Місце та роль української греко-католицької церкви в процесі національно-духовного відродження України

Національний університет
“Львівська політехніка”На правах рукописуВОЛИНЕЦЬ ОКСАНА ОЛЕКСІЇВНА
МІСЦЕ ТА РОЛЬ УКРАЇНСЬКОЇГРЕКО-КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ В ПРОЦЕСІ НАЦІОНАЛЬНО-ДУХОВНОГО ВІДРОДЖЕННЯ УКРАЇНИДисертація на здобуття
наукового ступеня
кандидата філософських наук
Науковий керівник –
к. і. н., доц. Гетьманчук М. П. Львів – 2000
 
ЗМІСТ
Вступ ……………………………………..…………………………………        3
Розділ 1.  Феномен Берестейської унії 1596 р. та їїмісце у
                 національно-культурній та релігійнійісторії українського
                 народу ……………………………………………………………     16
Розділ 2.  Проблема стосунків між церквою та державоюв Україні :
      теоретичний метедологічнийаналіз  ……………………………      47
2.1. Теорії “симфонії влади” та “двох мечів”як філософське
       підгрунтя державно-церковних стосунків. …………………….      47
2.2. Розподіл сфер комретерції світської тадуховної влади в
       контексті розвитку державно-церковнихвзаємин в Україні …      56
2.3. Конституційно-правові засади діяльності УГКЦ як
       інституції громадянського суспільствав умовах становлення
       незалежної української держави.………………………………       86
Розділ 3.  Українська Греко-Католицька Церква в процесі формування
       системи морально-етичних вартостей українського
       суспільства.  ……………………………………………………..        95
3.1. Християнська духовність в контекстітрансформації
       світоглядних пріорітетів українськоїнації в умовах розбудови
       громадянського суспільства. …………………………………..        95
3.2. Соціальна доктрина Католицької Церкви та її реалізація
       УГКЦ на сучасному етапі ……………………………………….     117
3.3. Екуменічні моделі та проблема реалізаціїідеї Помісної
       Церкви в Україні …………………………………………………    134
Висновки  ………………………………………………………………...…..  148
Список використаних джерел і літератури  …………………….....………… 155

ВСТУП
Тисячолітняісторія Української держави та Української Церкви преконливо свідчать, щохристиянство перетворилось у структурний елемент світобачення тасвітосприйняття українського народу, у його внутрішню диспозицію, яка є однієюз найістотніших рис українського світогляду. Релігійність, як домінантна рисанаціонального характеру, як особливий внутрішній духовний стан, як спосібсамооцінки і самодостатня система критеріїв для сприйняття усіх проявівзовнішнього світу – стала наслідком, своєрідним вінцем і, водночас, заслугоюдесятивіковоїдіяльності Української Церкви, її здатності стати всеосяжним інеформальним духовним регулятором життя українського суспільства, уміннягенетично поєднати і зробити загальним надбанням внутрішні та зовнішні сторонирелігійно-церковної ідеології та практики. Прийняття християнства ВолодимиромВеликим у 988 р., без жодних сумнівів, можемо потрактувати, як початок відлікутієї духовної традиції, яка сформувала історичний образ та сучасне обличчяУкраїни не лише у релігійному аспекті, але, практично, й усіх іншихзагальносуспільних ділянках.
Сучасна якість іхарактер національного буття та світогляду, принципи влаштування суспільних таполітичних справ, сума певних рис, які визначають українськунаціонально-культурну своєрідність, беруть свій початок та черпають свійрозвиток в українському християнстві. Воно вдихнуло новий зміст і окреслилонове призначення для тих суспільно-політичних інституцій, які існували вУкраїні у часі прийняття християнства, та дало безпосередній поштовх іідеологічно обгрунтувало необхідність створення нових форм суспільно-політичноїорганізації та громадянської самоорганізації сучасного державного суспільства.
УкраїнськаГреко-Католицька Церква, що черпала своє духовно-релігійне натхненя з джерелКиївського Християнства, організаційно оформившись в результаті підписанняБерестейської унії 1596 р. набуває характеру сутнісного національного завдання,сповнення якого тотожне самому збереженю українців як нації і потенціальносамодостатньої у політичному аспекті культурно-етнічно-релігійної спільноти. Уцьому контексті можемо твердити про вироблення системи морально-етнічних такультурних пріоритетів, які були запропоновані Українською Греко-КатолицькоюЦерквою на основі християнської традиції та переросли у стійку системуцінностей, що стала домінуючою у світобаченні української нації.
Християнськарелігійна ідеологія стала могутнім фактором формування ідеї громадянськогосуспільства вже в перші десятиліття свого утвердження і залишається ним ісьогодні – на етапі утвердження суверенної правової української держави.Вагомість цього фактора випливає з християнського вчення, важливим чинникомсуті якого є моральна доктрина. Християнська мораль, виходячи з постулатівзагальної рівності людей перед Богом, милосердя, терпимості, взаємодопомогоитаким чином трансформується у принципи громадянського суспільства. Однак, кожнадиференціація, класифікація і категоризація, або творення спільноти закритеріями, які виключають інакомислячих, – у своїй суті недемократичні танелюдські. Саме тому, Українська Греко-Католицька Церква у різні періоди, інерідко у насильний спосіб з боку політичного суспільного ладу, зазнавалажорстких переслідувань, останнім з яких, особливо драматичним, булопереслідування з боку атеїстичного тоталітарного режиму СРСР.
На сьогодішнійдень комунізм, ще не повністю зник з лиця землі, олнак, він вже не євсесвітньою загрозою. Ця агресивно-антитеїстична ідеологія уже позбавлена нетільки військової могутності, а й моральної енергії. З падінням комуністичноїідеології головна альтернатива вільному суспільству була повністюдискредитована. У всій Європі і, зокрема, в Україні народи пробуджуються віджахливих реалій соціалізму і повертаються до демократичних моделей свободи, втому числі – свободи релігійної.
Український народзростав у річищі християнської культури, навіть тоді, коли цього неусвідомлював або й рішуче заперечував. Саме тому, так необхідно українцямдослідити своє християнське коріння, історію Української Церкви, щоб зупинитизгубні нігілістичні тенденції в суспільстві, руйнування національної свідомості,крах як у соціально-політичній, так і в індивідуально-психологічній сфері.
Колишнємосковське тоталітарно-комуністичне керівництво тонко використовувало щодоУкраїни надійну тактику давньовізантійської дипломатії: усіляко сприятипоглибленню труднощів у середені ворожго табору, зокрема й шляхом підтримки вньому процесів саморуйнування, спровокованих атеїстичною пропагандою.
У сучасну пору,коли Україна з різного роду труднощами будує свою державність, дуже важливопригадати ті життєві принципи, які протягом віків сповідував український народі які дали йому можливість утриматися між живими на нашій планеті.
Досліджуючинаціонльно-духовну та релігійну історію українського народу, особливо їїсучасний етап, неможливо відкинути вічно живий і повчальний взірець біблійноїісторії Божого Люду. Непорушною парадигмою для нас є драма старозавітньогоІзраїлю, яка полягає в тому, щоб народ, який отримав політичну свободу як дарвід Бога, жив як народ, гідний свого Творця, вільний від ідолопоклонства – відвертогочи прихованого.
Виходячи з темидисертаційного дослідження, зауважимо, що основна увага у роботі приділяєтьсяУкраїнській Греко-Католицькій Церкві, як об¢єктові наукового опрацювання.Ми свідомо уникатимемо проблеми православних церков в Україні та розглядатимемоїх лише у зв¢язку з діяльністю УГКЦ у тих ділянках суспільного життя,котрі передбачають конструктивну співпрацю всіх українських церков. Маємо наувазі проблеми міжконфесійних стосунків, екуменічного руху та творення єдиноїПомісної Української Церкви. Вважаючи Українську Православну Церкву, поряд зУГКЦ, історично традиційною для україни, переконані, що проблема розвиткуукраїнського провосляв¢я може виступити темою окремого дисертаційного дослідження.Власне, акцент на ролі Української Греко-Католицької Церкви у подоланніпосткомуністичної соціальної та духовної кризи, пошук місця УГКЦ у структурігромадянського суспільства України буде домінуючим у запропонованій роботі.

Актуальність дисертаційного дослідження.
Національно-духовневідродження Української держави можливе лише за умови консолідації націїнавколо державотворчої ідеї. Одним з чинників такого об¢єднання українського народуможе виступити теогуманістична ідея, основана на принципах християнства тарепрезентована Церквою. Саме Церква як інституція духовна та, водночас,суспільна має особливі засоби впливу на особистість в напрямку виховання новоїсистеми морально-етнічних цінностей та переконань, які небхідно засвоїти "новому громадянину " молодої держави. З точки зору переосмислення місця таролі Церкви, зокрема Української Греко-Католицької Церкви в суспільстві, об¢єктивного аналізу її впливуна державотворчі процеси та формування національної свідомості у дисертаційномудослідженні дається об¢єктикна оцінка значення УГКЦ у церковно-релігійній,культурній танаціональній історії України, пропонуються подальші шляхи розвиткуУГКЦ у період становлення незалежної української держави. Розмежування сфервпливу держави і Церкви, здійснених на правових засадах та гарантованихКонституцією і законодавчими актами, має стати основою нормалізації релігійногота суспільно-політичного життя на сучасному етапі, засадою подальшого розвиткуукраїнської демократії. Особливо важливим завданням сьогодення є пошук шляхівдля утвердження місця Української Греко-Католицької Церкви у невідворотньому таісторично об¢єктивному русі до об¢єднання українських християн у лонієдиної Помісної Української Церкви, що сприяло б не тільки подоланнюміжконфесійної напруги, а й виступило б могутнім чинником у прцесі національноїсомоіндетифікації.
Актуальність темипосилюється тим фактом, що наукові розробки у галузі історії Церкви та релігіїв Україні визначаються всеукраїнською Атестаційною Комісією як один зпріоритетних напрямків досліджень.
Зв¢язок роботи з планаминаукових досліджень.
Робота виконана в рамках проблематикинаукових пошуків кафедри політології та соціології Національного Університету«Львівська Політехніка». Особливо чітко цей зв¢язок простежується прирозгляді: державно-церковних стосунків в Україні, конституційно-правовихгарантій діяльності УГКЦ в умовах незалежної української держави ( розділ II ); кризи духовності, як складової суспільно-політичної кризи, соціальноїдіяльності УГКЦ, проблем міжконфесійних суперечностей та екуменічного руху (розділ III ).
Об¢єктом дисертаційногодослідження виступає Українська Греко-Католицька Церква, її місце та роль унаціонально-духовному відродженні України; вплив УГКЦ, як інституціїгромадянського супільства на зміну духовно-психологічного клімату українськогогромадянства.
Предметомдисертаційного дослідження є релігійно-духовна ділянка життя українського суспільства,як в умовах поневолення та відсутності національної держави, так і в періодрозбудови демократії в Україні.
Метароботи.
Реалізаціяпоставленої мети логічно витікає з актуальності теми дослідження та передбачаєрозв¢язаннянаступних завдань :
а)   розкрити суть феномену Берестейської Унії 1596 р. В результаті якоїутворилась Українська Греко-Католицька Церква ;
б)   довести, що поряд з політичними аспектами процесу державотворення вУкраїні, значний вплив на становлення незалежної демократичної українськоїдержави має Українська Греко-Католицька Церква ;
в)   розкрити роль духівничої еліти УГКЦ у процесі вирішення соціальнихпроблем та подоланні міжцерковного протистояння ;
г)   довести, що лише за умови розмежування сфер впливу світської тадуховної влад на основі конституційно-правового врегулювання можливий подальшийпоступ України до демократії, що приведе до створення правової держави ;
д)   проаналізувати роль УГКЦ у процесі становлення нової,теогуманіс-тичної за змістом, системи морально-етнічних цінностей українськогонароду на основі якої якісно трансформуються світоглядні пріорітетигромадянства України.
Наукова новизнадисертаційного дослідження полягає в тому, що :
1.–   робота являє собою першу вУкраїні спробу комплексного аналізу місця та ролі Української Греко-КатолицькоїЦеркви в процесі сучасного національно-духовного відродження України ;
2.–   автор пропонує можливі дляУкраїни моделі державно-церковних стосунків, які водночас враховують кращітрадиції сучасних демократій та реалій сьогодення українського поступу ізабезпечують оптимальний варіант взаємовідносин держави та церкви як інституціїгромадянського суспільства ;
3.–   акцентується увага нахаризматично-місійній ролі Української Греко-Католицької Церкви у процесіподолання суспільнополітичної та духовної кризи, спричиненої пануваннямтоталітарної, антитеїстичної радянської держави ;
4.–   у дисертації наголошується наролі християнської релігії, як морального імперативу суспільства тавизначальної засади системи вартостей «нового громадянина» України ;
5.–   пропонується авторськебачення моделей екуменічного руху, застосування яких забезпечить метуекуменісної співпраці, що передбачає утворення єдиної Помісної УкраїнськоїЦеркви, яка однозначно виступить у ролі регулюючо-стабілізуючого та консолідуючогочинника в українському суспільстві ;
6.–   розкривається впливдухівничої еліти УГКЦ на моральне самопочуття особистості, начіональнесамоусвідомлення та релігійно-духовну індетифікацію українців як в умовахвідсутності державності, переслідування Церкви, періоду нелегальної діяльностіУГКЦ, так і на сучасному етапі будівництва незалежної держави в Україні ;
7.–   у дисертації здійсненокомплексний аналіз сучасних нормативних актів УГКЦ (Декрети та документиСоборів УГКЦ, Синодів Єпскопів УГКЦ та Послань Єрархів УГКЦ), що відображаютьпозицію Української Греко-Католицької Церкви щодо суспільно-політичних тарелігійно-культурних процесів, які мають місце у період розбудови незалежноїдемократичної правової держави в Україні.
Практичне значення дослідження.
Представлені у дисертаційному дослідженні матеріали можуть бутипрактично використанні у викладанні ряду гуманітарних дисциплін, зокрема:історії України, політології, соціології, релігіознавстві, теорії та історіїкультури. Певні положення роботи можуть мати практичне застосування удіяльності республіканських, обласних та місцевих органів влади при розробцізаконодавчих актів у сфері державно-церковних відносин та нормативномурегулюванні у ділянці релігії. Окремі положення дисертації можуть бутивикористані Єрархами Української Греко-Католицької Церкви, УкраїнськоїПравославної Церкви Київського Патріархату, Української АвтокефальноїПравославної Церкви та Української Православної Церкви Московського Патріархатуз метою подолання міжцерковного протистояння та пошуку шляхів конструктивноїекуменічної співпраці.
Методологічноюпідставою дисертаційного дослідження стали принципи науковості та об¢єктивності. У роботівикористанізагальнонаукові та спеціальнонауковіметоди, зокрема: аналіз, синтез,порівняня, історичний, системний, структурно-функціональний, моделювання. Зметою уникнення упередженних оцінок та висновків, дослідження здійснювалось назасадах політичного та ідеологічного плюралізму та конфесійної толерантності.
В основуструктури дисертації покладено проблемний принцип. Робота складається зі вступу,трьох розділів, висновків, списку використаних джерел та літератури.
Основніположення дисертації апробовані на засіданях кафедри політології та соціології НаціональногоУніверситету «Львівська Політехніка» та наукових конференціях різногорівня, зокрема:
     Об¢єднання Церкви й ідеяПатріархату в Україні як запорука єдності нації / Міжнародна науковаконференція «Національна еліта та інтелектуальниц потенціял України».– Львів, 1996.
     Об¢єднання Церкви в Україні іпроблема національного виховання / Матеріали всеукраїнської науковоїконференції "Іван Огієнко (Митрополит Ілларіон) і виховання національноїсвідомості осбистості". – Київ, 1997.
     Проблемавзаємовідносин держави і Церкви в сучасному світі / Науково-практичнаконференція «Національна ідея як фундаментальна засада ідеологіїдержавного будівництва в Україні». – Львів, 1997.
     Щодо питанняі вивчення спецсемінару «Політика ірелігія в сучасному світі» у курсіполітології / Науково-методична конференція «Нові вимоги викладання курсу»Політологія". – Львів, 1997.
     Релігіяі Церква – основні чинники формування національної свідомості / Матеріаливсеукраїнської науково-практичної конференції «Політична культурадемократичного суспільства: стан і перспективи в Україні – Київ, 1998.
     Соціальнадоктрина Католицької Церкви та її відображення в діяльності УГКЦ на суччасномуетапі / III всеукраїнська наукокво-методична конференція „Проблеми таперспективи викладання політології і соціології у вищій школі“. – Львів,1999.
     ТралиціїКиївського християнства та чучасні екуменічні моделі / Науково-практичнаконференція „Проблема єдності православ¢я в Україні“. – Львів,2000.
     ФеноменБерестейської унії 1596 р. та її місце в національно-культурній та релігійнійісторії українського народу / Науково-практична конференція „Теорія іпрактика державотворення в Україні: історія та сутність“. – Львів, 2000.
    Християнськадуховність в контексті трансформації світоглядних пріорітетів української нації/ Всеукаїнська наукова конференція „Християнство і культура“. –Полтава, 2000.
Джерельнабаза дисертації.
Комплекснийхарактер дослідження запропонованої теми вимагав залучення до аналізу значногомасиву світських та релігійних джерел, наукових доробів вітчизняних тазарубіжних дослідників, науковців діаспори. Однак джерельна база, щозалишиласяь у спадок з часів панування тоталітарного політичного режиму,наскрізь пронизана псевдонауковими та упередженими матодологічними підходами,що, по-суті, відображали політику радянської державистосовно не тількиУкраїнської Греко-Католицької Церкви, а й релігій в цілому. Процес увердження»науково-матеріалістичного світогляду" передбачав гостру критикурелігії та Церкви, дискредитацію останньої в очах українського тнароду. Перехіддо демократії істотно змінив суть співвідношеня нації та релігії. Долаючиідеологічні бар¢єри і стереотипи, та отримавши широкий доступ до забороненихраніше джерел, дослідники сьогодні мають реальну можливість давати об¢єктивну оцінку діяльностіУГКЦ та робити справді наукові висновки. Саме тому, у дослідженні з критичноїточки зору використовуються джерела радянського періоду, які носять вкрайтенденційний характер, зорема збірник документів і матеріалів «Правда проунію», що вийшов у видавництві «Каменяр» 1981 року. Однак,попри політичну заангажованість та агітаційно-пропагандистський характер,зазначені документи представляють певну цінність для дослідника, оскількидопомагають історично відтворити процес переслідування та ліквідації інституціїУГКЦ комуністичним політичним режимом. Псля псевдособору 1946р., що проголосивліквідацію УГКЦ, в Україні стали неможливими наукові дослідження з проблемрозвитку, впливу, а, навіть, історії УГКЦ. Однак, і після десятиріччя розвиткудемократії в українській державі на сьогоднішній день не написано жодноїмонографії, присв¢яченої УГКЦ. Саме тому, складність роботи полягала в пошукута синтезі наявних матеріалів щодо УГКЦ, які носять фрагметарний характер і, восноаному стосуються лише одного з аспектів широкого спектру проблем, пов¢язаних з УкраїнськоюГреко-Католицькою Церквою. Таким чином, джерельну базу дисертаційногодослідженняможна умовно поділити на декілька блоків.
