Е.М. Мелетинский
Миф— один из центральных феноменов в истории культуры и древнейший способконцепирования окружающей действительности и человеческой сущности. Миф —первичная модель всякой идеологии и синкретическая колыбель различных видовкультуры — литературы, искусства, религии и, в известной мере, философии и даженауки.
Дифференциацияпервобытного синкретизма культуры влечет за собой частичную демифологизацию, нодемифологизация всегда бывает неполной, относительной, а периодически еесменяет ремифологизация, и это, в частности, относится к нашему веку. Наука неможет, как надеялись позитивисты в XIX веке, полностью вытеснить мифологию, ипрежде всего потому, что наука не разрешает такие общие метафизическиепроблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти и т. п., а мифологияпретендует на их разрешение. Миф вообще исключает неразрешимые проблемы истремится объяснить трудно разрешимые через более разрешимое и понятное.Познание вообще не является ни единственной, ни главной целью мифа. Главнаяцель — поддержание гармонии личного, общественного, природного, поддержка иконтроль социального и космического порядка, в чем мифам помогают ритуалы —вторая, практически действенная сторона единого ритуальномифологическогокомплекса.
Познавательныйпафос подчинен в мифе этой гармонизирующей и упорядочивающей направленности,ориентированной на целостный подход, в котором нет места для неупорядоченностии хаоса. В мифе превалирует пафос преодоления Хаоса в Космос, защиты космоса отсохранившихся сил Хаоса.
Мифкак описание модели мира разворачивается в форме рассказа о происхождении мира.Космизация, в частности, проявляется как выделение суши из первичного океана,отделение неба от земли (они мыслятся как мужское и женское первосущества), какпервоначальное появление небесных светил, растений, зверей и людей (из глины,костей, деревьев и т. п. или вышедших изпод земли, подлежащих«доделыванию» и т. п.), как борьба поколений богов — младшего противстаршего, как борьба богов или героев с чудовищами или великанами, которыемыслятся как воплощение сил Хаоса. К космизации относятся также и изготовлениекосмических и культурных объектов (огня, орудий охоты и труда), введениеобрядов и обычаев.
Первыегерои мифа — это боги-первопредки, порождающие биологически-магическиекосмические объекты, демиурги, изготовляющие те же космические объекты какремесленники, и «культурные герои», находящие культурные (а отчасти икосмические, в силу неразличения природы и культуры) объекты в готовом виде,часто гдето в иных мирах. «Культурные герои» иногда совершают такжедемонически-комические действия или им противостоят демоническикомическиедвойники, мифологические плуты (трикстеры), часто их братья-близнецы.
ФормированиеКосмоса в мифе совершается в некое «раннее» мифологическое время, вкотором сосредоточены основные события, происходящие в мифе, что отвечает егомоделирующей функции. События «раннего» времени — это как быкирпичики мироздания. Основные категории мифов — мифы творения, но к нимдобавляются мифы эсхатологические (наоборот, о конце мира, часто временном),мифы календарные (о календарном обновлении природы как смертивоскресении, т. е.по сути — эсхатология плюс творение) и мифы собственно героические, болеепоздние — о борьбе героев с силами Хаоса (драконами, великанами и т. п.). Наэтой основе постепенно возникают в рамках развитых религий более сложныемифологические системы.
Мифическийспособ концепирования связан с определенным типом мышления, которое специфичнодля первобытного мышления в целом и для некоторых уровней сознания, вособенности массового, во все времена. Предпосылки мифологического мышления какмышления архаического — невыделенность человека из природы, черты диффузностимышления, неотделимость логической сферы от эмоциональной, моторной, отсюдаочеловечивание природы, метафорическое сопоставление и даже отождествлениеприродных и культурных объектов, всеобщая персонификация, представлениевсеобщего как конкретночувственного, неразличение предмета и знака, символа имодели, вещи и слова, чрезмерное сближение качества и количества, пространстваи времени, начала и сущности, единичного и множественного (все это на уровне«коллективных представлений» в смысле Дюркгейма, «архетипов»Юнга, и т. п.).
