. по: Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991, с. 10.
16.Жданов Н.В. Указ. соч., с. 16.
17.См.: Яковлев Е.Р. Искусство и мировые религии. — М., 1985.
18.Ерасов Б.С. Указ. Соч., с. 176.
19.Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. — М., 1986, с. 33, 35.
20.Ерасов Б.С. Указ. Соч., с. 180-181.
21.Там же.
22.Трофимов Д.А. Указ. соч., с. 113.
23.Малашенко А.В. Указ. соч., с. 18.
24.Там же, с. 11.
25.См.: Поляков К.И. Жизнь и смерть отца «мусульманского братства». //«НГ-Религии», 21 октября 1998, с. 12.
26.Малашенко А.В. Ислам в политике и политика в исламе. // Азия и Африка сегодня,1991,? 8.
27.Малышева Д.Б. Религия и общественно-политическое развитие арабских иафриканских стран. 70-80-е годы. «Наука», М., 1986., с. 17.
28.Ерасов Б.С. Взаимодействие культур и проблемы взаимопонимания. В сб.: Взаимодействиеи взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке. (Материалы IV Всесоюзнойконференции востоковедов. Т. 2. — М., 1988, с. 90.
29.Жданов Н.В., Игантенко А.А. Ислам на пороге XXI века. — М.,: Политиздат, 1989,с. 16 — 17.
30.Урнов А.Ю. // Время и деньги. 1996, 26 ноября.
31.Кирибаев Н.С. Ислам в контексте мировой цивилизации, с. 12.
32.Там же, с. 13.
33.Райт Р. Религия в политике — глобальное явление. // «Крисчен сайенсмонитор», 1987, 4 сентября. Цит. по ТАСС, 1987, 4 декабря, БПИ? 239, с.15.
34.Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). — М., 1990, с. 184.
35.Ерасов Б.С. Указ. соч., с. 194.