I. Важливе значення для роботимали документи Магістеріуму Церкви, зокрема: Декрети та Конституції ДругогоВатиканського Собору, Булли Флорентійського Собору, Апостольсякі листи РимськихАрхиєреїв, документи з історії Берестейської Унії 1596 р., Декрети СоборівЄпископів УГКЦ, Пастирські листи та Звернення митрополита Андрея Шептицького тапатріарха Йосифа Сліпого, сучасні Декларації та Постанови єрархії УГКЦ у якихчітко простежується ставлення церкви до політичних, соціальних, культурних тадуховних запитів суспільства і акцентується на ролі церкви у вирішенні глобальнихпроблем сьогодення. Не менш важливими у процесі дослідження виступили сучаснізаконодавчі акти української держави прийняті в останнє десятиріччя.
II. Осмислення сучасногонаціонально-духовного відродження і релігійного розвитку, які відбуваються нафоні державотворчих та суспільнополітичних процесів в Україні, неможливе безопрацювання соціально-філософських, соціологічних та політологічних джерел, якімістять теоретичні розробки проблем етнонацінального розвитку,культурно-релігійної самоіндетифікації українців, трансформації свідомості,консолідації українського суспільства. Неабияке методологічне значення у цьомукотексті мали дослідження вітчизняних науковців О. Бабкіної, О. Гриніва, В.Журавського, А. Пойченка, С. Рябова, О. Шуби.
Окреме місце уцьому блоку складають праці зарубіжних авторів А. де Любака, Р.-Д. Нейхауза, Т.Шпідліка, П. Пуппара, М.-І. Рупніка та українців діаспори, зокрема, В. Яніва.
III. Наступний блок складаютьрелігійно-історичні та історичні джерела. У цю групу входять праці як вітчизнянихтак і зарубіжних авторів, присвячені історії України та іторії релігії тацеркви. При розгляді питання ролі релігії та церкви  в  суспільно-політичній історії  України  вагоме  значення мали роботи М. Грушевського, Д. Дорошенка,І. Креп¢якевича, В. Липинського, та сучасних вітчизняних істориків В.Сергійчука, А. Слюсаренка, В. Смолія. Непересічне значення мали роботи зісторіїрелігії та церкви в Україні, які вийшли з-під пера представників українськоїдіаспори :  Б. Боцюрківа,  А. Великого,  Я. Грицака, Б. Гудзяка, І.Нагаєвського, Н. Полонської-Василенко, М. Стахіва, Ю. Федоріва, І. Химки, М.Чубатого.
Протягомостаннього десятиріччя у процес наукового опрацювання релігійно-церковнихпроблем в їх історичній ретроспективі активно включилися такі українськідослідники, як С. Плохій, Д. Степовик, В. Ульяновський. Роль УГКЦ у галицькомусуспільстві в період панування тоталітарного режиму досліджується  у  працях М. Гайковського,  О Гриніва,  О Гайової,  Б. Завадки, А Кравчука.
IV. Окремий блок творять працірелігієзнавчого та етнографічного характеру, в яких успішно опрацьовуютьсятеоретичні проблеми сучасного релігієзнавства. Якісно нові підходи на чутьфеномену релігії, її ролі у процесі державотворення, впливу на духовно-культурнийаспект відродження української нації у процесі переходу суспільства від атеїзмудо визнання релігіїі Церкви, що репрезентує останню, як конструктивних,інтегруючих чинників демонструють В. Бондаренко, В. Єленський, А. колодний, Н.Кочан, І. Паславський, М. Рибачук, О. Уткін.
V. Останній блок становлятьджерела у яких міститься матеріал стосовно одного з аспектів досліджуваноїпроблеми. Так, питання державно-церковних стосунків, моделей та теорійрозподілу світської та духовної влади (що є умовоюрозвитку демократії)розглядаються у роботах Б. Боцюрківа, М. Гаваня, Т. Шпідліка. Проблемиекуменічного руху та ролі УГКЦ у цьому процесі піднімаються у кращих такихдослідників, як: З. Антоняк, М. Білецький, В. Гриневич, Н. Коган, Ж.-К.Перріе, О. Петрів, Й. Ратцінгер, Ф. Еве. Надзвичайно важлива проблематрансформації світоглядних праоратетав української нації у період розбудовидемократичної держави, що передбачає зміну системи морально-етнічних вартостейнароду розглядається у роботах В.Васютинського, В. Мокрого, Р. Кирчіва, В.Соловйова, Р. Мизя, В. Романова. Відродження Української Греко-КатолицькоїЦеркви, її місце в структурі громадянського суспільства україни викликализначний інтерес дослідників до єрархів УГКЦ, зокрема митрополита Андрея Шептицькогота патріарха Йосифа Сліпого. Плідна праця О. Гриніва, Я. Пелікана, А. Сапеляка,І. Коми, Р. Тотецького, принесла надзвичайно корисні результати. У їх творахдано об¢єктивну оцінку двом найвичнішим постатям в історії не тількиГреко-Католицької Церкви, а й в історії України – Андрею Шептицькому та ЙосифуСліпому.
У процесіопрацювання обраної теми широко використовувались матеріали міжнародних тавсеукраїнських наукових конференцій, семінарів, симпозіумів, «круглих столів»на яких піднімалисьпитання українського державотворення, релігійно-церковногожиття, трансформації суспільно-політичних та культурно-релігійних процесів.Значну частку досліджуваних матеріалів становлять публікації періодичних виданьта преси.
Однак, незважаючина значний теоретичний доробок як вітчизняних, так і зарубіжних авторів вдослідженні місця і ролі Української Греко-Католицької Церкви в процесінаціонально-духовного відродження України, впливу УГКЦ на етнонаціональнийрозвиток українців і досі бракує комплексних фундаментальних наукових праць зданої проблематики. Проте, відсутність таких розробок не знижує інтересу доісторії УГКЦ, а спонукає до адекватного висвітлення та наукового обгрунтуваннясуті Української Греко-Католицької Церкви, її місця і ролі, як інституціїгромадянського суспільства, у етнонаціональному та релігійному бутті України.

Розділ 1
ФЕНОМЕН БЕРЕСТЕЙСЬКОЇ УНІЇ1596 Р. ТА ЇЇ МІСЦЕ У НАЦІОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНІЙ ТА РЕЛІГІЙНІЙ ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОГОНАРОДУ.
Українськенаціонально культурне відродження є немислеме без глибокого духовногоосмислення нації, неможливе без опертя на тисячолітню християнську традицію.Протягом багатовікової історії української держави чітко виділяється структура,яка виступала в ролі каталізатора культурно-творчих процесів, розвиткусуспільства і його побуту. Ця структура залишалась “організаційним підметомукраїнського суспільства” [98, C.123] у періоди бездержавності України,відсутності сталих державних і суспільних інституцій. Сьогодні, в періоди національно-духовноговідродження вона знову стає в авангарді сил, що творять цей процес. Вукраїнському суспільстві вказаною структурою виступає Христова Церква, яка:“стала рушійною силою в процесі оборони етнічної субстанції”. [68, C.31]
Історія України,значною мірою, є історією її Церкви, містичної основи українськогонаціонального буття. Саме тому, висвітлення феномену Берестейської ЦерковноїУнії та її дітища – Греко-Католицької Церкви, у час етнічного ренесансувиступає на перший план. УГКЦ потребує не лише юридично-правового виправдання,але й моральної і наукової реабілітації.
Одним із основнихпитань історії духовної культури Київської Русі залишаться питання прийняттяхристиянства державою і суспільством. 988 рік – як найвагоміший і переломниймомент, започаткував епоху християнства для всієї Русі. Творці староруськоїдержави відчували гостру потребу запровадження суцільної системи вірувань іпоглядів, яка могла б стати основою для консолідації знаті і одночасно впливалаб на суспільство у напрямку поглиблення та зміцнення його зв’язків ізполітичною організацією молодої Київської держави.
Київська Русь, які інші європейські країни, що прийняли християнство у Х ст., стала на порозіпобудови ранньофеодальної монархії. Дана обставина призвела до нагромадження якзовнішніх так і внутрішніх політичних проблем у державі, зокрема і у культовійсфері. Тому панівний клас староруського суспільства визнав факт прийняттяхристиянства, як найпристойніший, найефективніший засіб розв’язання наболілихпроблем. [202, C.26-27]
Протенайважливішим, незаперечно, є те, що близько 1000го року на картіЄвропи появилась нова християнська держава – Київська Русь. Необхіднозауважити, що християнство довго залишалося явищем у першу чергу державним іміським. Від середини XI ст. у містах Києві та Новгороді засновуютьсямонастирі, які стають центрами згуртування політичної і релігійної еліт.Визначним осередком серед них виступає Печерська лавра, з якої протягом XI-XIIст. вийшло близько 50 руських єпископів. [125, C.43] Вона стала тим чинникомякий використовував і поширював ідею зв’язків християнства і руської держави.Тісне співробітництво церковної та державної еліти лягло в основному формуваннянової християнської культури у Київській Русі.
Історична наука,на сьогоднішній день, знає чотири теорії походження українського християнства.Перша з них – римська теорія, яку обстоюють Н. Баумгартен, М. Жюжї та інші.Вона твердить, що за порадою свого скандінавського приятеля, князя Олафа, якийпід час хрещення перебував у Києві, Володимир охристився у латинському обряді імав запровадити в Україні ієрархію з Риму. [170, C.24]
Друга –Візантійська теорія, вказує, що Володимир Великий хоч і охристився в Корсуні,проте прийняв єпископів і духовенство із Візантії. Цю теорію обстоювали М. Грушевський,митрополит Макарій, М. Карамазін, Е. Голубінський та інші. Необхідно зауважити,що у світлі нових досягнень історичної науки, розширення джерельної базиВізантійська теорія сьогодні втрачає своїх прихильників і не витримуєісторичної критики. “Корсунська легенда”, яка стала фундаментом даної теоріївиявилась лише “тинденційною філовізантійською вставкою”. [170, C.25]
Третя існуючатеорія – так звана “болгарська”, яка твердить про походження християнстваієрархії духовенства в Україні з Болгарії. Ця теорія грунтується на позитивномутвердженні про існування окрім двох великих світових церков – Римської іВізантійської, ще й окремої самостійної слов’янської Болгарсько-МакедонськоїЦеркви з центром в Охриді. Такі вчені як Т. Коструба, М. Чубатий та іншівважають її єдиною вірною. Широке опрацювання болгарської теорії про походженняхристиянства та духівничої ієрархії в Україні знайшло відображення у працях С.Томашівського, А. Холмського та інших. [125, C.25] Вони вказують, що зверненняВолодимира Великого до Болгарії могло бути продиктоване як міжнародноюситуацією (Болгарія не становила для Києва жодної небезпеки; у ній Київськийкнязь вбачав майбутнього союзника проти печенігів зі сходу, Візантії з повітряі Польщі з заходу), так і особистими мотивами. Окрім цього, Володимир Великийпрагнув бачити Українську Церкву такою ж незалежною як і Болгарська. На користьцієї теорії свідчать факти спорідженості мови, опозиції до Візантії іможливості використати культурно-релігійні здобутки Римської та ВізантійськоїЦерков.
Четверта –тьмутараканська теорія, обгрунтована М. Чубатим. Вихідним її пунктом єісторіософічні міркування ще про правління Володимира церковної ієрархії натериторії Кубані у місті Тьмутаракані. [269, C.223]
Аналізуючи походження християнства і Церковної ієрархії в Україні мидійшли висновку, що, незважаючи на прийняття Володимиром східноговізантійського обряду, українське церковне життя, від самих початків, булосинтезом східного і західного християнства, а хрещення укаїнського народу тахристинізація України відбувались через посередництво Болгарії.
Про безпосереднізв’язки Володимира з Заходом і Римом маємо цілий ряд свідчень. На постійністьвзаємин з Апостольською Столицею вказує російський історик Татіщев. Своїтвердження він підкріплює даними так званого “Ніконівського або Патріаршоголітопису”, в якому збереглися згадки про три посольства від тодішніх пап (ІванаXV та Сильвестра II) до Володимира Великого. [249, C.52] У 992 році,відповідаючи на відвідини папських легатів, Володимир посилає своїх послів доРиму із проханням до папи Сильвестра II надіслати римських св’ященників дляхристистиянізації України. [185, C.55-56]
Контакти златинським Римом посилюються і в часи правління Ярослава Мудрого, колиукраїнське християнство виходить на вищий щабель свого внутрішнього іорганізаційного розвитку. Ярослав Мудрий прагнув поглибити зв’язки українськоїЦеркви із Західною Церквою на грунті безпосередніх церковно-політичнихконтактів Києва з Римом. Вони проявлялися у літургічно-релігійній площині,встановленні династичних шлюбів, прагненні унезалежнити Церкву Київської Русівід Візантійської імперії і Константинопольського патріархату. Вже у 1039 роціКиїв був піднесений до гідності (рівня) митрополії в рамках Візантійськогопатріархату. Зібрані у 1051 році в Києві єпископи вперше обрали митрополитомрусина Іларіона. [141, C.49-50]
Зв’язки Русі іРиму ще більше посилюються в період понтифікату папи Урбана II. Свідченнямцього є перебування у 1091 році в Римі київського митрополита Теодора, введеннядо літургічного календаря, запровадженого папою Урбаном II, і відкинутогоВізантією, свята перенесення мощів св.Миколая, листування і обмін посольствамиміж антипапою Климентієм III та митрополитом Київським. [141, C.51]
Візантія,незважаючи на контакти Київської Русі з Апостольською Столицею прагне посилитисвій вплив на християнську Русь. До Києва у 1037 р. прибув із царгородувисв’ячений Патріархом Митрополит Київський грек Теопемт. Християнстводіяло в Русі вже близько двох поколінь, що сприяло вихованню місцевихдухівників, які могли б очолити Церкву. Проте, Ярослав Мудрий в угоді незалишив за своєю церквою навіть права обирати кандидатів на Митрополичийпрестіл, яких би можна було висвячувати в Україні-Русі із дозволуКонстантинопольського Патріарха. Більше того, Митрополит-грек, що в першу чергупідлягав Царгородському імператорові, а в другу – Патріархові, вважав себефактично царгородським посланням.
Згідно угодиЯрослав Мудрий змушений був визнати як об’єктивну вищість Царгородськогоімператора над собою, про що свідчив порядок поминання в Святій Літургії напершому місці імператора Царгороду. [235, C.100-101] Однак спроби поширитипозичити політичні і церковні візантійські впливи на Русь зустрічали опіркиївських князів та українського патріотичного духовенства. Ці суперечностіпочались ще в часи князювання Володимира Великого. У 1034 р. наступає розривусіх зв’язків між Києвом і Константинополем, що призводить і до військовоїконфронтації. [187, C.21] Духовним провідником культурної і політичної опозиціїдо Візантії стає двірський духівник Іларіон, автор твору “Слово о Законі іБлагодати – Похвала Когану Нашему Володимиру”. Не дивно, що власне ІларіонаЯрослав Мудрий вважав за найбільш відповідного кандидата на київськиїмитрополичий престол. За дорученням Ярослава українські єпископи у 1051 р.вибирають Іларіона митрополитом Київським і всієї Русі. Ця подія знайшла свійвідгомін у “Повісті врем’яних літ”: “В літо 1051 Ярослав настановив Іларіонамитрополитом Русі, зібравши Єпископів у св’ятій Софії”.[199, C.246-247] Надумку М. Чубатого ця подія стала революційним кроком української церкви,оскільки факт обрання київського митрополита без згоди на цеКонстантинопольського патріарха був не властивий тогочасній практицівізантійської Церкви. [269, C.361] Акт Ярослава Мудрого запровадив виразнеобмежування між християнською вірою і церковним правосуддям та візантійськоюдержавною і церковною політикою. Таким чином, за три роки до розколуВселенської Церкви на західну – Римську і сідну Константинопольську, УкраїнськаЦерква опиняється у складній ситуації непорозуміння з Візантією.
Церковний розкол1054р., що отримав в літературі назву “схизма Керулярія”, підготувався протягомстоліть і щоразу більше окреслював тенденцію ізоляціонізму греків від Риму,посилюючи їхні переконання у необхідності власного релігійного центру уКонстантинополі. Почуття єдності Соборної Церкви послаблювалось під тискомпевних чинників об’єктивного характеру:
-    Vстоліття наступає мовне відчуження;
-    поділколись єдиної Римської імперії на Східну і Західну і як наслідок унезалежненняРимського Престолу від влади імператора, що перебував у Константинополі;
-    реольнапостановка Римом питання про незалежність Церкви від держави, і в той же час,завершення формування доктрини про єдність Церкви і імперії на Сході;
-    постійнівимоги Царського Патріархата про підвищення у почестях і юрисдикції,аргументованих тим, що Константенополь став столицею Імперії. З часом ціпретензії зростали. Патріарх вимагав рівності з Римським Престолом і титулуекуменічного, тобто вселенського Патріарха;
-    змінаскладу грецького етнічного елементу у Східній імперії. Провідна верствагрецького суспільства була фактично азіатською, а це до деякої міри впливало накультуру і духовність, на ідеал християнського життя, яке на сходіототожнювалось із аскетичним чернецтвом та містицизмом, а на заході з практчнимхристиянським життям;
-    відсутністьпостійного і тісного контакту у практиці між Сходом і Заходом, обмеженнявзаємин лише до участі західних прелатів і папських делегатів у ВселенськихСоборах. [235, C.113-116]
Взаємні амбіціїдосліджування привели до розколу колись єдиної Вселенської Церкви. Жодна зЦерков – ні Константинопольська, ні Римська не вбачали одна в одній тієїсуверенності й суб’єктивності що є основою помісності, відчували одна одну якконкурента, якого слід підкорити. Такий стан речей призвів до взаємнихзвинувачень у помилках і єресях. Після розколу повернення до єдностізаполітизованим, нееклезіальним мисленням бачилось лише в юридичномупідпорядкуванні конкурента та акціях прозелітизму. [57, C.5]
Внаслідок розколу1054 р. українська Церква потрапила у досить делікатну ситуацію, прагнучипідтримувати дружні партнерські відносини одночасно з Константинополем і Римом.Якою ж була позиція української Церкви що до подій, які мали місце у 1054 р.?Необхідно зауважити, що у Візантійському Синоді, який осудив польських легатів,брали участь всі митрополити візантійської Патріархії окрім митрополитаКиївського Іларіона, до речі, не визнаного патріархом Константинопольським.Прийнятий собором документ не мав підпису Київського митрополита. Тому логічнонапрошується висновок про те, що Київська Церква не мала нічого спільного закцією візантійського Патріарха Михайла Керулярія. Ні фактично, ні формальноУкраїнська Церква у 1054 р. не стала на шлях розколу Христової Церкви,продовжуючи підтримувати стосунки із Заходом. На думку М. Чубатого: “…церковний розкол з1054 р. … ця подія залишалася зовсім чужою для Руської Церквипід духовним проводом митрополита Іларіона”. [269, C.353]
Внаслідок розколу1054 р. за кожною із двох Церков закріпилась окрема назва: Православна абоЦерква на Сході, і Католицька або Римська на Заході. Потрібно зауважити, що упервісному значенні слів “православ’я” і “католицтво” Христова Церква, Західната Східна до 1054р. була одночасно як католицькою, так і православною, вонавизнавала першість і провід у цілій Церкві Римського архиєрея та одну правдивухристиянську віру.