Мифическоеконцепирование не вполне алогично (ср. принцип «партиципации» поЛеви-Брюлю), но сугубо символично (Кассирер), громоздко и пользуется косвенными«обходными» средствами («бриколаж» и «медиация»по Леви-Стросу).
Некоторыечерты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное иперсональное выражение абстракций, символизм, идеализация «раннего»времени как «золотого века» и настойчивое предположение смысла ицелесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовомсознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтическойфантазии. Что касается «мифа и современности», то на этот счетвысказывались многие. Французский философ и филолог Ролан Барт считалсовременность привилегированным полем для мифологизирования. Из орудияпервобытного образного мышления миф превращается в инструмент политическойдемагогии. Барт имеет в виду прежде всего «буржуазную» идеологию,нейтрализующую свою политическую сущность за счет мнимого превращения«истории» в природу. С другой стороны — известный румыноамериканскийтеоретик мифа М.Элиаде не без основания трактовал социализм в качестве новогоэсхатологического мифа. О политических мифах писали многие авторы. Кромеупомянутых, Ж.Сорель, Р.Нибур, Х.Хэтфилд, Дж.Меркус, А.Сови и др.
Позволюсебе обнажить мифологическую модель в русской советской идеологии.«Раннее» время — подготовка и проведение революции — представляетсякак «космизация» дореволюционного Хаоса «в отдельно взятойстране» (в других странах сохраняется капиталистический Хаос).«Культурные герои» — Ленин и Сталин. Революционные праздники —ритуалы и ритуализированные партийные съезды, питаемые революционномагическойэнергией «раннего» времени, — как бы воспроизводят и укрепляют это«раннее» время в настоящем. Сталин — не просто историческийпродолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение («Сталин — это Ленинсегодня»), и следующие после смерти Сталина вожди — не сменяющие другдруга исторические лица, а тоже своего рода перевоплощения все того же «культурногогероя» Ленина. Я уже не говорю о явном превращении коммунистическогоатеизма в религию наизнанку, компартии — в церковь, оппозиции — в еретическиесекты, и т. д.
Возвращениек старому после отказа от советской власти, в свою очередь, приняло ирелигиозно-церковные, и прямо мифологические формы, включая сюда и идеализациюдореволюционного «раннего» времени как «золотого века», ираспространение всевозможных, в том числе и близких к первобытности илинаоборот окрашенных технической мистикой иррациональных вер, суеверий и мифов(колдуны, привидения, инопланетяне, снежные люди, могучие экстрасенсы — дажеХристос представляется одним из них, мистическое знание всех наук в«Ригведе», мистическая информация в структуре египетских пирамид, ожившиестаринные легенды, астрология, и т. д., и т. п.). Все это порой выливается наголовы изумленных слушателей и читателей как не подлежащая критике информация.
Почемувсе это стало возможным? Потому что процесс демифологизации, начавшийся в ходедифференциации первоначального ритуальномифологического синкретизма культуры, вчастности, по мере развития философии и науки, не получил своего завершения (всилу выше указанной «вечной» гармонизирующей ценности мифа) ипериодически перебивался процессами ремифологизации, в особенности в XX веке,отмеченном одновременно бурными достижениями технической мысли и разочарованиемв рационалистической философии, в эволюционизме, в прямолинейных«просветительских» упованиях.