На думку Б.Кумора, тільки у XII столітті візантійські монахи і митрополити принесли наРусь антилатинську пропоганду. [141, C.53] Цю думку повністю підтримує о. ІванШевців (Австралія), який пише: “Новоохрещена Україна довгий час стояла нароздоріжжі вибору між Римом і Візантією, поки врешті, під впливом спритних іхитрих греків та з політичних міркувань, не підчинилась Візантії”. [272, C.54]
Розкол ХристовоїЦеркви у 1054р. позначився на свідомості та існуванні нашої Церкви, яказалишилась у канонічних та літургійно-духовних зв’язках з Константинопольськимпрестолом, відчуваючи на собі трагічний тягар цього поділу. Представникиукраїнської Церкви брали активну участь у спробах відновити єдність між Сходомі Заходом. Цілий перелік фактів і подій вказують на прагнення України зробитисвій внесок у вирішення проблеми церковної єдності і проводу. Сюди необхідновіднести: Ліонський Собор 1274 р., участь у ньому первоїєрарха Петра зпослідовним коронуванням Данила Романовича Галицького; [170, C.34] участьмитрополита Ісидора у Флорентійському Соборі 1439 р. [101, C.59]; БерестейськеЦерковне порозуміння у 1596 р.
Церковний розкол1054 р. стався з вини керівництва візантійської Церкви. Кілька спроб повногопоєднання східної і західної Церков, тобто церковних уній, сталися теж зініціативи керівництва тієї ж візантійської Церкви. Перша така спроба булаздійснена у 1274 р. на Ліонському Соборі, коли тодішній Константинопольськийімператор Михайло VIII Палеолог та його син Андронік у своєму листі до Соборуіменем грецького духовенства визнали зверхність римського Папи та прийняли всізапропоновані їм умови з’єдинення, за вийнятком лише “філіокве”. [254, C.117]
Ідея церковноїунії знайшла логічне продовження, і активно обговорювалась на КонстанцькомуСоборі 1414 – 1418 рр. У роботі цього собору брав участь Митрополит Київський ГригорійЦамблак, який у своїй промові підтримав ідею унії. Однак, через загостренняуваги західного духовенства щодо вирішення своїх внутрішніх справ, уніяпідписана не була. [188, C.46]
Наступна спробапоєднати східну і західну християнські Церкви мала місце у 1439 р. наФлорентійському Соборі. Головними темами дискусій були богословські розбіжностіЗахідної і Східної Церков. Однак, у ході дискусій два вчені греки гуманістиІсидор і Виссаріон прагнули грецько-патріотичними та богословськими аргументамипереконати своїх земляків на користь справи поєднання Церков. Першим речникомунії на Флоринтійському Соборї виступив Київський митрополит Ісидор, якийпроголосив п’ять промов. Четверта з них була присв’ячена ідеї єдності, аголовний аргуметн в питанні про з’єдинення Церков, на думку Ісидора, це угода,яка панувала між грецькими і латинськими св’ятими. [269, C.170-171] Митрополитзакликав соборових отців до взаємної співпраці, щоб “вложений труд не пішов надаремно і не став посміхом для нащадків та ворогів”. [269, C.171]
5 липня 1439 рокубуло підписано буллу про об’єднання “Laktentur coeli et exultet terra” (Хайтішаться небеса і радіє земля). “Веселітся небеса і радуйся земле, бо знятосередню стіну яка віддаляла Західну Церкву від Східної, і прийшов мир і злагода;а сталося це завдяки тому наріжному каменю – Христові, який кріпко зв’язавшиобоє любовним миром, з двох зробив одне та утвердив і злучив вічним союзом.Після довгої темряви смутку й довголітньої мряки та пригноблюючої імлироз’єднання, нині засяяв тихий і світлий промінь бажаної єдності”. [7, C.85]
Цікавим, на нашудумку, є факт, що відрізняє цю буллу від інших, а саме, видана вона була нелише одним Папою, а за згодою та участю візантійського імператора та східнихпатріархів. Необхідно зазначити, що Ісидор підписав документ і як митрополитКиївський і всієї Русі, і як прокуратор патріарха Антіохії. [97, C.48] Актз’єдинення підписали, окрім папи Євгенія IV і всіх Отців Собору від латинськоїЦеркви, імператор Іван VIII Палеолог і 32 Отці Собору Сходу. Підпис Ісидорастояв третім після підпису імператора, [224, C.30-31] що свідчить про авторитетта впливовість Київського митрополита. Лише двоє учасників Собору грецькіпрелати Марко Євгенік, ефеський митрополит та Ісайя, ставропільський митрополитне підписали буллу про об’єднання.
Здавалось, що накороткий час унія розв’язала основні догматичні та обрядові відмінності міжЗаходом і Сходом. Проте, вже найближчі дні показали, що осягнути правдивогозамикання не так вже і легко, оскільки у практичному житті не помічалось жоднихзмін. Аналізуючи ситуацію що склалася після підписання Флорентійської унії, М.Чубатий писав: “ Глибокого рову, ритого століттями, та упередження, створеноговпродовж століть не доводилося так легко засипати одним актом на папері. На цетреба було більше часу та доказів довір’я одних до одних”. [269, C.176] Надумку Б. Гудзяка, Флорентійська унія 1439 р. ніколи не була популярною середправославного загалу і у грецьких чернечих колах, а після падіння Царгороду(1453 р.) стала неактуальною. [99, C.4] Однак, не можна не зауважити, що уніюпідтримували провідні кола грецького духовенства, чого не можна сказати промосковську державу і церковну владу. У відповідь на постанови Флорентійськоїунії Москва обрала, без згоди на те Царгородського патріарха, новогомитрополита Йону, порушивши таким чином існуючу субординацію. Хіротонія Йонифактично означала перехід Московької Церкви до автокефалії (1448 р.). [101,C.62] Єдина колись Руська митрополія поділилась на окремі Київську, що включалашість єпархій у Великому Князівстві (Чернігівську, Смоленську, Полоцьку,урівську, Луцьку, Володимирську) та три єпархії у Польському Королівстві(Премиську, Холмську, Галицьку) та Московську юрисдикції. [99, C.4-5]
Ворожість Москвидо єдності у Соборній Церкві пояснюється низкою причин. Акція неприйняттяреунії була на руку московському князеві, оскільки дух унії вимагав мирнихвзаємин між усіма християнськими володарями, загального християнського миру.Цей постулат унії не збігався з інтересами московського князя, що прагнув“збирання римських земель” під своєю автократичною владою. Християнський мирозначав для свого правителя відмову від плану поширити свою владу на українськіі білоруські землі, що входили до складу Великого Литовського Князівства, включноз Києвом, Львовом та Галичем. У такій війні для Москви були вигідними ізручними власне релігійні мотиви, а саме, роль оборонця “чистого православія”прти “єретичних” латинників і унійної “єресі”.
Латинськедуховенство, урядові чинники у Польщі та Литві формально не могли відкритовороже поставитись до ухваленої Флорентійським Вселенським Собором унії всіххристиянських Церков. Постанова, прийнята Собором, надавала рівні права усімЦерквам, гарантуючи їм дотримання на даний час уставів їхнього устрою і обрядів.Однак, необхідно зазначити, що перебуваючи на території своєї Митрополії, щознаходилась в межах кордонів польської держави та Великого КнязівстваЛитовського, Митрополит Київський Ісидор не доклав жодних зусиль у справізабезпечення фактичної рівності української Церкви з латинською. Свідченнямцього є відсутність будь-якого документу, що відбивав би прагнення Ісидорадобитися певних прав для своєї Церкви. Лише у 1443 р. королем Володиславом IIIбуло видано універсал про важливість ухваленої у Флоренції унійної єдності.[235, C.241] Важно вказати, що документ неконкретний і становить лише загальнийпринцип рівності, вказуючи на необхідність усунути нерівність та утиски, якітерпіла до цьго часу Церква грецького обряду, а також дозволяє Владикам та духовенствуСхідної церкви посідати ті ж управні посади що й духовенство і єрархіялатинського обряду.
П’ятнадцятирічнеурядування наступника Ісидора Києво-Галицького митрополита Григорія, боярина запоходженням, теж не дало обгрунтування організаційному та духовно-виховномуросту Церкви. Не відчуваючи себе українцем та, очевидно, побоюючись наразитисьна прихильне ставлення польсько-литовського володаря, Григорій фактично зайнявпасивну позицію, виконуючи лише властиві Митрополитові обов’язки. На нашу думку,рекомендуючи на Митрополита болгарина Григорія, який не знав місцевих звичаїв іне боровся за право своєї Церкви, що були рівнозначні національним правам йоговірних, Митрополит Ісидор допустився важної помилки проти Христової Церкви вУкраїні.
Таким чином булопідірвано основу унійного єднання, яке можна було використати у повній мірі длязабезпечення національних прав вірних та й української церкви в цілому.
Необхіднозазначити, що ще близько 8 десятиліть після Флорентійського Собору українськаЦерква все ж здійснювала вселенську ідею щодо єдності віри, збереження обряду,звичаїв, традицій, моральності. Від другої половини XV ст. з’являютьсяоб’єктивні обставини, що спричиняють до різкого погіршення становищаукраїнської Церкви, та зміни напряму взаємовідносин Києва та Царгороду протягомXVI століття.
Після завоюванняКонстантинополя турками у 1453 р. Царгородський патріархат втрачає статусзахисника православних правителів, нездійсненною стає і надія на духовневоз’єднання двох головних християнських центрів єдиної колись Римської імперії.
Усвідомлюючизначення християнської віри для грецьких підданих, які були найчисельнішоюнаціональною групою Турецької імперії та прагнули використати грецькесуспільство як фактор стабільності та безпеки імперії, султан Магомет IIвстановив певні основи толерантності щодо грецької віри:
1.   Суворо заборонялосязастосовувати будь-які насильні методи з метою прозелітизму;
2.   Вірним Царгородського таінших східних патріархатів дозволялось прилюдно практикувати свою релігію урізних формах (урочисті богослуження, публічні процесії і ін.). [235, C.267-268] За ці привілеї християни, на відміну від мусульман, виконували певніобов’язки:
1.   Сплачували у султанову казнуподушний податок (гарач) від якого звільнялось лише духовенство.
2.   Визнавали ієрархамисвященними лише тих патріотів, єпископів, ігеменів і духівників, яких номінувавсултан. [235, C.268]
Щоб полегшитиперехід Грецької Церкви у залежність від турецького султана, Магомет IIзапросив до Царгороду на Патріарший Престіл противника унії з Соборною Церквою,головного провідника фотіанців Геннадія Схолярія, який активнопідтримував турнофілів. Султан іменував його Патріархом, а слухняний синодпідтвердив цю номінацію.
ІнвеститураПатріарха Геннадія магометанським султаном означала фактичну залежність ЦерквиЦаргородської Патріархії від турецького нехристиянського автократичноговолодаря. Ця переломна подія, що сталась 6 січня 1454 р. стала висловомпублічного визнання новим Патріархом нового статусу своєї Церкви, який відімені всіх вірних цієї Церкви виявив бажання до постійної колаборації знехристиянськими володарями. Оскільки, в очах вірних Патріарх був представникомнаціональної еліти, то це фактично означало що греки відмовляються від боротьбиза національно-державну незалежність і приймають запропоновану турецькою владоюконцепцію грецької культурної автономії у межах магометанського світу.
В українських табілоруських землях, як і у грецькому суспільстві, політична влада перебувала вруках неправославних правителів. Царгородський Патріархат не мав змоги належновиконувати свої обов’язки щодо Києво-Галицької Митрополії, яка все щезнаходилась під юрисдикцією Царгороду. Подібний стан речей шкідливо позначивсяна організаційному житті та ієрархічній структурі Східної Церкви. Протягомвсього XVI ст. Київську Митрополію очолювали ставленики польсько-литовськихкоролів, що не могло не вплинути негативно на склад вищого духовенства вукраїнській Церкві. Право надавання “духовних хлібів” (державний закон“Патронату”), яким користувалися король та шляхта зводилось до призначення нацерковні посади людей, які не мали жодних заслуг перед Церквою. Іноді до цієїнайвищої гідності зараховували і чисто військові здобутки. [170, C.85] Оскількиєпископські посади надавались найчастіше впливовим претиндентам, переважносвітським особам, то не випадково руським митрополитом і єпископам частобракувало не тільки інтелектуальних даних, а перш за все моральних чеснот, такнеобхідних для виконання релігйних обов’язків. На одну посаду інколи призначаликількох кандидатів, навіть збройної боротьби володіти за право єпархіями івідповідно їхніми земельними маєтками.
КиївськаМитрополія у результаті ослаблювалась через небажання єпископів співпрацюватиміж собою. Деякий час залишалась бездільною центральна, згідно зі східноюсклезіологією, церковна інституція – Єпископський Синод. [99, C.8-9] Порушенняцерковних канонів підривало моральний авторитет Церкви в очах народу. Вказанийстан речей був наслідком певних суспільних явищ, зумовлених політичними,церковними та релігійними чинниками.
Аналізполітично-релігійної ситуації другої половини XVI ст. дає нам змогу зрозумітиподальший хід подій, логічним завершенням якого став акт підписанняБерестейської унії.
Політичнаситуація у східній та південно-східній Європі у XVI ст. мала низку рис,притаманним всім державам цього регіону:
по-перше, в Московщині, Польщі-Литві,Туреччині при владі перебували спадкові династії, що давало змогу творитидалекосяжні політичні плани та схеми суспільного розвитку;
по-друге, у цей період відбуваєтьсядва Вселенські Собори – V Летеранський (1512-17) таТридентський (1545-63), які розглядали надзвичайно важливі на даний моментпитання, а саме – турецьку загрозу та протестанську реформу. Вся увагапапства була прикута до вирішення політичних наслідків, народженихпротестантськими, лютиранськими та англіканськими рухами;
по-третє, українські та білоруськіземлі стають тереном гострої боротьби між Польщею-Литвою з одного боку таМосковщиною з другого, що призвело до польсько-московських воєн. КоронаціяІвана IV Грозного (1547) та розробка месіанської ідеї “Москва – третій Рим”негативно впливають на культурний і духовний розвиток українських табілоруських земель.
          Політичне середовищесправляє певний вплив на розвиток церковної ситуації, яка характеризуєтьсянаступними ознаками:
по-перше, зосередженістю Заходу напротестантсько-англіканській реформі, що призводить до того, що питанняцерковної єдності втрачає актуальність, особливо після завоюванняКонстантинополя турками;
по-друге, відмежування Східної Європивід решти християнського світу, розробка Москвою концепції “Москва – третійРим” стає основою поширення месіанських ідей, метою яких були уніфікацйні,централізаційнї та нівеляційні наміри.
          Політичні та церковніпроцеси детермінують розвиток релігійних відносин в Україні у XVI ст., щохарактеризуються наявністю двох явищ:
по-перше, впливомлатинсько-польського суспільства;
по-друге, втручанням у політичнийпростір України ідей протестантизму. [170, C.89-91]
          Вплив латинського панівногосередовища відчувся як у сфері державного, так і суспільного життя. Він буввиразно денаціоналізуючий щодо українського суспільства. Великодержавніамбіції, властиві як польській шляхті, так і церковним достойникам, всуперечпапським буллам, які зрівнювали західний і східний обряд, не вважали останнійпереважно католицьким. Необхідно вказати, що саме східний обряд становив значнуперешкоду до асиміляції та денаціоналізації українського суспільства Польщею,що прагнула до уніформації візантійського обряду.
          Становище нашої церквизначно погіршилось після підписання Люблінської унії 1569 р. в результаті якоїутворено одну державу – Річ Посполиту, де очевидну перевагу отримали поляки.Українські землі після унії перейшли у нову залежність від Польщі. [254, C.152]
          Певна другорядністьукраїнсько-білоруської ієрархії в суспільно-політичному, загальнодержавномумаштабі Речі Посполитої була очевидною. Руські владики, на відміну відримо-католиків, не мали змоги отримати місце в сенаті. Тому лише світськімагнати могли представляти інтереси Східної Церкви на державному рівні. Владикирідко порушували церковні питання, які не були пов’язані з маєтками. Мало увагиприділялось духовним справам; питання пастирської місії, морально-етичні, а тимбільше богословські та еклезіологічні залишались поза увагою навіть у часпостійно прогресуючої кризи. “Хоча серед українсько-білоруських єпископів1580-х рр. Не знаходимо тих драматичних пороків, які траплялися, наприклад,серед ренесансних пап, ‑ вражає монументальна пасивність руської пастви,яка стала перед поважною внутрішньою і зовнішньою загрозою”. [100, C.104]Об’єктивний аналіз ситуації не дає нам права однобоко оцінювати стан руськогоцерковного життя як лише негативний. Незважаючи на глибоку кризу, Київська митрополіявсе ж розвивалась у певних етапах, про що свідчить, наприклад, ріст церковноїінфраструктури, розвиток західно-українського іконопису. Проте в інших, доситьважливих ділянках Київська митрополія стояла перед смертельною небезпекоюзнищення “грецького закону”. Перед руською Церквою поставили нові вимоги ізавдання, вирішення яких не мало аналогу в християнській практиці. Б. Гудзякпорівнює ситуацію, що склалась на практиці XVI ст. у Руській Церкві ізситуацією у якій перебував західний католицизм першої половини XVI ст.: “Безсумніву, деякий розвиток був, помимо глибокої кризи, наявність якоїпідкрелювала емоційно бурхлива, інтелектуально і духовно творча, і, з точкизору традиційних важностей, неопановано-деструктивна сила протестантизму”.[100, C.106]
          Протестантські впливи вукраїнських та білоруських землях досягли апогею у період правління короляЖигмонта II Августа (1548-1572), який дав повну свободу протестантськійпропоганді. Він навіть прагнув проголосити себе лютиранином, однак, боячись втратитикоролівський трон традиційно католицької держави цього не зробив. В українськихземлях протестантський був значно слабшим ніж у Білорусії. Проте, вартовказати, що деякі визначні роди української знаті: Вишневецькі, Ходневичі,Воловичі, Горські, Саніги та інші, покидаючи православну Церкву, приймали новупротестантську віру. [235, C.298-299]
          І-з приходом накоролівський трон у 1573 р. Генріха Валуа, а згодом Стефана Баторія, якіактивно підтримували Католицьку Церкву, кардинально змінюється урядова політикащодо протестантів. Активну допомогу і підтримку Західній Церкві РечіПосполитої, у її боротьбі проти протестантів, надав орден Єзуїтів. Вінзорганізував цілу низку шкіл і колегій, які надавали вищу релігійну освіту зточки зору католицької еклезіології. Великий український православний магнатКостянтин Острозький, зацікавлений розвитком шкільництва єзуїтів, власнимкоштом організував у своїй столиці Острозі вищу школу з академічною програмоюнавчання. При школі була створена друкарня з якої виходили твори церковної ісвітської літератури. [235, C.315] Князь Острозький і заснована ним колегіязгодом відіграли важливу роль у піднесенні теологічної і світської освіти,взяли у часть у гострій дискусії щодо проблеми унії української Церкви зРимським Пристолом.
          Наприкінці XVI ст. вукраїнських землях появляється нова історична сила, що бере в свої руки кермогромадського і церковного життя. Коли українське боярство переходить у таборипротестантів, а церковний провід занепадає під впливом польсько-литовськогодержавного патронату на арену виходять церковні братства. Основним середовищемїх формування виступають міста. Очевидно, що братства у відповідності з духомчасу засвоювали і деякі ідеї антиклерикальної протестантської пропоганди, щовони включали до свого православ’я. Братчини вважали, що світська громада маєпріоритет у церковних організаціях, а єпископи та священники – це лише слугигромади, яка може надати певну посаду, або звільнити від неї. При цьому,здійснюючи нагляд за кліром, вони залишали за собою вирішальне слово. Братствавідстоювали право адміністративного контролю і влади над єпископами ісвященниками. Без сумніву, вказані претензії братчиків часто не узгоджувалисьіз самими основами православ’я. Однак не знаючи канонів Східної Церкви, братствазвертаються до східних Патріархів з проханням підтвердити їх статут у зміненійформі. Грецький патріарх Йоаким Олександрійський під час свого перебування уЛьвові у 1586 р. затвердив статут місцевого братства, який надав останньомуширокі повноваження щодо вивільнення духовної влади з-під погляду єпископа.[36, C.5] Тогочасний єпископ Львівський Гедеон Балабан був позбавлений владинавіть у питаннях літургічних та віровчення.
          Зневага єпископськоїгідності була для Балабана нестерпною, що спонукає єпископа шукати засобівприборкання братчиків. Вирішення питання бачилось дуже радикально і булопов’язане з досить ще нечіткими ідеями єдності християнського світу.Ставропігії та надто велике втручання Константинополя у внутрішні справиКиївської Церкви до певної міри спричинили, а, навіть, і прискорили змінуорієнтації від Константинополя до Риму. [188, C.30]
          Наприкінці 1580хрр. Українська ієрархія від сонної пасивності перходить до активної діяльності,спонукою до якої виступають три основні чинники: по-перше, усвідомленнякрайньої внутрішньої богословської, культурно-ідеологічної, інтелектуальної і,великою мірою, політичної та адміністративної немочі Київської Церкви.По-друге, неадекватність конкретних заходів і загальної спроможностіЦаргородського Патріархату іти назустріч нагальним потребам руськоїправославної спільноти. І нарешті, динамічна та агресивна загроза церковної,богословської та інституційної тотожності та етносу Київського християнстваперед протистантською Реформацією, контрреформацією та Католицькою Реформою.[100, C.108]
          Необхідно зазначити, щореформація мала неоднозначний вплив на розвиток українського суспільства. Зточки зору конфесійності, що проявлялась у формі протестантизму, вонавідігравала національно нівелюючу роль у розвитку національної свідомостіукраїнців, реформація справила певний вплив на розвиток першого українськогодуховного та національно-культурного відродження. [188, C.31]
          Саме церковна ієрархія, приактивній співпраці державного чинника, прагне здійснити реформу Церкви вРусі-Україні. Згідно з дорученням патріарха Єремії II про необхідністьшорічного проведення соборів, у червні 1590 р. відбувся Собор у Бересті. 20червня Собор ухвалив рішення, задекларовані у двох документах (послання донароду). У першому з яких ієрархи звертають увагу вірних своєї пастви назанепад у релігійній сфері, брак дисципліни у духовенства і прихожан, на гнітякого зазнає Руська Церква. У другому посланні чітко висловлюється ідеяЦерковного поєднання: “Ми, єпископи, нижче підписані особи, заявляємо, що нашобов’язок нам наказує дбати як про спасення наше, так про стадо християнськоголюду і про Христові овечки, довірені нам Богом, щоб ми провадили їх до згоди ієдности. Для того хочемо нашим пастирем одного старшого пастиря і правдивогонамісника св. Петра, що є на Римськім престолі найсв. Папа визнавати його занашого пастиря і мати його за нашого голову, йому підлягати і завжди слухати; зтого збільшиться слава Божа в його святій Церкві… Застерігаємо собі тільки те,щоб нам найсв. Папа римський лишив незмінними обряди і всі справи, себто службуі ввесь церковний порядок, якого держиться з давна наша св. Східна Церква і щобу тім порядку остались ненарушними Їх Королівське Величество зволить нашісвободи зберегти і утвердити привілеями і артикулами… А ми за таке запевнення іпотвердження привілеїв від найсв. Папи і Їх Королівського Величества і цимнашим листом зобов’язуємося й обіцяємо підлягати верховній власті іблагословенню найсв. Отця Папи римського престолу”. [261, C.68-69] Підписалидокумент єпископ Луцький і Острозький Кирило Терлецький, єпископ Пинський іТурівський Леонтій Пелчицький, єпископ Львівський, Галицький іКам’янець-Подільський Гедеон Балабан та єпископ Холмський і Белзький ДіонісійЗбіруйський.
          Ідея Церковної єдностірозроблялась і в державних та церковних колах Речі Посполитої. Значну увагуприділяла цьому питанню і папська дипломатія. Як ідеальна прилюдія майбутньоїБерестейської унії, задум поєднання Церков через частковий і поступовий відривСхідної Церкви на теренах країн з християнським правлінням з-під канонічної таюрисдикційної залежності від патріаршого престолу в межах Турецької імперіївиникає у папи Григорія XIII, який дотримувався традиційної схеми канонічноїєдності. [194, C.12]
          В середині XVI ст. зізміною конфесійних і релігійно-культурних умов в Речі Посполитій, державнаполітика якої створила гарантії конфесійному плюралізмові, виникають новіконцепції унії. Одна з них грунтується на романтичних, утопічних екуменічнихпроектах за якими унія мала примирити дві традиції в лоні єдиної в принциповихпитаннях догматики і терпимої до плюралізму в інших питаннях ВселенськоїЦеркви. Виразниками таких сподівань стали з католицької сторони СтаніславОріховський і Андрей Фрич Моджевський, а з православної князь КостянтинОстрозький.
          Не менш вагоме значення дляісторії Берестейської унії мала власне внутрішня трансформація католицизму танаявність певних традицій у ставленні до ідеї унії у польських та римськихколах. Підхід католицької Церкви до унії був детермінований особливостямиконтреформаційного католицизму, який відрізнявся дисципліною, уніфікацією,прозелітизмом, нетерпінням до інакомислення, консерватизмом у питанняхвіровчення. З другого боку, посттридентська модель католицизму, яка власнеперебувала у часі розвитку та становлення, не могла не справити позитивноговраження, а відтак, і прагнення православних заручитися підтримкою та основноюдопомогою католицької Церкви. [105, C.44] Реформована римська Церква домогласяоздоровлення церковного апарату у всіх його ланках, що проявлялось у зміцненнівнутрішньої дисципліни, централізації управління, створенні надзвичайнодієздатних чернечих орденів, насамперед єзуїтів, формуванні плеядивисокоосвічених священників та єпископів, відданих справі Церкви. Держава та їїлокальні структури стали активно підтримувати Церкву і співпрацювати зостанньою у більшості католицьких регіонів.
          Значного оновлення зазналаі релігійна культура. Повсюдно створювались колегії, парафіяльні школи,оновлювались університетські програми. Величезної ролі у боротьбі зпротестантами набули усна і друкована пропоганда і полеміка. Значний вплив навідновлення статусу католицизму мали мистецтво, література і театр. Проте, слідзазначити, що всі нововведення опиралися на спадщину середньовіччя, не руйнуючистарих форм релігійної культури.
          Польський католицизм, урамках західно-європейського, теж почав набирати нової сили, характернимирисами якої стали внутрішня дисциплінованість і релігійна переконливість,оновлений культ ікон та реліквій, паломництво і релігійні процесії, поширенняколегій, покращення традиційної освіти та пастирської роботи. [105, C.44-47]Усі ці позитивні явища та процеси, які спостерігались у лоні католицької Церквиу другій половині XVI ст., безперечно, не могли пройти повз увагу православноїієрархії і, зокрема, Іпатія Потія, якого без сумнівів можна вважати головнимтворцем Берестейської унії.
          Найбільшою мірою кореляціяміж “духом” католицької реставрації та уявленнями про унію з православнимивиступає в унійній програмі польського єзуїта Петра Скарги, викладеній у творі“Про єдність Божої Церкви під одним Пастирем і про відступлення греків від тієїєдности з пересторогою і напімленням для руських народів, що держать згреками”. Лейтмотивом твору П. Скарги є заклик до єдності християн, поверненняправославних під главенство папи. На думку П. Скарги, унія можлива лише заумови виконання трьох вимог, а саме:
1 – руський митрополит маєпідкоритися папі римському і від від нього
одержувати хіротонію (свячення);
2 – русини повинні у всіх питанняхвіри погоджуватись з Римом;
3 – духовенство має цілковитоприйняти верховну владу Апостольської столиці. [105, C.47-58]
Варто зазначити, що перший накладтвору Скарги побачив світ у 1577 році і був присвячений українському магнатовікнязю Острозькому, який під впливом реформаційних процесів у католицькійЦеркві, перейнявся ідеєю унії і у листі до папи писав: “… що ніщо інше не єйому так дороге, як злука всіх християн під одним пастирем і він готовийвіддати за неї своє життя”. [174, C.279]
          На нашу думку, аналіз творуП. Скарги не дає нам змоги охарактеризувати його уявлення про унію як концепціючи програму дій. Скоріше йшлося про інкорпорацію Православної Церкви в системуримо-католицьких церковних інституцій з єдиною поступкою православним – правадотримання східного обряду. Реальну оцінку дотримання ідей П. Скарги в історіїБерестейської унії можна зробити лише в ході критичного співставлення йогопрограми з програмою православної ієрархії, яка була націлена на глибокі й масштабніперетворення внутрішнього життя руської Церкви. Ця концепція була розробленаїєрархією православної Церкви ще у ході Берестейських Соборів 1590хрр. і стала передісторією Берестейської унії.
          Що до так званої “польськоїінтриги”, тобто приписування ордену єзуїтів ідеї воз’єднання двох християнськихЦерков, то на думку І. Паславського вона не витримує жодної наукової критики.“Це, очевидно, ‑ пише І. Паславський, ‑ вже така історична доляукраїнського народу, що його національне буття у великодержавницькихісторіографіях сусідів майже завжди трактувалось як чиясь ворожа інтрига”.[188, C.47] Такої ж думки дотримувався Патріарх УГКЦ Йосип Сліпий вказуючи, що:“Принижувати виключно підступам і хитрим плянам єзуїтів здійснення такоговеликого церковно-громадського перевороту, якою була по суті Унія, було би дужедрібничково, а посилатись на систиматичне переслідування польським урядомпредставників тодішньої православної ієрархії є непереконливим … Справжніх жепричин цьго сумного явища треба шукати не в зовнішніх умавах тодішньогоположення західно-руської Церкви, не в підступах єзуїтів і не в задумах уряду,а в ній самій: в зіпсутті корінних основ її організації, в тих страшнихвнутрішніх язвах, які роз’їдали її організм і робили її легкою здобиччю для кожногоз її ворогів. Головне джерело і корінь цього зла лежав в безпорядках тідішньоїцерковної ієрархії в крайній деморалізації більшості її представників.” [239,C.92-93]
          Нам імпонує точка зору о.Івана Шевціва (Австралія), який вказує 7 причин, що зумовили Унію УкраїнськоїПравославної Церкви з Римським Апостольським Престолом, а саме:
1 – бажання українських владик –творців Унії здійснити волю Христа-Спасителя “щоб всі були одно”;
2 – Флорентійська унія та її 70-літнятрадиція в Україні. Сприйняття унії українцями, при ворожому ставленні поляківі осуді Москви. Розуміння провідною верствою україни церковної унії якпозитивної і корисної для духовного і національного розвитку;
3 – ставлення до Української Церквигрецьких патріархів, занедбання її в період політичного тиску з боку Москви тарелігійного зі сторони Польщі;
4 – втручання мирян і, зокрема,церковних братств у справи Церкви привело до пошуку шляхів позбавленнябратської “опіки”;
5 – панування в українських земляхсвітського патронату – надавання королями т. зв. “духовних хлібів” світськимособам, що мали певні заслуги перед королем та державою, але не перед Церквою;
6 – впливи протестантизму тапосттридентійська антиреформа в Католицькій Церкві;
7 – поділ Київської митрополії таусамостійнення Московської церкви; створення у 1589 р. Московського патріархатута його зазіхання на українські землі і Церкву в межах Польсько-Литовськоїдержави. [271, C.15-23]
          Ухвалені руськимиєпископами на соборі 1595 р. в Бересті передумови унії засвідчили прагненнявладик до забезпечення українській Церкві автономного статусу в структуріЗахідної Церкви. Попри надзвичайно сильний унійний рух напередодні і післяпідписання унії, умови її не містили конфронтаційного запалу. У питанняхдогматики руська сторона погоджувалась лише на ті поступки, які було узгодженона Флорентійському Соборі, [135, C.20-21] одночасно застерігаючи від порушенняобрядово-культової сфери.
          Уточненням унійних умов, щомали бути підтвердженні на вічні часи королівським привілеєм та папською буллою,зайнявся єпископ Терлецький. Вони були зібрані у 33 артикули 1 червня 1595 р.,а вже у жовтні-грудні запропоновані двома руськими владиками – Іпатієм Потіємта Кирилом Терлецьким на розгляд Апостольському Престолові. [171, C.42] Умовиунії безкомпромісно застерігали від порушення обрядово-культової сфери (ст. 2,3, 4), забороняли нав’язування Руській Церкві латинських практик і захищалимісцеву традицію (ст. 7, 8, 23, 24), категорично не допускалася зміна обряду(ст. 15). Збереження права на шлюб священників регламентувала ст. 9. Впоунійський період в землях Київської митрополії мало зберегтися і чинне доцього часу церковне право (ст. 10, 11, 19). Кілька статей стосувалосявпорядкування внутрішньго питання Церкви (ст. 26, 28), захист від втручання уцерковні справи світських осіб (ст. 26) та латинського кліру (ст. 22, 25, 30).Особлива увага зверталась на піднесення рівня освіти, обумовлювалось правозасновувати семінарії та школи, навчання яких проводилось би слов’янською тагрецькою мовами (ст. 27). [9, C.54-61]
          2 серпня 1595 р. корольРечі Посполитої Жигмонт III підтвердив усі домагання, які були вкладені вартикулах за вийнятком одного, що не належало до прерогативи королівськоївлади, а саме – права митрополита та єпископів посідати місце у польськомусенаті нарівні з латинськими єпископами. [14, C.108-111]
          23 грудня 1595 р. післяофіційного складання руськими єпископами сповіді віри Папа Климент VIII видавпрограму “Magnum Dominus et laudabilis nimis”, яка проголосила з’єднанняКиївської і Галицької митрополії з Вселенською Церквою: “… на всі часи даноюнашою Конституцією, приймаємо, об’єднуємо, приєднуємо, з’єднуємо і втілюємо якнаших членів у Христі преподобних братів… руських єпископів… як тут присутніх,так і відсутніх, разом з їхнім духовенством і народом руським… для зростання іпіднесення християнської віри в лоні Католицької Церкви й одности святоїримської Церкви”. [3, C.74-75] Окрім цього, Апостольським листом “Decet RomanumPontificem” від 23 лютого 1596 р. українсько-білоруській Церкві було наданопривілей з якого користають лише східні патріархи, а саме: право іменувати,висв’ячувати та інтронізувати єпископів та митрополитів при наступномупідтвердженні цих номінацій Римським Архиєреєм. [153, C.13] Папський листпроголошував: “… щоб ще краще показати нашу любов до них, Ми з апостольськоюдоброзичливістю дозволили, одобрили й погодилися на всі обряди й церемонії, яківживає… Архиєпископ чи Митрополит…, встановленні на зразок святих грецькихотців у богослужіннях… оскільки вони не противляться католицькій правді й віріта не виключають єдности з Римською Церквою… Той, хто,… буде обраний абопризначений… може і повинен бути затверджений… Архиєпископом – МитрополитомКиївським і Галицьким… з уповноваженням і в імені Апостольської Столиці, і донього належить обов’язок хівотонії”. [5, C.78-79] Цей документ о. АтанасійПекар (ЧСВВ) назвав “Конституцією Української Католицької Церкви”. [193, C.11]
          У жовтні 1596 р., післяповернення єпископів делегатів Іпатія Потія та Кирила Терлецького з Риму, уБересті відбулося два великих Собори, один з яких визнав канонічну єдністьУкраїнської Церкви з Римським Престолом, а другий – різко засудив акт злуки тавладик, які пішли на поєднання. Таким чином, Берестейська унія, котра мислиласьяк інтигруюче начало для консолідацій православного українства у його боротьбіпроти окатоличення та омосковщення, стала причиною розколу в досі єдинійукраїнській Церкві.
          Тогочасний МитрополитКиєво-Галицький Михаїл і вище духовенство прийняли унію і надалі очолювати Церкву,котра, на жаль, залишалась майже без підтримки. [48, C.47] Опозицію доз’єднання очолив князь Костянтин Острозький, до якого якого приєдналисяПеремишльський єпископ Захарій Копистенський та Львівський Гедеон Балабан зізначною частиною духовенства і вірних. “Церковні “революціонери” бачили в данихісторичних обставинах можливості кращого розвитку українського народу і йогоЦеркви в єдності з Апостольскою Столицею в Римі, а “консерватори” боронили“статус кво” й традиційних зв’язків із патріархами в Константинополі”. [176,C.6] Лише з послабленням Польської держави у кінці 17го століттяПеремишльський і Львівський владики прийняли Берестейські рішення і “де факто”прийняли їх у своїх єпархіях. Необхідно зауважити, що “де юре” ці єпархії, якскладові Київського архиєпископства, від самого початку були включені вБерестейський договір і фігурували в його документах. [169, C.21-22]
          Берестейська унія сталавзірцем гордості у Вселенській Церкві і для православних християн сусідніхдержав. Так, у 17 столітті було проголошено Унію в Югославії (1611 р.), вУжгороді (1646 р.) та в Альба Юлії (Румунія. 1698 р.). [123, C.37]
          На жаль, мусимоконстантувати, що початок унії ознаменувався взаємними анатемами, що єнайважчою церковною карою – відлучення від містичного тіла Христового. Однакживий організм, український народ поділився на двоє без різниці у станах,соціальному статусі, а, навіть і в політичній орієнтації. На думку о. ЮріяФедорова: “… наша злука з Римом, з західним католицтвом була б прийшла яклогічна потреба, без жалюгідних побічних ефектів… Вона булаб прийшла без анатемв Бересті, без запеклої боротьби після нього”, [225, C.7] якщо б Польщакерувалась у ставленні до православних українцівмотивами християнськогопорядку, а не політично-шовіністичними.
          Стосовно проблеми ставленняпольської еліти до уніатів важливо, на нашу думку, зазначити, що УніатськаЦерква в шляхетній думці не була визнана рівноцінною Латинській. Західнакультура і Католицька Церква залишались домінуючими стосовно руської культури іЦеркви, яку зневажливо назвали “хлопською”. Річ Посполита погоджувалась напевні поступки лише у випадку безпосередньої загрози політичних реалій.Укаїнська Церква (з’єдинена) сприймалась як проміжна сходинка між православ’ямта Латинською Церквою. Уніатські єпископи, незважаючи на обіцянки короля тарекомендації папи Климента VIII, не отримали жодного місця у сенаті РечіПосполитої. [259, C.87-102]
          Відмінною є точка зору М.Грушевського який вважав, що: “завдяки підпорі правительства, унія, середзагальної опозиції православних, не тільки держала свою позицію, але мали всякунадію дальшого розширення”. [95, C.617] Король Посполитої Жигмонт III,ігноруючи розподіл, що стався в руській Церкві наказав духовенству й братствамвиявляти послух уніатським владикам. Апогеєм такої політики, на думку М.Грушевського, стала грамота короля, видана заради митрополита Іпатія Потія у1605 році в якій, опираючись на грамоту 1511 року, було підтверджено зверхністьі юрисдикцію уніатського митрополита над всім духовенством “закону грецького” інад всіма Церквами на території Речі Посполитої. [95, C.617]
          На нашу думку, така оцінкаМ. Грушевським унії випливає швидше з її негативних наслідків, тобтобратовбивчої релігійної боротьби 17 ст., а ніж подальшої історичної перспективищодо впливу УГКЦ на цілісність історичного процесу.