Остановимсяна примере литературы. Мифология была колыбелью священного писания всех высшихрелигий. Лидер ритуальномифологической школы в литературоведении Н.Фрай считалБиблию «грамматикой литературных архетипов». Древнейшиемифологические сюжеты и сюжеты, взятые из Библии, Корана, буддийских преданий ит. п., составили основу литературных сюжетов буквально вплоть до XVIII века вЕвропе и до еще более позднего времени — в Азии. Разумеется, сюжеты поновомуинтерпретировались и трансформировались. И даже тогда, когда популярностьтрадиционных, в конечном счете мифологических, сюжетов, резко уменьшилась,древние архетипы имплицитно продолжали просматриваться и в новых сюжетах.Реализм XIX века предельно сконцентрировал внимание на окружающейдействительности и на ее социальноисторической интерпретации, во многом определившейи художественную структуру реалистических произведений, особенно романов. В XXвеке на волне ремифологизации, наступившей в силу разочарования впозитивистских ценностях, что особенно становится заметно в литературемодернизма, решительно порывающей с традициями XIX века, происходит отказ отсоциологизма и историзма и выход за социальноисторические рамки ради выявлениявечных начал человеческой жизни и мысли. Этот поворот был подготовлен такназываемой «философией жизни» (Ницше — еще в конце XIX века, а затемБергсон и другие. «Философии жизни» затем наследовала философияэкзистенциализма), а его научной базой стал психоанализ Фрейда и аналитическаяпсихология Юнга, в которых отныне все социальноисторическое поглощаетсяпсихоаналитическим и, в особенности, сферой подсознательного, индивидуального иколлективного.
Параллельнос отказом от социального историзма в философии, науке (включая этнологию) иискусстве происходила «реабилитация» и частичная апологетизациямифологии как вечного символического выражения основ человеческого бытия ичеловеческой психики, независимо от исторических обстоятельств и конкретныххарактеров. Кроме того, литература, отказавшись от социальноисторическихопределителей формы романа, пыталась использовать обращение к мифологии как ксредству структурирования повествования.
Такимобразом, древние мифы, возникшие фактически до выделения индивидуальнойличности из социума (их можно назвать условно «доперсональными»),используются для описания ситуации одинокого, покинутого индивида, жертвысоциального отчуждения в обществе XX века. При этом такое парадоксальноеиспользование мифа и мифотворчества лишь частично смягчается почти обязательнойв «мифологизирующем» романе XX века иронией и самоиронией.
Мифологизмв литературе XX века проявился в поэзии (Элиот, Йетс, Паунд и др.), в драме(Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, О'Нил и др.) и особенно в повести и романе(Т.Манн, Джойс, Моравиа, Кирш, Носсак, Хартлауб, Бойхлер, Брох, Лангезер, Фриш,Апдайк, Куайн, Бахман, Меррил, Карпентер, Аргедас, Астуриас, Маркес, Булгаков).
Латиноамериканскиеи африканские авторы сочетают современный модернизм с темифольклорно-мифологическими традициями, которые еще живут на их родине. Этойвозможности лишены европейские и североамериканские писатели, использующиечисто книжные античные или библейские сюжеты. Здесь классиками являются ТомасМанн и Дж.Джойс, начавшие параллельно двигаться от реалистических повестей кмифологизирующим романам. Первые из этих романов рисовали«мифологический» облик среднего, универсального человека(«Улисс» Джойса и «Волшебная гора» Манна; на этом этапесказывается явное влияние фрейдизма), а последующие — мифологию человеческойистории в целом («Поминки по Финнегану» Джойса, «Иосиф и егобратья» Манна, здесь сильное влияние юнгианства). При этом Т.Манн непорывает полностью со старой реалистической традицией, противопоставляетгуманизм нацистскому мифотворчеству, даже видит в мифе известное обобщениеисторического опыта, включая сюда и известную повторяемость в истории.
Дж.Джойсустами своего героя Стивена рассказывает о мечте вообще освободиться от ужасаистории, которая есть лишь бессмысленное кружение на одном месте. Герои Джойсастрадают от всякого социального давления (Стивен) и одновременно наоборот (влице Блума) от неукорененности индивида в социуме. В «Улиссе»мифологические античные параллели (с концентрацией на персонажах«Одиссеи») служат фоном и способом характеристики героев.Используется путь их сравнения с героями мифологическими. При этом персонажисравниваются с античными или библейскими героями не только разными, но прямопротивоположными. Последнее должно подчеркнуть универсальную вместимость душисреднего человека, every man’а. В «Поминках по Финнегану» героивпрямую отождествляются с целым набором также противоположных по характерумифологических персонажей. История здесь тоже представлена в виде вечногобессмысленного кружения, в том числе в виде мифологизирующих цикловумирания–воскресения.