          Ставлення до уніїЦаргородського патріархату стає зрозумілим в процесі аналізу поведінкипатріарших екзархів Никифора та Кирила Лукаріса, які очолили роботу антисинодуна якому піддали анафемі “відступників” уніатських єпископів. [200, C.53] Щодоставлення Російської держави, необхідно зауважити, що спершу Берестейська уніяне отримала офіційної оцінки і лише згодом стала пов’язуватись з проблемоювходження Росії до антитурецької коаліції. Папа Климент VIII запропонувавцареві Федору Івановичу приєнатися до Берестейської угоди та виступити протиТуреччини. У 1600 році канцлер Речі Посполитої Лев Сапєга висунув ідеюскасування кордонів між Річчю Посполитою та Московським Царством та укладеннядержавної унії. Однак, боярська дума відхилила обидві пропозиції. [184, C.131]Важливо наголосити, що у XVII ст. всі російські духовні пастирі (за вийняткомлише патріарха Ігнатія) безапеляційно виступали з осудом будь-яких контактів ізЗаходом. Власне, у цей період формується погляд на католицтво (термін “унія”трактується як синонім поняття “католицтво”) як втілення всіхранньохристиянських єресей. На нашу думку, необхідно зазначити, що протягомXVII ст. російські владики створили декілька версій унії, кожна з яких булавідверто уніатською. Однак, аналіз усіх версій дає змогу чітко простежити певнутрансформацію ідеї: від підвищеного зацікавлення унією яке можна трактувати якосмислення періоду смути за часів правління патріарха Філарета, через осуд уніїз метою створення православної імперії в період підготовки війни з РіччюПосполитою до анафем та проклять на адресу ідеологічних опонентів. “… частинаукраїнського ідейного й свідомого громадянства не зрозуміла вибраногоукраїнським єпископатом шляху до відродження й подвигнення з руїни УкраїнськоїЦеркви й підняла внутрішню боротьбу… Московщина вміщувалась у цю чистовнутрішню українську справу, вказуючи для пробуджених стихій українськийкатолицизм як предмет завзятого поборювання”. [69, C.17] Цю думку продовжує о.д-р. Дмитро Блажейовський: “Що греки, поляки і росіяни били і б’ють римськуунію, то б’ють її в їх релігійному, національному і державному інтересі.Питання є, в чиїм інтересі її били і б’ють українці, а били її українці відсамого Берестя по сьогоднішній день”. [61, C.52] Варто наголосити, що станрелігійних міжусобиць та зовнішнього тиску, які запанували після підписанняунії, не слід оцінювати лише негативно. Інколи боротьба виконує оздоровлюючі тазміцнюючі функції в суспільстві. Саме такий ефект мала унія. Нам імпонує думкаВ. Маркуся, що: “при відсутності внутрішнього опору Унія могла довести доповного злиття з римо-католицизмом, чого й бажали зовнішні промотори (єзуїти,польський уряд)”. [159, C.14]
          Науковий аналізБерестейського церковного поєднання вимагає розгляду цього феномену у різнихаспектах, а саме: богословському, юридичному, екуменічному тасуспільно-політичному. [285, C.42-50] З теологічної точки зору Церква – цедуховна інституція, містичне тіло христа, живий Христовий організм невидимим головоюякого є сам Ісус Христос. Водночас, Церква – це інституція суспільна, щокерується церковним правопорядком, реалізує свою владу, має свою структуру, щоє видимим знаком Церкви. Саме тому, розробка і збереження внутрішньої церковноїтотожності і церковної-еклезіальної свідомості стало основним завданнямновоутвореної, в результаті Берестейського поєднання, Церкви. [83, C.14]
          Стосовно юридичного аспектупроблеми унії, варто зазначити, що у IX ст. Київська Церква перейнялавізантійське законодавство, яке віддзеркалювало політичну ситуацію цьго періодуу Візантії, яка була на той час класичною цезаро-папістською державою.Запозичивши пишноту обряду візантійської Церкви, ми, на жаль, не успадкувалинеобхідної дисципліни, організованості, які панували у римській Церкві.“З’єдинена Церква”, ієрархічно підпорядкувавшись Вселенському Архиєреєві,потрапила у прямий юридичний зв’язок з Римом, а відтак, перейшла діюче укатолицькій Церкві канонічне право, [83, C.18] з якого користає і сьогодні.Таким чином, ми можемо трактувати Берестя не лише як злуку двох Церков, а й якзасіб до впровадження реформ до відновлення внутрішнього життя Церкви.
          На порозі III тисячоліттявсе актуальнішим стає питання про конечність створення у світі і в Україні,зокрема, нової спільноти християнських церков і злиття їх воєдино. З позиціїдосягнень екуменічного руху на сьогоднішній день, Берестейська унія бачитьсянам як своєрідна модель такого поєнання при врахуванні як негативу –недосконалості юридичної форми, і як позитиву – більш як чотирьохсотлітнє‑існуванняУкраїнської Греко-Католицької Церкви.
          Аналізуючи Берестейськуунію у суспільно-політичному аспекті необхідно, на нашу думку, зазначити, щовона спричинила процес національно-релігійного самоусвідомлення українців натериторії Речі Посполитої. Український народ, що був у XVII ст. бездержавним,виявляв себе через Церкву, через її східний обряд з його культурно-релігійною,обрядово-традиційною, мовною спадщиною. Саме в Галичині і, в першу чергу уЛьвівській та Перемиській єпархіях, що приєдналися до Вселенської Церкви лишенаприкінці XVII ст., якнайповніше зберігся візантійський обряд, який ставджерелом етнокультурного відродження української нації на всіх його етапах.
          Через збереження обрядовоїсамобутності УГКЦ спромоглася зберегти і свою еклезіастичну тотожність, авідтак, вистояла перед загрозою обрядової асиміляції та денаціоналізації. Нанашу думку, феномен Берестейської унії полягає у спроможності УГКЦ синтезуватиукраїнський національний дух з католицькою догматикою та східною обрядовістю.Власне, синтеза культур Сходу і Заходу, як один з аспектів Берестейської унії,отримала оцінку Івана Франка, який писав: “В ній, уже по самому її становищу,посередньому між Сходом і Заходом, лежали загадки розвою і поступу. Не цураючисьтрадицій греко-руських, унія відчинила напростіж двері для впливів західних ібагатших ніж се досі було можливе”. [257, C.143]
          Берестейська унія у другійполовині XX ст., в період входження України до складу СРСР, залишалась чи неєдиним чинником, що засвідчував європейськість української нації. Безперечний єфакт, що в проблематиці “Україна і Захід” особливе місце належить УГКЦ, яка“була й греблею, й мостом одночасно: зупинивши організаційний поступкатолицизму, сприяла поширенню його інтелектуального та загально-культурногодобробуту”. [197, C.12]
          Оцінка Берестейськогопоєнання та УГКЦ, яка виникла в результаті унії, може і повинна даватись лишекрізь призму історії, синтези та глибокого, всебічного аналізу історичногодосвіду релігійного життя в Україні, відкинувши тенденційність, суб’єктивністьта упередженість. В радянській історіографії Берестя трактувалось як “бар’єр”між братніми східнослов’янськими народами. Проте, події у Галичині останньогодесятиліття показали, що: “цей бар’єр став одним із основних чинниківсамосвідомості тамтешніх українців”. [84, C.7] На думку польської дослідниці Т.Хинчевської-Геннель, парадоксальним в історії унії стало те, що роздвоєнняукраїнського народу на грунті віроісповідання стало джерелом бурхливогозростання національної самосвідомості. [260, C.10]
          Цікавий погляд висвітлює В.Ульяновський, який вважає основним критерієм оцінки Берестя унійну ідею, яка востанні роки набрала форми всесвітнього  екуменічного руху. [250, C.12] З цієїточки зору Берестейська унія може розглядатися як складова в процесі розвиткухристиянської унійної ідеї. Власне такий погляд на унію, на нашу думку, мав бистати пріоритетним, окільки відповідає точці зору Вселенського АрхиєреяІвана-Павла II, який усвоєму апостольському листі “З нагоди 400-ліччяБерестейської унії” писав: “Передумуючи події Берестейської унії, запитаємосебе: яке значення має сьогодні ця подія. Тоді йшлося про єдність, щостосувалася тільки обмеженої географічної території, однак вона стала важливоюдля цілого ходу екуменізму. Східні католицькі Церкви можуть дати свій важливийвклад в екуменічний рух”. [4, C.18] Принципи діяльності УГКЦ в екуменічномуруслі окреслив II Ватиканський Собор у декреті “Про Східні церкви”: “СхідніЦеркви, що в єдності з Римським Апостольським Престолом, мають особливийобов’язок старатися про єдність всіх християн … і то передовсім молитвами,прикладами життя, шанобливою вірністю супроти старинних східних традицій,взаємним, та кращим знанням себе, співпрацею та братнім цінуванням справ і поглядів”.[10, C.183]
          Варто наголосити на щеодному аспекті Берестейської унії припало на період глибоких трансформацій нетільки у політичній сфері, але і в економічній. Ці трансформації відбувались увсій Європі, частиною якої була Україна, і спрямовані були на формуваннянаціональних держав і національних економік. Україна, незважаючи на своєпідневільне становище у Речі Посполитій, все ж була включена в орбітуєвропейського життя, підтримуючи торгівельно-економічні контакти з країнамиЦентральної і Західної Європи, що мало велике загальнонаціональне значення,оскільки формувало певні погляди і пріоритети. [117, 25 лютого]
          Історичну і національнузначимість Берестейської унії можна збагнути лише врахувавши тогочаснісуспільно-економічні процеси в яких унія відіграла роль інтегративного факторане тільки у церковних справах, а й у розвитку українського суспільства на базіформування національної економіки.
          Процес становленняукраїнської нації вимагав забезпечення необхідних для успішного здійснення метицього процесу чинників, і, саме, унія творила умови для формування українськоїспільноти, пробудивши національну свідомість русинів. Унія стала в обороніукраїнської мови як найважливішої національної ознаки, сприяла розвитку тапоширенню освіти. Відкривалися школи з українською мовою навчання, які протягомвсієї подальшої історії України залишалися осередком української духовності. Вцих “уніатських школах” формувалася національна інтелігенція, духівнича ісвітська, яка згодом започаткувала й успішно здійснювала українське національневідродження і державотворення. [118, C.16-17] Берестейська унія, що виникла якзасіб порятунку нації, створила країнську (національну) Церкву і повела її пошляху самостійного розвитку з усіма атрибутами національної помісної Церкви,[189, 21 грудня] яка ніколи не була знаряддям в руках влади і держави,залишаючись в умовах окупаційних режимів виразником опозиційних настроїв танаціональних прагнень народу. Берестейська унія 1596 року справила визначнийвплив на формування української духовності, оскільки була актом не тількирелігійного, але й культурно-національного самовизначення.
          В умовах етнічногоренесансу важливого значення набуває проблема ролі УГКЦ у становленнінаціональної свідомості українського народу в процесі європеїзації українськоїдуховності. Ми не можемо не погодитись зі словами митрополита УГКЦ АндреяШептицького, який оцінюючи Берестейську унію, писав: “Через злуку з ВселенськоюЦерквою і західною культурою ми зискали силу зберегти наш нарід і наші традиціївід противників… Історія нашої Церкви від кінця XVI ст. є доказом цього, єнашим оправданням перед усіма закидами, які нам роблять”. [274, C.36] УГКЦ,виникнення якої було явищем не тільки об’єктивно зумовленим, але й історичнонеобхідним, стала однією з рушійних сил першої хвилі національно-культурноговідродження України кінця XVI – початку XVII ст. І сьогодні, УГКЦ, якасинтезувала в собі ідею греко-католицизму з національною ідеєю, створює основидля формування загальноукраїнської християнської культури, своєрідноїукраїнської мініцивілізації у складі європейського духовного простору. Ця ідеяотримала реальний шанс на втілення в умовах незалежної українськоїдемократичної держави.

Розділ 2
 
Проблемастосунків між Церквою та державою в Україні: теоретичний методологічний аналіз.
2.1. Теорії “симфонії влади” та “двох мечів” як філософське підгрунтядержавно-церковних стосунків.
Однією з основнихзаслуг християнства перед світовою цивілізацією є, без сумніву, розподіл владина світську та духовну, а відтак існування в світі двох авторитетів –політичного і релігійного. Розмежування сфер влади на державну і духовну є тимєдиним чинником, що гарантує свободу особистості. Воно забезпечує людині правовільного вибору, оскільки духовна влада захищає її від засобів психічноговпливу і звертаються лише до розуму і незалежної волі людини. [216, С. 112].
Принцип відносинміж державою та церквою задекларований самим Ісусом Христом: “Віддайте кесаревекесарю, а Боже Богові” (Мт.22.21). Однак, спосіб застосування цієїєвангельської догми, її тлумачення є відмінним у візантійській та римськійтрадиціях.
Візантійськадоктрина, що відома як “теорія симфонії влади” отримала своє формулювання ще вчаси правління Юстиніана: “Церква і держава є двома священними дарами, данимилюдству, тобто двома порядками речей, які витікають з одного джерела: воліБожої, і тому вони повинні бути між собою у досконалій гармонії (symphonia),допомагаючи одна одній, але не знищуючи свободи і автономії кожної у її власнійсфері”. Згідно з таким підходом, автономність церкви і держави не означає їхізольованості. Для держави церква є частиною її життя, її моральнимімперативом, а для церкви держава є зовнішнім історичним оформленням життянароду. Двоголовий візантійський орел символізує цю двоїсту єдність владисвітської і духовної.
Єдина влада, хочі поділена між двома “головними”, є не лише  теоретичним принципом виконавчоївлади, а й законодавчої, що знаходить практичне відображення у чинномузаконодавстві, де закони церкви (canons) світські (nomoi) враховані рівнимчином.[221,C. 179] Саме ця риса – єдність кодексу -відрізняє візантійський світвід римського.
Єдністьтеоретичних і практичних приписів гарантують рівновагу візантійськоїполітико-релігійної системи, яка задовольняє обидві сторони.
Принципантиномічної незлитості і нероздільності не може бути порушений в жодномунапрямку. Оскільки ще більша незлитість призводить до монофізитськогоспіритуалізму з подальшим приниженням світського, а спроба відхилення в бікнероздільності веде до політичного монофізицтва, тобто надто тісного союзуцеркви і держави з обов’язковим приматом останньої. [73,C. 232]
Сконцентрованимвиразом політичного монофізицтва стала система цезаропапізму при якій владацеркви /auctoritas/, що визнається за патріархом втрачає свої позиції та стаєзалежною від влади держави /potestas/, яку уособлює імператор. Таким чином;’’симфонія  в юридичному аспекті як реляція влади церковної і влади державної–це завжди стан апофатичної нестабільної рівноваги, -зазначає І. Гаваньйо, -будь-якаспроба ”катафатизації” цієї реляції… веде до втрати нестабільної рівноваги накористь конкретної potestas.” [73, C. 234-235] Як реакція на такий стан речей вцерковній свідомості виникає постава, яку можна визначити як ”соціальненесторіанство.”[73, C. 235]
Вираховуючиправовий аспект, можна піддати сумніву легітимність візантійської системи.Політико-релігійна доктрина, що задекларувала себе як християнську, буларозроблена на основі еллінської поганської концепції, згідно якої імператорськаверховна влада є прообразом небесної монархії. Внаслідок цього, візантійська культура є не тільки злиттям греко-римської традиції з християнством, а включаєі третій елемент східного походження, який домінує в соціальній і політичнійорганізації та визначає чітку ієрархічну структуру держави на вершині якоїзнаходиться особа імператора східного /деспотичного/, а нехристиянськогопоходження .[107, C. 130] Подібні впливи політичні і у візантійській релігії.Вони проявляються у тенденціях нехтування історичних і динамічних елементівхристиянської традиції і цілковитому зануренні у богословські спекуляції проприроду Бога. Моральний ідеал Сходу, таким чином, являє собою крайністьрозвитку духу східного аскетизму в рамках ортодоксальності. Він знайшов своєвідображення у радикальному східному варіанті християнства що втілився убезкомпромісному відреченні від світських проблем, запереченні ролі держави таневизнанні будь-яких суспільних зобов’язань.[ 107, C. 130-131]
Відносини міжвладою духовною і світською у Візантії та в Римі формувались різними шляхами.Умови Римського Заходу в більшій мірі сприяли творенню самобутньої творчоїхристиянської культури. В той  час, коли Візантія організувала християнськуімперію на засадах симфонії влад, на заході в світі хаосу і розрухи РимськаЦерква опинилася в стані ізоляції від світу. Їй доводилось боротися з силамиварварства і соціального безпорядку. Проте, переміщення центру імперії з Римудо Візантії дає можливість понтифікам застосовувати їх авторитет незалежно відсвітської влади, що посилюється фактом віддаленості останньої.
Необхідновказати, що традиції римського права базуються на автономності особистості,яка розуміється як предмет права. Уже в першому послані папи Климента (88-97рр.) проявляється латинське відчуття порядку і його практичний ідеалсуспільного обов’язку: ”Якщо хто твердий у вірі, чи здатний висловити своєзнання, чи чистий у своїх справах, тим більше він повинен … шукати спільноїкористі, а не своєї. ”[ 114, C. 63 ]
Наголос насоціальному аспекті християнської традиції спонукав Західну Церкву зайнятинезалежну позицію по відношенню до держави, засудити втручання останньої усправи релігійні. Зазначена позиція отримала глибоку філософську і теологічнуконцептуальну аргументацію у працях св. Августина, який утвердив авторитетдуховної влади: ” Імператор знаходиться у Церкві, а не над нею: з цьоговипливає, що обов’язок християнського правителя – у своїх діях підкорятисяпостановам Церкви у всіх питаннях, що стосуються віри.” [ 107, C .132 ]
Латинський світвиразив свою концепцію відносин між духовною та світською владами у теорії ”двох мечів .” Для цієї системи характерна наявність двох, незалежних один відодного, кодексів. Там, де візантійський світ легітимно віддав перевагу союзу,римський світ узаконив роз’єднання світської і духовної влади. Таким чином,якщо вирішення проблеми на Сході ризикувало призвести до поклоніння державі, тозахідний варіант загрожував секуляризацію суспільства і самої церкви, якаутверджує себе в соціальній і моральній ролі, втрачаючи при цьому відчуттятрансцендентності своєї місії.[ 221, C. 180-182 ]
Цезаризм,незалежно від того чи він представлений особою, Сенатом, масою, чи політичноюпартією, на практиці обертається тиранією в політичному плані і переслідуваннямв плані духовному. А, власне обмеження світської влади виступає умовою свободиособистості в суспільстві і державі. [ 151, C. 136 ] Проте, жодна з формрозподілу сфер влади між Церквою та державою, як і їх злиття не вирішуютьпроблеми в цілому. Адже, навіть випадки самого досконалого симбіозу мали важкінаслідки як для церкви, так і для суспільства.
Ми не можемостверджувати, що християнський захід не переніс тиску світської влади нацеркву. Однак, варто зауважити, що цей тиск може чинитися як цілеспрямовано,так і спонтанно, соціально без усвідомлення негативних наслідків. Свідченнямнамагання держави підпорядкувати церкву може бути т. зв. ” Авінйонський полонпап ”(1309-1377рр.) [ 71, C. 638 ] чи Болонський конкордат 1516 р. [ 72, C. 219]   У рамках цього процесу відбувається порушення релігійного та політичногопорядку. Церква що поступається своєю роллю державі сама стає сикулярною,держава, що переймає на себе функції церкви обов’язково стає тоталітарною. Підтвердженням даної тези є запропонована американським вченим  Д. Смітом теоріявзаємин між політичною та релігійною системами, що знайшла своє практичневтілення у релігійній політиці колишнього СРСР та УРСР як його складової, асаме: модель домінування антитеїстичної /антирелігійної/ держави над церквою. [63, C. 135 ]
Теоріявзаємовідносин між державою та церквою Д. Сміта базується на концепціїавтоматизації та постійної, хоч і небезповоротної, секуляризації політики, щовключає відокремлення політичної системи від релігії. Таке відмежуваннявпирається на той факт, що політична влада не черпає своєї легітимності відрелігії і скасовує всі структури і символи, що поєднували їх. Секуляризаціявключає трансформацію політичної культури, позначається експансію політичноїсистеми, за рахунок релігійної, у найважливіші сфери суспільного життя.Націоналізм і національність витісняють релігійну дефініцію політичноїспільноти і, перетворившись у секулярні ідеології, легітимізують державу іполітичну владу. Апогеєм секуляризаційного процесу є встановлення державногоконтролю над релігією і запровадження низки заходів до її елімінації. [ 63, C.132 ]
Теорія Д. Смітазнайшла своє відображення у наступній системі:                I.Традиційна релігійно-політична системна. До неї відноситься: теократія,цезаро-папизм та конфесійна держава.
ІІ. Мішана, аморалістична модель.
Вона включає наполовину конфесійну державута багатоконфесійну державу.
ІІІ. Модельнеантагоністичного відокремлення Церкви від держави при конституційній заборонідержавної Церкви.
ІV. Експансіяполітичної системи: секуляризація.
Ця модельпередбачає деполітизацію Церкви й преоналізацію релігії.
V. Домінуванняантитеїстичної / антирелігійної / держави над Церквою.
VI. Секулярнамонополія. [ 63, C. 133-136 ]
Нам імпонуєнаведена вище схема, оскільки вона враховує всі можливі  варіанти стосунків міждержавою та церквою і розподілу сфер компетенції духовної та світської влад.Однак, найбільший інтерес для нас саме ті моделі, які були характерними длядержавно-церковних взаємин в Україні. Зауважимо, що перелічені моделі необов’язково повинні чергуватись у зазначеному порядку. Вони не можуть бути іоб’єктивними мірками прогресу чи регресу даної політичної системи.
Як відомо, дляукраїнської держави не були характерними теократія чи секулярна монополія. Всіінші варіанти державно-церковних стосунків в більшій чи меншій мірі мали місцев історії України. Нам видається, що найбільш оптимальним варіантом розподілусфер впливу між державою та Церквою в сучасній Україні могло б стативпровадження моделі багатоконфесійної держави чи моделі неантагоністичноговідокремлення Церкви від держави. Обидві гарантують рівні права усім визначенимконфесіям ( тут ми не маємо на увазі новітні деструктивні секти ) та надаютьпевні субсидії релігійним організаціям у випадку виконання ними харитативних чиосвітніх функцій (багатоконфесійна держава), чи утримують військових капеланів(неантагоністичне відокремлення). [63, C. 134]  Як бачимо, дані моделі, заумови існування стабільної демократичної, правової держави виступають гарантоммаксимальної свободи совісті та релігії, а тому є прийнятим для України.
Як ми зазначили упершому розділі нашого дослідження, в сьогоднішній історичній науці існуєчотири теорії про походження духовенства та ієрархії в Україні, тобто пропоходження українського християнства взагалі: римська, візантійська, болгарська. Нагадаємо, що найбільш ймовірною та переконливою нам видаєтьсяболгарська теорія. Свідченням пріоритетності її щодо інших є факт організаціїдержано-церковних стосунків у Київській Русі. Зауважимо, що як Візантійська,так і Болгарсько-Македонська церкви базували свої відносини з державою наоснові теорії ”.Проте, позиція Болгарської Церкви була більш примирливою таводночас більш незалежною від державної влади. [ 66, C. 136 ]  Саме тому, вонавідповідала, в значній мірі, потребам князя Володимира, що прагнув матинезалежну від впливів Візантії Українську Церкву. [ 140, C. 52 ]  Зрозуміло, щоВолодимир Великий був ознайомлений з практикою державно-церковних стосунків яку Візантії, так і в Болгарії. Без сумніву, він знав як практично християнськісуспільства не лише Сходу, а й Заходу. І саме це, як зазначає  М. Чубатий:”дало Володимирові змогу закласти відношення Церкви до держави у себесамостійно, не приймаючи сліпо ні одного погляду. Закладене Володимиромвідношення Руської Церкви до Руської держави і дальше розбудоване йогонаслідниками було вповні самостійним українським твором, отже анівізантійським, ані західним, ані іншим, але твором, опертим на науці Євангеліїі старих звичаях та на духовності антично-русько-українського народу.” [269, C.269]  Таку ж точку зору відстоював обстоював і Д. Дорошенко, який наголошувавна тому, що Київ, стоячи на перехресті культурних впливів між Сходом і Заходомзумів модифікувати їх на українському грунті, позбувшись при цому наслідуваннявізантійських чи будь-яких інших зразків. [ 106, C. 81 ]
Варто зауважити,що проблема візантійських впливів на розвиток українського суспільства таЦеркви, зокрема, політична кардинально відмінними підходами вчених щодо її значення.Скажімо, М. Грушевський стверджує, що руська церква ніколи не була самостійноюі завжди знаходилась під владою константинополького патріарха, що проявлялось упризначені митрополитів без попереднього узгодження з київськими князями. [ 96,C.358-359 ]  Однак, М. Грушевський не заперечує при цьому загальновідомі фактиобрання собором руських єпископів митрополита Іларіона ( період правлінняЯрослава Мудрого ) та митрополита Климентія (в часи правління ІзяславаМстиславича ). [ 96, C. 359 ] Зауважимо, що обидва митрополити були обрані беззгоди на те Патріарха Константинопольського. Таким чином, наведені фактиставлять під сумнів визначальний, а тим більше, абсолютний вплив Візантії наУкраїнську Церкву. Нам більше імпонує точка зору М. Чубатого, що “церковнийвізантизм, як виразна опозиція до русько-українського Києва” виникає дещопізніше, а саме, у другій половині XII ст. з початком зміцнення північнихкнязівств [ 269, C. 269 ] та набирає концептуального виразу у тезі “Москва–третій  Рим. Подібну думку висловлює і А.Великий, який, говорячи про церковнийрозкол 1054 р. зазначає, що він не мав жодного значення для Української Церквита ніяким чином не порушив її церковного нейтралітету. І лише в другій половиніXII ст. Візантії вдалося розповсюдити свій вплив на Українську Церкву і дещопохитнути її нейтральну позицію, однак, при цьому не спровокувавши Церкву наантиримську пропаганду і полеміку. [ 66, C. 198 ]
Варто зауважити,що в період середньовіччя релігія була справою серйозною, оскільки, не відчуваючина собі впливу лібералізму чи сучасного індиферентизму, виступала в роліосновного чинника, що характеризував ступінь цивілізованості держави. Саме томуюридично-правові основи державно-церковних стосунків у Київській Русіформування на засадах розподілу влад та знайшли вираження у тезі “СвобіднаЦерква в свобідній державі ,” [269, C. 270]  що, на нашу думку, свідчить не накористь Візантійської теорії “симфонії влад.” Підтвердженням сказаного служитьорганізація політично-релігійної системи, що відображала тогочаснусередньовічну структуру держави західного вінця з притаманною для неїавтономією обох сфер влади. Київська церква користувалась повною самоуправно,власним судом та власним майновим забезпеченням, основою якого стала десятина[256, C. 9]. До речі, остання була запозичена Володимиром Великим зцерковно-правової практики Заходу і не була характерною для Візантії. [66, C.152]  Стосовно державного утримання духовенства т. зв. “уроків,” можемотвердити, що така практика існувала лише в період впровадження християнства.Тут ми погоджуємося з думкою М. Грушевського, що це було необхідно до того часуукорінення нової релігії у свідомості народу [96, C. 370] та вичерпало себе вжев XI столітті з утвердженням християнства в Київській Русі.  Таким чином,викладений вище матеріал дає нам змогу зробити певний висновок, а саме – вже вХІ столітті в Київській Русі було звершено процес творення та організаціїУкраїнської Церкви, яка повністю відповідала політичним та релігійним потребамукраїнської держави.
Зі зміною політичної ситуації у Європі, результатом якої став занепадта розпад великих політичних конгломератів серед яких була і Київська Русь,традиція української державності та київського християнства продовжилась удержавно-релігійній політиці Галицько-Волинського Королівства. Власне політичнічинники, а саме – загроза монголо-татарської навали, зумовили західнуорієнтацію галицьких князів. І це не випадково, адже у тодішній політичнійструктурі європейських держав право визначати легітимність політичної владипрерогативою Ватикану. Останній визнав Данила Галицького та його державурівноцінним церковним та політичним партнером вже у 1246 р. [ 67, C. 158 ]  алогічним завершенням цього процесу стала коронація Данила у 1253 р. [201, C.200]  Таким чином, вперше постало питання, яке згодом стало важливою йпостійною темою галицької історії, питання взаємовідносин західних українців зримською церквою, а унія Данила Романовича з Римом 1247 р. стала прообразомБерестейської унії 1596 р. Зауважимо, що в основі обох поєднань стояло питаннязбереження греко-слов’янського обряду, який виступав в ролі пріоритетногочинника самоідентифікації українського народу. Не зайвим буде нагадати, щовизнання за Українською Церквою цілісності східного обряду було гарантоване Ватиканомв обох випадках.

2.2. Розподіл сфер компетенціїсвітської та духовної влади в контексті розвитку державно-церковних  взаємин вУкраїні.
Після смертіГалицько-Волинського князя Юрія II почався період ліквідації останньогозаборола княжої української державності. У цей процес активно включилися чотирипотуги світового масштабу: Польща, Литва, Московщина та Візантія. Українськасторона, представлена Галицько-Волинським боярством, не маючи ні моральногоавторитету, ні мілітарної сили, обмежила свої претензії лише прагненнямдосягнути як найбільших привілеїв та повністю відмежуватись від оборониукраїнської державної самобутності. За таких умов доля Української Церкви, щодо цього часу виступала об’єднуючим духовним чинником української державності,була приречена на самоплив. Її подальший розвиток визначався окупантами тавізантійською церковною імперіалістичною політикою. Практично всередині XIV ст.долю Української Церкви вирішували дві сили: Литва і Московщина з дипломатичнимарбітражем Візантії, яка все частіше схилялася на бік Московщини, що була більшсильнішим політичним претендентом. Результатом політичного маніпулювання ставрозподіл колись єдиної Київської митрополії на дві “литовську” та “київську”відповідно до політичних кордонів між Московщиною та Литвою. [67, С. 241] Цейфакт став початком нового курсу візантійської церковної політики стосовноукраїнських земель та Київської митрополії.
На початку XVIст. очевидним стає факт занепаду Великого князівства Литовського до складуякого входили українські землі. Криза сягнула апогею у 1562-1570 рр., колиЛитва змушена була вести  тривалу війну з Московським царством. [240, С. 77]Перед загрозою московського вторгнення литовці змушені були звернутися задопомогою до Польщі. Під тиском дрібної шляхти, яка прагнула здобути собіширокі привілеї, та,  незважаючи на опір українських та литовських магнатів, 1липня 1569 р. була укладена Люблінська унія [240, С. 77]  в результаті якої утворилася нова держава Річ Посполита, до складу якої  увійшла більша частинаукраїнських земель. Нагадаємо, що Холмщина, Галичина та Підляшшя, ще у XIV ст.були прилучені до Польщі. Після утворення Речі Посполитої до неї увійшлиПоділля, Волинь, Київщина, південна Чернігівщина та сучасна Полтавщина. Такимчином, українські землі на початку XVII ст. були об’єднані приналежністю дооднієї держави, під “одним спільним правом і режимом”. [106, С. 142]
На непольськіпровінції королівства з усією силою спрямувались польська колонізація,політичні та національно-релігійні впливи. Українська шляхта, злита з масоюпольського шляхетства, та живучи під польським правом досить легко піддавалиськолонізації. Особливо швидкими темпами цей процес ширився на Холмщині таПідляшші. Великий вплив на нього справила дрібна польська шляхта з Мазовії таМалої Польщі, що оселилась в українських землях до підписання Люблінськоїунії.[ 106, C. 138 ] Україна, об’єднана з Польщею та Литвою поступово втрачаєсвої стародавні звичаї та права. Унія знищила рештки українських державнихтрадицій, що мали форму автономії у Великому князівстві Литовському. Українцізмушені були адаптуватись до нових суспільно-політичних умов в яких вониопинилися. На думку М. Аркаса, після Люблінської унії: “Україна від своїхспільників не бачила… за для себе не то любові, а хоча б крихти правди .”[ 52,C. 163 ] Національно-політичне життя більш не пов’язується з державою, апочинає творити нові організаційні форми. Національна організація, в моментзагрози повного національного знищення, в значній мірі набирає оборонного характеру,що не могло не позначитись на практиці державно-церковних стосунків.
Особливо,відчутним був наступ латинського духовенства, яке розпочало експансію на схід.Засновані монаші згромадження францисканців, домініканців та єзуїтів ведутьактивну пропаганду серед українського народу. Метою діяльності є залученняукраїнців до латинської церкви (як засіб використовується прозелітизм ), допольського національного, і, таким чином, повна денаціоналізація українськогосуспільства. Така шляхетсько-католицька політика повністю підтримувалась іактивно протектувалась державою [140, С. 131], а будь який опір повинен бувзнищуватись і пригнічуватись.
Найбільш активнопольським впливам опиралася незалежна шляхта Галичини, Полісся та Київщини, деще залишились традиції власного державно-політичного життя. Українська шляхтастає в опозиції до Польської держави, висуває низку вимог перед королем тасеймом, інстинктивно шукаючи захисту традицій давньої держави. Однак,незважаючи на певні, проте нечисленні успіхи, досягнуті легально-парламентарнимшляхом, ні українська аристократія ні шляхта не змогли отримати реальногопроводу та ініціативи в національному житті. “Українське панство, – зазначає І.Крип’якевич, – занадто було залежне від польської економічно-соціальної системи,яка втягла його в себе, деморалізувала, примушувала до компромісів і поступок,–так що воно не могло цілковито ангажуватись у національних справах.” [140, С.133]
Саме в такихумовах значно зростає вплив та значення української Церкви, яка від моменту прийняттяхристиянства (988 р.) мала широку організаційну мережу, що обіймала всю країну.Перед загрозою повного знищення українців як нації зростає роль церкви якнаціональної організації. Вища церковна ієрархія на чолі з Митрополитомвважається представниками всього народу, позбавленого іншої політичноїрепрезентації. Церковні собори перетворюються на всенародні з’їзди. Церква,шукаючи допомоги та захисту від польської експансії в самому громадянстві,одночасно наближається до народу, займаючись не тільки його духовним життям, ай світськими потребами.
Доктор історіїцеркви Б. Гудзяк виділяє наступні три чинники, що сприяли активізаціїукраїнського духовенства наприкінці 80-х рр. XVI ст.:
1 – усвідомлення як богословського, культурно-ідеологічного, інтелектуального,так і політичного та адміністративного занепаду Київської Церкви;
2 – неможливість Царгородського патріархату адекватно реагувати напотреби руської православної спільноти;
3 – протестантська Реформація, Контрреформація та Католицька Реформа, щостановили загрозу церковній, богословській та інституційній тотожностіКиївського християнства. [100, С. 108]
Таким чином,ієрархія української Церкви опиняється перед дилемою: або повністюпідпорядкуватись політиці Польщі у релігійній ділянці і втратити своюсамобутність та авторитет, або шукати шляхи виходу з кризи. Серед представниківдуховної та світської еліти визріває ідея необхідності порятунку українськоїЦеркви шляхом поєднання її з римським Престолом при збереженні давніх традиційвізантійського обряду – ідея унії. Зауважимо, що як це не дивно, спробаправославних налагодити більш тісні контакти з Римом викликала спротивпольської ієрархії, яка єдиним шляхом до об’єднання вважала пряме наверненняправославних у католицизм, що виявлялось в абсурдній вимозі перехрещуватиправославних українців та протиставлені останніх християнам, якими розумілисялише римо католики. [105, С. 41] На нашу думку, така позиція Польщі щодоправославних українців була наслідком не тільки польського шовінізму, а йнедосконалості тодішньої еклезології з її непоміркованими ексклюзивістськимитенденціями. З об’єктивного процесу об’єднання церков Польща прагнула отриматисуб’єктивну користь, розглядаючи унію лише як перший крок на шляху до повноїлатинізації та ополячення українців. Саме тому  заходи щодо унії українськогодуховенства на початку отримали певну підтримку з боку Польщі. Однак,зауважимо, що надії польської сторони не виправдались. В лиці УГКЦ польськадержава та церква знайшли те, що намагалися знищити, а саме: духовну опорудержавництва й оплот його національної самобутності.
Доконанимконкретно-історичним результатом Церковної унії 1596 р. була поява в Європіцеркви нового типу – візантійської за формою та римської за суттю. УГКЦ сталаякісно новим, вищим щаблем у розвитку української Церкви. Таким чином, упольській державі кінця XVI ст. появляється нова структура яка ставить передсобою завдання не лише духовного спрямування, а й національно-патріотичногохарактеру, творячи унікальну духовну інфраструктуру через яку залучає широкімаси українського населення до національно-культурного життя, до процесуформування української нації, та, зрештою, до усвідомлення необхідностіборотьби за українську державу.