ТомасМанн, в отличие от Джойса, в романе «Волшебная гора» пользуется нечисто мифологическими моделями (например, швейцарский санаторий — островЦирцеи), но больше ритуальными (ежегодный карнавал, «Священнаясвадьба», борьба поколений при смене царямага — по Фрэзеру, и т. д.). В«Иосифе и его братьях» библейский миф как бы иллюстрирует переход открайне архаичных древневосточных мифов к историзованному иудейскохристианскомумифу, выражающему гуманизацию личности.
Напериферии романа Джойса встречаем, наряду с игрой традиционными мифами, также ипопытки личного мифологизирования (в «Улиссе» — мыло как талисман,трамвай как дракон, и т. п.).
УФранца Кафки традиционные мифы явным образом не используются (может быть,только имплицитно, например, библейский сюжет Иова), но развертываетсясамостоятельное мифотворчество. Однако именно сравнение кафкианскогомифотворчества с эксплуатацией традиционных мифов у других авторов обнажаетспецифику модернистского мифотворчества XX века. Специфика эта в отражениитрагедии социального отчуждения и одиночества индивида, и в этом коренноеотличие ее от суперсоциального и нарочито гармонизирующего первобытного идревнего мифа. В главных произведениях Кафки, а именно в «Процессе»,«отчужденный», покинутый индивид ломается под дамокловым мечомвнешних непознаваемых сил, а в «Замке» — такой же индивид не можетукорениться социально. Эти романы находятся в отношении дополнительнойдистрибуции.
Анализвыявляет, что миф Кафки (а заодно и Джойса, и других) — это, в сущности,антимиф, т. е. миф наизнанку. В мифе, сказке, в рыцарском романе герои обычнопроходят серию испытаний, моделью которых является обряд инициации (т. е.«посвящения»). Герои «Процесса» и «Замка» такжепроходят через своеобразные испытания, но не могут их выдержать, терпят фиаско.Различия мифа и мифотворчества очень ярко проявляются, например, при сравнении«Замка» Кафки с «Повестью о Граале» Кретьена де Труа и егопродолжателей, особенно Вольфрама фон Эшенбаха.
Рассматриваяновеллу Кафки «Превращение», можно также найти подтверждениесказанному. В первобытных тотемических мифах превращение героя в животное(часто в момент смерти) символизирует его приобщение к социуму, возникновениеего культа. В «Превращении» Кафки тот же процесс, т. е. неожиданноепревращение героя в насекомое, приводит к разрыву его даже с семьей, к полномуодиночеству, а его смерть семья воспринимает как освобождение.
Ноне только в мифотворчестве Кафки, но и в мифологизме писателей, прямообращающихся к традиционным мифам, обнаруживается в той или иной степенипереворачивание мифа, его хотя бы частичное превращение в антимиф. Таклитература, в свою очередь, моделирует противоречивый характер явной и неявноймифологизации в культуре и идеологии XX века.
Взаключение подчеркну еще раз, что в принципе мифология служит гармонизациипредставлений об окружающем мире и месте в нем человека, но в модернистскойлитературе XX века миф, превращаясь в антимиф, становится выражениемсоциального отчуждения и одиночества индивида. Миф, возникнув в первобытнуюэпоху и отразив некоторые черты первобытного мышления, навсегда остаетсячастично элементом коллективного сознания (что доказал и XX век, на который мытеперь можем оглянуться), так как он, миф, обеспечивает «уютное»чувство гармонии с обществом и Космосом. Но литература XX века, отразивреальность, превратила миф в антимиф.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.ruthenia.ru