Наступ Польщі наГреко-католицизм  почався практично вже у XVII ст. Прихильники унії, щосподівалися на допомогу і співпрацю латинського духовенства відчули глибокерозчарування. Єпископи УГКЦ не отримали права засідати в Сенаті, незважаючи нате, що Папа особисто звертався до короля з проханням надати їм таке право. Недивлячись на правовий статус Української Католицької Церкви в Польській державіпо суті вона, за впливом Н.Полонської-Василенко, залишалася тільки“терпимою.”           [201, С. 392, 394] Польська влада намагалася знищити УГКЦз середини шляхом дискредитації та дискримінації духовенства, “проштовхування”у вищі ієрархічні структури “своїх людей,” а навіть доходило до того, щопольські магнати заставляли українських священиків відробляти панщину. [188, С.14]
Єдиноюінституцією, що стала на перешкоді організаційному знищенню УГКЦ в Польщі булаАпостольська Столиця, у сфері духовної юрисдикції якої перебувала польськадержава. [188, С. 14] Однак, її оборона УГКЦ була малоефективною. Навіть нанезначні поступки Річ Посполита погоджувалась лише під тиском політичнихреалій. Так, перед загрозою союзу православних з протестантами, у 1607 р. сеймзмушений був визнати існування “грецької релігії” та право посідати церковнімаєтки для тих, хто її сповідував. На цьому ж сеймі було підтверджено правабратств. [259, С. 93]
Особливоїгостроти набуло питання зрівняння українського духовенства з латинським плюром.Нагадаємо, що ще до підписання Берестейської унії єпископат Київськоїмитрополії у своїх “Артикулах” домагався, щоб Руська церква мала у Польськійдержаві такі ж права, що й Латинська. Ієрархія вимагала звільнити духовенствота церкву від усяких податків та поборів (привілей, якими користуваласьКатолицька Церква), а також надати можливість руському духовенству підлягатилише церковному судові. Однак, навіть після втручання Конгрегації пропагандивіри яка доручила нунцієві обороняти імунітет Церкви, та, незважаючи нанеодноразові звернення митрополита Руського до Риму, політичних змін несталося. Причиною цього був суспільно-політичний устрій Речі Посполитої. [230,С. 62-63]
ДомаганняГреко-католицької Церкви створити для неї становище рівноправне з ЛатинськоюЦерквою стикалось з ворожим  і зневажливим ставленням до цієї вимоги з бокуримо-католицького духовенства. Протягом 1643-1644 рр. синоди латинської ієрархіїприйняли низку ухвал у яких, по суті закріпили статус меншовартості УГКЦ. Так,у 1643 р. українське духовенство було позбавлене прав та прерогатив, якимикористувались священики латинського обряду, а у 1644 р. католицькій молоді булозаборонено здобувати освіту в уніатських школах; латинському духовенству –служити Святу Літургію в українських Церквах і, навпаки, священикамгреко-католикам у костелах. [201, С. 493]
Наступ Польщі наукраїнську церкву продовжувався і досягнув апогею на початку XVIII ст.Замостський Синод 1820 року узаконив деякі латинські практики у богослужіннях,а навіть було знехтувало артикулами Берестейської угоди, зокрема, про вживання“Філіокве” та інші. Це, на нашу думку було не лише поступкою перед тискомпольської влади, а й до певної міри дегенерацією обряду Східної Церкви, щобзробити еклектичну мішанину від якої перехід до латинства не становитиметруднощів. Ми погоджуємося з думкою Ю. Федорова про те, що: “Коли б отціЗамостського Синоду були поставили справу обрядової непорушності, невтручання вобрядові справи латинників з правом наступності прав нашої Церкви, які воназавжди мала, то навіть, коли б їхні вимоги не були перейшли через латинськіфільтри, був би лишився бодай важливий історичний документ, на який ми нині моглиб покликуватися.” [255, С. 64] Здавалось, що негативні тенденції які знайшливідображення в ухвалах Замостського Синоду ставлять під сумнів його значення вісторії церкви. Однак, ми мусимо констатувати, що певні позитивні моменти маливирішальний вплив на подальший розвиток церкви. Власне, у після соборний періодУГКЦ остаточно оформилася як замісна церква українського народу. [188, С. 14]Особливо корисними були постанови Синоду, в яких мова йшла про церковнудисципліну й освіту духовенства. Опіку над шкільництвом та просвітою взяв усвої руки Василіанський чин. Його видання писалися народною (українською)мовою.
Більш ніжсторічне існування УГКЦ  зміцнило населення у думці, що вона є їх єдиноюнаціональною церквою, заборолом їхнаціональної ідентичності. Духовенство плекало східний обряд як свого родунаціональну святиню. І справді, це була єдина спадщина, котру вдалось зберегтиколишнього багатого спектра самостійного культурно-національного життяукраїнського народу. Ця спадщина послужила вихідною точкою для його подальшогорозвитку і для його відродження у пізніші часи, зокрема в Галичині. Як зазначаєД.Дорошенко: “… коли щось зберегло українську народність у Галичині від повноїасиміляції з елементом польським, то це його Греко-католицька Церква з їїсхідним обрядом. Цей обряд служив для неї і мостом, що злучав галичан-уніатівіз їх східними братами, які залишилися при своєму старому православ’ю. В тойчас як на українських землях, які по розділах Польщі відійшли до Росії, негайнож із стихійною силою почався рух на повернення до православ’я, в Галичині ідуховенство і народ залишились вірні унії, вважаючи її за свою національнуцеркву. Це забезпечило уніатському духівництву в Галичині на довший часстановище провідної верстви, яка відіграла особливо значну роль в національномувідроджені XIX ст.” [106, С. 492]
В середині XVIIIст. особливо відчутним стає занепад Речі Посполитої. На українських землях, яківходили до складу Польщі причини політичного, соціально-економічного тарелігійного характеру привели до вибуху народного протесту. Проте, нігайдамаччина, ні рух опришків не мали впливу на зміну долі українського народу.[106, С. 490] Складна внутрішня ситуація змусила найдосвідченіші та найбільшпатріотичні елементи польського суспільства схилитися до розуміння необхідностіреформи в царині політичного, суспільного та релігійно-національного життя.Однак, всі їх зусилля залишилися марними. Вже у 1772 р. Росія, Прусія таАвстрія провели перший поділ Речі Посполитої, за яким Галичина, частина Волиніта Поділля відійшли до складу Австрійської імперії. Українські єпархії:Львівська, Перемишлянська, частина холмської (без Холма) та частина Луцькоїопинилися в сфері юрисдикції Австрії. [187, С. 117]
Полоцька, Луцьката Берестейська єпархії увійшли до складу Російської імперії, політика якоїбула спрямована на знищення східного католицизму, зокрема в Україні. Процесліквідації УГКЦ носив поетапний характер і завершився т. зв. “Синодальним актом1839-го року ” [ 187, С. 117 ]. 
Таким чином з1840 р. практично залишилися католицькими українські землі Холмщини і Підляшшя,Галичини, Закарпаття і Буковини, які попали під австрійське володіння.[ 170, C.203-206]
На даномуісторичному етапі УГКЦ, після тривалих відвертих та прихованих утисків з бокупольської влади та латинської церкви, перебувала у стані занепаду. Статусменшовартості української церкви у порівняні з римо-католицькою (закріплений,до речі, латинською церквою ) проявлявся навіть у самій назві “уніатської,” щонагадувало про її тривалий відрив від Вселенської Церкви. УГКЦ займала значнонижчий рівень і в плані соціальному (майже всі уніати належали до феодальнихпідданих). Незважаючи на те, що юридично греко-католицькі священикизакріпаченими не були, їхніх дітей це положення не стосувалось. [258, С. 68]надзвичайно низьким залишався і освітній рівень українського духовенства, завинятком невеликого прошарку монахів василіан, привілеєм яких були багатство таосвіта. Вони монопольно займали вищі церковні посади і до деякої міривідмежовувались від решти духовенства та віруючих. [258, С. 68]
З поділом Польщівнутрішня слабкість церкви посилилась. Цьому сприяв і той факт, що митрополичийпрестол УГКЦ залишився “під ворожо настроєною владою царизму”. [258, С. 69]     
Радикальнопокращили становище УГКЦ  габзбузрзькі імператори, зокрема Марія-Тереза таЙосиф ІІ. У своїй діяльності вони керувалися як просвітительськими мотивами,так і бажанням відновити порядок на території загарбаної Польщі, а такожприборкати польську шляхту. Декрети 1774-1776 рр. заборонили римо-католицькійцеркві займатися прозелітизмом, вживати термін “уніат” як у приватних так і вофіційних справах, натомість, замінивши його терміном “греко-католик”. У 1781р. Йосиф ІІ у своєму Толерантному патенті зрівняв у правах католицьку,протестантську та греко-католицьку церкви. Всім, хто належав до цихвіросповідань однаковою мірою відкривався шлях до освіти (у тому числі йуніверситетської) та державної служби. Церква була підпорядкована державі, асвященики отримали статус державних службовців. [94, С. 42]
У зв’язку з тимщо тодішню систему освіти контролювала римо-католицька церква, релігійні основибули тісно пов’язані з освітніми. Перш за все у 1773 р. було ліквідовано орденєзуїтів, що поклало край домінуванню останнього в освітніх закладах. Того жроку було закрито єзуїтську академію у Львові, а через кілька років на їїоснові було засновано Львівський університет (1784 р.). [94, С. 42] з метоюпідвищити рівень освіти греко-католицького духовенства Габзбурги відкрилигреко-католицьку семінарію (т. зв. Барбареум) при церкві св. Варвари у Відні(1774 р.). згодом він був розпущений та замінений генеральною семінарією уЛьвові (1783 р.) та конвектум, себто державною семінарською бурсою зі школоюдля греко-католиків у Відні (1803 р.). [94, С. 42]
Йосифінськіреформи до певної міри були політикою модернізації і мали на меті зрівняти управах різні національності, соціальні та релігійні групи, не порушуючи прицьому станового устрою суспільства. Українське населення якнайбільше скористалоз нововведень. Безпосередньо реформи зачепили два класи українськогосуспільства: селянство та духовенство. Зрозуміло, що реформи Австрії викликалине лише схвалення та підтримку українського духовенства, а й забезпечило йоголояльність, що переходила межі формальності, до правління Габзбургів. Такеставлення набуло стійкого позитивного характеру, що виявлявся у відданостіавстрійській владі. Воно ще більше зміцніло після відновлення Галицькоїмитрополії у 1808 р.        [258, С. 69-70]
Загалом реформиГабзбургів відкривали можливості для культурного та релігійного відродженняукраїнців. Поодинокою установою, яка могла здійснювати функцію духовногопіднесення народу в зазначений період виступала УГКЦ. перші просвітителіукраїнського народу вийшли з середовища греко-католицьких священиків, щоотримали освіту у Віденському Варвареумі. Їх заслугою, передовсім, сталопіднесення на вищий організаційний рівень самої установи УГКЦ, внаслідок чоговона могла ефективно здійснювати виховну функцію.
Центром першоїхвилі національного відродження в Галичині став Перемишль. Під патронатомперемиського єпископа Михайла Левицького та при активній підтримці членівперемиської консисторії, яку очолював Федір Фединкевич, саме тут булоорганізовано гурток патріотично настроєних греко-католицьких священиків. Їхзусиллями у Перемишлі було створено освітнє Товариство священиків (1816 р.) тавчительсько-дяківську школу (1818 р.), [112, С. 143-144] які стали першимикультурно освітніми установами галицьких українців.
Найбільшогорозмаху діяльність Товариства священиків до якого увійшли: Іван Могильницький,Йосиф Левицький, Йосиф Лозинський, Іван Лаврівський, Іван Снігурський та ін.Набрала у період єпископату Івана Снігурського. Під його покровительством уперіод з 1818 до 1832 рр. було відкрито близько 400 шкіл, випущено у світдекілька підручників, складених Іваном Могильницьким, перші граматики руськоїмови Івана Могильницького (1822), Йосифа Лозинського (1833) та ЙосифаЛевицького (1834). [94, С. 49] Однак, мусимо зауважити, що члени товаристварозрізняли народну і літературну мови, що, зрозуміло, можна трактувати якпевний недолік. Літературна мова вбачалась ними як суміш місцевих говірки зцерковнослов’янською мовою. [94, С. 49] Зауважимо, що питання культурно-мовногохарактеру на даному історичному проміжку були досить гостри мита актуальними.Саме, розвиток і утвердження національної мови у всіх сферах громадського життямали об’єктивно суспільно-політичне значення, оскільки мова, поряд з іншиминаціонально визначними чинниками, підривала монополію інонаціональних панівнихгруп у царині освіти, культури, політики. [87, С. 14]
Поява “Руськоїтрійці”, до складу якої увійшли питомці Львівської духовної семінарії М.Шашкевич, Я. Головацький та І. Вагилевич, спричинила початок власне українськоїорієнтації та стала переломним моментом в історії національного відродження.Виданий Я.Головацьким альманах “Русалка дністрова” здійснив революційний розривз традицією літератури церковнослов’янською мовою та поклав початокзапровадженню народної мови у літературу. Аналіз мови галичан та наддніпрянцівдозволив членам “Руської трійці” дійти висновку: оскільки між мовами немаєсуттєвих відмінностей, то українці, що проживають на території Австрійської таРосійської імперій становлять єдину українську націю. [94, С. 50]
Як не дивно,сміливі, неординарні ідеї та діяльність “Руської трійці” були засуджені не лишеадміністрацією  Габзбургів, а й ієрархією УГКЦ, які спільними зусиллямизаборонили діяльність гуртка.
Антийосифінськареакція, яка охопила всю імперію вже на початку XIX століття позначилась тим,що у Галичині шляхта поступово повертала собі панівні позиції. ВіддаленістьГаличини від Відня, кількість проблем, які потребували негайного вирішенняробили практично неможливим ефективне управління краєм. Єдиним виходом зпроблемної ситуації було рішення австрійського двору передати управлінняукраїнськими землями місцевій еліті обмін на її лояльність до трону. Оскількиукраїнська еліта обмежувалась лише духовенством, політична влада переходить дорук поляків, які уособлювали політичну еліту. [175, С. 393] Таким чином, де-юреперебуваючи у складі Австрійської імперії, де-факто Галичина знову опиниласяпід владою польської шляхти. Екстремінаційна політика поляків щодо українцівпродовжується у територіальних рамках Австрії.
Ніщо інше, якрелігія, а швидше обряд, була одним із найусталеніших чинників, який відрізнявукраїнців від поляків. Нагадаємо, що народні звичаї обох народів майже нерізнились між собою і були помітні лише для ока фахового етнографа. Не значнимибули й мовні відмінності, запозичили одна від одної так багато, що сталивзаємозрозумілими. На початку XIX століття українська мова взагалі трактуваласьяк діалект польської. Щоправда, велика відмінність полягала у тому, що українцікористувалися кирилицею. В таких умовах саме обряд залишався  постійною інедвозначною прикметою національної самостійності українців. Однак, значначастина греко-католицького духовенства, яка б мала берегти та плекати свійобряд, натомість стирала національні відмінності між українцями і поляками,приймаючи польські політичні ідеали та польську культуру. Якщо переїзд особи зсела до міста означав прийняття панівної польської культури, то просування посоціальній драбині викликало полонізацію цілого прошарку українського духовенства.[258, С. 75-76] Найбільш полонізованими виявились семінаристи. І це не є дивно,оскільки до 1848 р. мовою щоденного вжитку для вихованців греко-католицькоїсемінарії у Львові була польська. Прикладом може служити той факт, що синукраїнського священика, патріот і історик Галицької Русі Антін Петрушевич у1840 р. не склав іспиту з руської (української) мови, оскільки не володівкирилицею. [258, С. 76]
У 30–40 –хрр. ХІХ ст. греко-католицька семінарія у Львові перетворилась на вогнищепольського революційного руху. В таких умовах ректор семінарії ВенедиктЛевицький всіма засобами сприяв вивченню семінаристами української мови,розглядаючи цю акцію як протидію польській революційності. [258, С. 76]Симпатії семінаристів зайшли так далеко що дехто з них приєднався у 1848 р. допольських повстанців на барикадах. Частина українського духовенства належала доПольської Ради Народової, а не до Головної Руської Ради. Указом від 12 травня1848 р. єпископ Григорій Яхимович змушений був заборонити їм брати участь удіяльності Ради Народової. [258, С. 76]
Чи ненайвагомішою причиною відступництва українського духовенства від свого народупід час революції 1848-1849 рр. було значне ополячення кліру в попереднідесятиліття, яке особливо далося взнаки в  середовищі української молоді, дляякої польський рух був привабливий своїми революційно-демократичними лозунгами,ореолом героїзму і романтики. (однак, відрадним є факт, що група полонофілівсеред греко-католицького духовенства була досить малочисельною). [248, С. 191]Зрештою, негація українців як нації польськими лідерами призвела доконсолідації переважної частини українського духовенства на платформі РуськихРад. До формування  своїх національно-патріотичних організацій заохочувало ікерівництво УГКЦ. Більшість місцевих Руських Рад виникли у відповідь на курендуМитрополичої консисторії від 12 травня 1848 р. [248, С. 197] Однак, надавшимогутнього поштовху до організаційного оформлення структури українськогонаціонально-визвольного руху в Галичині, ієрархія УГКЦ і надалі відмежуваласьвід політичної боротьби та підкреслювала свою незаангажованість у політиці.
Фактором, якийспричинив поступову втрату про польських симпатій серед греко-католицькогодуховенства, стало розчарування в ідеології та практиці польського національногоруху, що варто трактувати як: “невід’ємну і органічну складову частину процесуформування української національної свідомості”. [248, С. 196] Саме 1848 р.став поворотним пунктом в українсько-польських стосунках. Українськедуховенство починає не просто прохолодно, а навіть вороже ставитись допольського національного руху. Революційна боротьба 1848 р. сформувала новеукраїнське суспільство, вільне від панщини, більш соціально урізноманітнено таполітично досвідчене. Однак, фінал цієї боротьби був невтішним для українців,оскільки, у 60-х роках при реорганізації імперії польська шляхтавибрала собі право політичного контролю над автономною Галичиною. Віддавширеальну владу польській шляхті, австрійський уряд звів нанівець усі здобуткипершої хвилі українського національного відродження. Як результат, припідтримці новосформованої інтелігенції: “греко-католицьке духовенство раз іназавжди відмежувалося від польського національного руху”. [258, С. 77]Особливо гостро протистояння між українською і польською спільнотами сталовідчутним у ХХ ст., коли українські землі знову опинились у складіновоутвореної польської держави.
Після І світовоївійни територія Західної України стала дещо більшою, ніж вона була за часівправління Габзбургів. У результаті повного врегулювання кордонів до неї ввійшлачастина земель колишньої Російської імперії. Волинь, Полісся і Холмщина увійшлидо складу відновленої польської держави. На цих територіях проживало близько 2млн. українців, [240, С. 371] які в основному належали до Православної Церквиі, в наслідок тривалого перебування у складі Російської імперії, були слаборозвинені політично, соціально-економічно та культурно. Саме тому, вони невикликали особливого занепокоєння польської влади. Зовсім інша справа була зГаличиною, населення якої в основному було католиками східного обряду. Крімтого, крім того перебування у складі Австрійської імперії залишило в пам’ятігаличан взірці демократичних традицій Австро-Угорщини, які дали змогу Галичиніпіднести національну свідомість на такий високий рівень, що край став центромзагальноукраїнської суспільно-політичної діяльності і перетворився на П’ємонтУкраїни.
Зауважимо, щоВерсальська система, одним з основоположних принципів якої стало право націй насамовизначення, дещо пом’якшила гостроту національного питання у Центральній таСхідній Європі. Однак, незважаючи на те, що принцип самовизначення наційотримав загальне схвалення, він застосовувався у практиці не завжди, внаслідокчого не всі нації здобули державну незалежність. Як зазначає О. Субтельний:“Близько   7 млн. українців, в основному колишніх підданих габзбурськоїмонархії, виявились єдиною великою нацією, що тоді не завоюваланезалежності”.      [240, С. 369] Західні українці ставши об’єктомдискримінаційної політики Польщі були прийняті прагненням до самоврядування, щомало б вирішити проблеми політичного, соціально-економічного, та культурногохарактеру. Взаємне невизнання спонукало напружені стосунки між українськоюбільшістю та новою польською адміністрацією у Східній Галичині. Нагадаємо, щовлада Польщі, навіть не зважаючи на її перемогу в українсько-польській війні, зточки зору міжнародного права залишалась спірною. Українці відмовлялисявизнавати польську державу своїм легітимним урядом. Вони бойкотували перепис1921 р. та вибори до сейму у 1922 р. [240, С. 369] Проте, незважаючи на опірукраїнського населення, та після запевнення польського уряду щодо наданняГаличині автономії, у 1923 р. було визнано суверенітет Польщі над СхідноюГаличиною. [240, С. 371]
Варто зауважити,що, передбачаючи хід історії, польський уряд вже з 1919 р. діяв у Галичинітаким чином, ніби це була споконвічна польська територія. Саме історичніаргументи виступали основою претензій поляків на їх панування у Галичині,оскільки остання входила до складу Речі Посполитої ще у ХVІІ ст. На нашу думку,такі претензії є вкрай абсурдними і штучно вирваними з історичного контексту.Факт існування першої Української держави –Київської  Русі та її наступника–Галицько-Волинського Королівства є свідченням того, що українці неодноразовомали свою державу і входили до складу інших лише під тиском політичнихобставин.
З моментуутворення ІІ Речі Посполитої, як польські політики, так і церковні єпархиставлять перед собою чіткі плани перед нової Польщі. В основі їх лежитьасиміляція та полонізація не польського населення. Зауважимо, що попри своюдискримінаційну політику Польща була заснована на конституційно-правовихзасадах. Навіть після перевороту Юзефа Пілсудсько законодавство зберігало своюсилу. Таким чином, у законодавчому порядку українці, незважаючи на статус“другосортних” громадян, мали можливість чинити протест, хоч і дуже обмежений,політиці Польщі. Оскільки природу українсько-польських стосунків у міжвоєннедвадцятиріччя здебільшого формував польський уряд, то діяльність українцівфактично являла собою відповідь на польські ініціативи. Українці в основномузалишалися в опозиції до пануючого режиму, виражаючи це або насильницькимиреволюційними методами, без огляду на наслідки, або ж легальними засобами, щоне містили в собі реальної загрози.
Задавалось, щомета спланованої польським урядом полонізації українського народу, якаопиралась на два чинники, а саме: привабливість польської культури та слабкістьнаціонально-визвольного руху українців, могла б бути досягнутою. Однак,виявилося, що тогочасна польська влада помилялася у своїх розрахунках. На шляхуреалізації цього плану знову ж таки становив східний обряд, який плекала УГКЦ–найбільша та найвпливовіша організація західних українців. Без сумнів вонамала вплив і на Волині та в Холмщині, що створювало умови для поширення на цихтериторіях католицьких впливів у східному обряді. Таким чином, Польщаопиняється перед проблемою унеможливлення, або принаймні зменшення впливу УГКЦна православне населення. Насамперед польська влада прагне заборонитиправославним Волині та Холмщини переходити у католицизм східного обряду.Натомість запропонувавши так званий “новий обжондик”, [187, С. 135] що по сутістановив суміш українського і польського обрядів. Наступним кроком поляків булазаборона греко-католицьким священикам які підлягали юрисдикції митрополитаАндрея Шептицького, здійснювати душепастерство поза межами Галичини. Такимчином релігійно-церковна політика Польщі була спрямована на підтримку православ’яв Україні та Росії, а кінцевою метою її вбачалось відмежування населенняГаличини від українського населення Східної України. Найкращим засобом длядосягнення цієї мети став акцент на “різницю віри”. [225, С. 154-155]
Основою першогообрядового інциденту стали Єпископські свячення  о. Йосифа Боцяна, який ще увересні 1914 р. здійснив митрополит Андрей Шептицький. [225, С. 133] офіційнийтитул нового архієрея був “єпископ Луцький”. Папа Венедикт XV у 1921 р.офіційно визнав його канонічність. [225, С. 134] Однак, польський уряд,вважаючи територію Волині польською, заперечив папське визнання українськогоєпископа на Волинь. Основним аргументом висувалось твердження про відсутністьузгодження даного питання з польським урядом. Справа набрала щирого розголосу.Питання піднімалось в італійській, французькій пресі. Секретар українськоїделегації у Ватикані Бандінський просив пояснення у секретаріату СхідноїКонгрегації  з приводу відсутності імені Боцяна у Папському Щорічнику “AunarioPontificio” 1922 р. [225, С. 134] Зрештою, під тиском преси польський єпископатвизнав єпископський стан Йосифа Боцяна, однак, заборонив йому підписуватись“Луцький єпископ”. [225, С. 134] Зауважимо, що ще до підписання БерестейскоїУнії однією з єпархій Київської митрополії була Луцька, єпископ якої КерилоТерлецький підписав у Римі акт злуки Київської Церкви з Римською. Проте як недивно, до сьогоднішнього дня у Папських щорічних не фігурує Луцька єпархіявізантійського обряду не дивлячись на відсутність декрету про її скасування. [225,C. 135]
Не менш цікавідані стосуються і Перемиської єпархії. На думку Я.Москалика та С.Чайка (Польща)це єпископство виникло ще на рубежі    ІХ-Х століть, задовго до утворенняКиївської митрополії (1037 р.) в часи правління Ярослава Мудрого. [284, C. 240]В історії єпископства можна виділити наступні п’ять періодів:
1.   –від часу заснування до 1596 р. –період тільки православногоєпископства Східної Церкви;
2.   –1596-1691 рр. –рівночасна діяльність двох (греко-католицького таправославного) єпископів;
3.   –1691-1946 рр. –період цілеспрямованого нищення Української Церкви татериторії Польської держави, що призвело до практичної ліквідації Перемиськогоєпископства після акції “Вісла”;
4.   –1946-1991 рр. –період де легалізації УГКЦ в Народній РеспубліціПольща;
5.   –від 1991 р. –відновлення Перемиського єпископства, піднесення його  у1996 р. до рівня митрополії. [284, С. 240]
Варто зауважити, що офіційно польська влада не ліквідовувалаПеремиської єпархії. Польська влада не скликала соборів, які б ставили на метіліквідацію УГКЦ як це сталося в УРСР, Угорщині, Румунії та Чехо-Словаччині.Взагалі до 1946 р. польська держава визнавала факт існування у Польщігреко-католицької ієрархії та церковної адміністрації. На думку представниківпольської влади самоліквідацію УГКЦ мало б спричинити переселення українців доУРСР, яке розпочалося у жовтні 1944 р. [183, С. 60-61] Проте, після арештувищої церковної ієрархії УГКЦ юридичний статус української церкви у Польщізмінився. Римо-католицьке духовенство захопило греко-католицький собор уПеремишлі. Влада конфіскувала єпископську резиденцію та іншу церковнувласність, включаючи архіви, бібліотеки та історичні цінності. Критичною точкоюстав червень 1946 р. З цого моменту Польща перестала визнавати східний обряд якофіційний та легітимно існуючий. Серед восьми неузаконених віросповідань уПольщі на 1956 р. було зафіксовано і греко-католицтво. [183, С. 61]
Як згадувалосьвище, у 1946 р. польська влада де легалізувала греко-католицьку Церкву, що натериторії цієї єпархії проживало 540 тис. українців  греко-католицькоговіросповідання. З 689 церков, які існували у 1939 р. в Польщі на середину 80-хроків 346 (50,2%) були зруйновані, 245 церков (35,6%) перейшли в розпорядженняримо католиків і функціонували як костели, 61 церква (8,9%) хоч і збереглися,однак уживалися в несакральних цілях, 9 церков (1,3%) зберігалися як прикладиукраїнської сакральної архітектури. [120, С. 23] Утому ж таки 1946 р. польськіурядові чинники почали активну роботу в руслі приєднання УГКЦ до УкраїнськоїПравославної Церкви Московського Патріархату, яка була фаворизована ПольськоюНародною Республікою і користувалась її офіційною підтримкою.
В наслідоквстановлення нового польсько-радянського кордону та двосторонньої репатріації з6-ти мільйонного українського населення на території Польщізалишилось кількасот тисяч українців. “Ця горстка, -як зазначає М. Трухан,-ніколи не становила для польської держави серйозної проблеми”. [247, С.1]Зауважимо, що з 744 греко-католицьких священиків, які служили у Польщі в 1938р. [167, С. 208] на початок акції “Вісла” їх залишилось лише 114. [167, С. 214]Таке значне скорочення священнослужителів не дає нам права погодитись з думкоюЕ.Пруса проте, що це був “…чималий загін уніацьких священиків”. [288, С. 294] Швидше,це свідчення втрат греко-католицького духовенства, які були наслідкомпереселень українців до УРСР у 1945-1946рр. Не становлячи радикальної загрозирежиму, українці у комуністичній Польщі продовжували відчувати дискримінацію збоку органів влади та польського оточення. Справжня катастрофа для українціврозпочалась влітку 1947 р., коли насильно було усунуто з єпископської палати вПеремишлі єпископа Коциловського. [247, С. 164] Запроторення до концтаборівсвящеників УГКЦ, розпорошення українців внаслідок операції “Вісла”, відсутністьвласних храмів та націоналізація владою власності церкви на певний період дещопаралізували релігійне життя українців у Польщі. Від 1947 р. на територіїперемиської єпархії не існувало жодної греко-католицької організації. Однак,попри всі репресії з боку влади, українці все ж  домоглися дозволу від Папи ПіяХІІ на біритуалізм [287, С. 229] (права для українських священиків відправлятиСвяту Літургію у латинському обряді). Нажаль, мусимо констатувати, що цейбіритуалізм набрав у даному періоді однобокої тенденційна користь лишелатинського обряду.
Боротьба за праваУкраїнської Церкви у Польщі можемо простежити на прикладі діяльностіукраїнського священика Мирослава Ріпницького. Саме він звернувся до ПримасаПольщі у Варшаві Кардинала Гльонда з проханням у східному обряді. Однак, увідповідь отримав індульт на відправу у латинському обряді. Одночасно о.Ріпецького було повідомлено, що справа до обрядовості буде передана на розгляддо Апостольської Столиці. Заверненя до папського Візитатора дляукраїнців-католиків закінчилось тим, що прохачів було відіслано до ПримасаПольщі, оскільки саме він вирішував справи українського греко-католицькогообряду. М. Ріпетський, посилаючись на право свободи совісті і віросповідання,що гарантують польською “Малою Конституцією” 1946 р., залишився непохитним усвоїх вимогах. [11, С. 265] Духовна влада польської держави теж зайняла твердупозицію. Це протистояння призвело до того, що більшість колег о. Ріпетськогоскорились, вважаючи за краще стати на бік влади, ніж чинити їй опір. Крім того,Римо-Католицька Церква надавала певний, хоча і дуже обмежений захистукраїнському духовенству. [11, С. 265]
МирославРіпетський неодноразово звертався до цивільної влади з листами, у якихаргументовано доводив право українців мати свою Церкву. В одному із своїхлистів до Голови Ради Міністрів Едуарда Охаба о. Ріпетський писав: “Ми,нижчепідписані українці гр.-кат. обряду, громадяни Народної Польщі, просимо всюРаду Міністрів про признання нам гр.-кат. церкви. Як громадяни Народної Польщіми вчасно і солідарно виконуємо всі обов’язки перед державою. В релігійних таобрядових справах нас принижують у Народній Польщі, хоч наші брати, батьки ісини… а бідні люди невинно терплять, позбавлені свого обряду, який і колись, інині нікому не шкодить”. [11, С. 127]
Після численнихпрохань, звернень до польської влади ці змагання завершились довгоочікуваноюлегалізацією УГКЦ у Польщі. Уряд у постанові від 14 березня 1957 р. дав дозвілна відновлення греко-католицьких парафій у Польщі, окрім південно-західнихтериторій. [287, С. 231] від цого моменту почалось відродженнягреко-католицької церкви в Польщі. Цей про це був повільним, проте–невідворотним. Його кульмінацією стали хіротонія Івана Мартиняка у 1989 р.,надання йому титулу ординарія у 1991 р. [287, С. 233] та піднесення Перемиськоїєпархії до рівня митрополії у 1996 р. [284, С. 240] Не менш важливим кроком урозвитку греко-католицької церкви у Польщі було відокремлення Перемиськоїєпархії від латинської митрополії у Варшаві і підпорядкування її безпосередньоАпостольській Столиці ( 19 червня 1993 р.). [287, С. 234]
На загал сучасніукраїнсько-польські стосунки в Польщі можна було б назвати братніми, якби неряд прикрих ексцесів, що мали місце в останнє десятиліття. Так скажімо, назустрічі з Папою Римським Іваном-Павлом ІІ у Перемишлі ( 1991 р.) поляки неприслухалися до голосу найавторитетнішого співвітчизника, коли постало питанняпро передачу колишнього греко-католицького собору українській громаді.Іван-Павло ІІ змушений був відступити перед стіною шовінізму і надав українцямхрам Серця Ісусового. На думку Б.Кушніра, перешкодою нормалізаціїукраїнсько-польських взаємин є активна робота російських спецслужб, якіпровокують антиукраїнські настрої у польському суспільстві. [143, С. 26-27]Однак, попри всі непорозуміння, втішним є  те, що багато польських вчених зповагою висловлюють своє ставлення до українців та їх Церкви. Серед них хочемовиділити видатного польського теолога сучасності Геслав Бартніка, який називає Унію“Беристейським закликом”, який триває до сьогодні, а уніатів –“вибранимисвідками з християнської еклезіогенези”. [283, С. 28]
Варто зауважити,що наступ на УГКЦ відбувався не лише у Польщі, а й у тих каїнах, які після ІІсвітової війни під протекторатом СРСР утворили так званий “соціалістичнийтабір”. Зокрема, акція ліквідації УГКЦ не обминула Переяславщину. У Словаччиніукраїнська церква була представлена 2 єпископами, 310 священиками та 320тисячами вірних, які мали свої духовні і церковні інституції, школи, пресу. У1946 після створення антикатолицького фронту, почався наступ на УГКЦ, зокрема,на єпископа Павла Гойдича, якого звинуватили у злочинах проти Чехословаччини.28 квітня 1950 р. було офіційно скасовано УГКЦ на Переяславщині. [146, C.133] Проте,варто сказати, що ще влітку 1948 р. на нараді представників урядів СРСР таЧехословаччини у Карлових Варах було прийняте рішення про ліквідацію УГКЦ натериторії Чехословаччини. [146, C. 133]
28 червня 1949 р.було проголошено зневажання Ужгородської унії 1646 р. та воз’єднаннягреко-католицької Церкви на Закарпатті з РПУ. Усі церкви і 283 парафії булипередані РПУ, а УГКЦ на території Закарпаття проголошувалася поза законом.[146,C. 133]
1 жовтня 1948 р.на вимогу румунського уряду було скликано з’їзд греко-католицьких священиків. Вумовах репресій та під тиском погроз учасники з’їзду ухвалили рішення прозневаження акту унії з Римом 1700 р. та підтвердили своє приєднання доПравославної Церкви, [146, C. 134] внаслідок чого українські греко-католики опинилисяу сфері юрисдикції Румунської Православної Церкви.
З прикрістюмусимо констатувати, що істотним, а навіть, вирішальним чинником у боротьбі зукраїнською церквою на територіях усіх соціалістичних країн де проживалиукраїнці була Російська Православна Церква, що стала знаряддям в руках режиму.Це засвідчує той факт, що влада в СРСР у своїй боротьбі проти українськихцерков керувалася російськими великодержавними інтересами. Держава, якатеоретично проголосила конституційний принцип відокремлення Церкви від держави,практично втручалася у справи Церкви, перевіряла, регламентувала таконтролювала її діяльність.
Від часувстановлення диктатури РКП(б) та утворення СРСР церковно-релігійна політика вУкраїні була здебільшого калькою політики Росії. [63, C. 132] Варто зауважити,що більшовицька влада задекларувала принцип відокремлення Церкви від держави,що зумовило орієнтацію уряду на секулярну модель, котра теоретично виключалаконфронтацію між державою та церквою. [164, C. 167] Проте, практика радянськоїдержави кардинально відрізнялась від “демократичної теорії”, зокрема, і впитанні ставлення до релігійних проблем.
Як відомо, до1938 р. здійснення церковної політики покладалось на Комісію з культових питаньпри Президії ЦВК СРСР. З моменту утворення Верховної Ради СРСР комісія булаліквідована єдиною організаційною структурою, що займалася вирішеннямцерковно-релігійних питань залишився спеціальний Церковний відділ в системіорганів безпеки. Відношення владних структур як державних, так і партійних до проблемрелігії визначалось твердженням, що “не має і не може бути хороших радянськихпопів”. [181, С. 142] Все духовенство і, в першу чергу, ієрархія  розглядалисьяк  явна чи прихована контрреволюційна сила. Будівництво безрелігійногосуспільства стало основним гаслом атеїстичної пропаганди. До 1940 р. щорічнопублікувалось близько 2 тисяч назв антирелігійної літератури загальним накладомпонад 2,5 млн. примірників. [270, С. 13]
Ескалація наступуатеїзму була тісно пов’язана з репресивним більшовицьким тоталітаризмом, якийрозв’язав справжній “хрестовий похід атеїзму”. Усі без винятку релігії зазналирепресій. Закривались храми, монастирі, недільні школи, заборонялась релігійнапреса, знищувались ікони, церковні літописи. У боротьбі “всіх проти всіх” більшовизмне зв’язував себе жодними моральними принципами, які, як відомо, сконцентрованів релігії. Не тільки любов до Бога, а й любов до ближнього проголошувалисьнайнебезпечнішими ворогами комунізму. [74, С. 168] Державна влада, опираючисьна силові структури, у тому числі репресії та терор, прагнула здійснитипоставлену перед собою мету –трансформувати природу людини, створивши новий тип– homo totalitarus. Відправним моментом концепції нової людини була анігіляціятрадицій, що завжди виступали своєрідним механізмом функціонування суспільстваі забезпечували його прогрес. Одним з проявів анігіляції традицій булометодологічне руйнування ідеологами більшовизму історичної пам’яті цілихнародів і, в першу чергу, українського, з метою викоріняти людини з етнонаціональної,культурної та релігійної приналежності і спільноти та залишити її віч на віч звсемогутньою державою. [203, С. 181]
Апогеєм боротьбирадянської держави проти церкви стало проведення так званих “безбожнихп’ятирічок”. Ідея їх проведення виникла у 1929 р. і знайшла своє конструктивневтілення у підготованому ЦК партії та підписаному Л. Кагановичем листі “Прозаходи про посилення антирелігійної роботи ”. [46, C. 12] Лозунг “Боротьбапроти релігії – боротьба за соціалізм ” став девізом Союзом войовничихбезбожників (СВБ), який був не просто пропагандисткою організацією, а передовимзагоном на фронті будівництва соціалізму. СВБ ставив перед собою наступнізавдання: повністю очистити побут від залишків релігійних практик; організацієюзмагань на кількість проведених антирелігійних вечорів, лекцій, бесід; конкурсина краще проведення антирелігійних кампаній; залучення до них якомога більшоїчастини населення; проведення безрелігійних весіль, хрестин, похоронів і т. д.[46, C. 15]
Зрозуміло, щоутопічне завдання “безбожних п’ятирічок ”, яке полягало у повному і остаточномузнищенні релігійних вірувань та пережитків, виконане не було. Керівництво Союзувойовничих безбожників змушене було визнати, що в країні продовжують існуватидесятки тисяч релігійних організацій, а мільйони людей не втратили віру в Бога.Однак, провал своїх планів СВБ пояснював виключно діяльністю внутрішніх ізовнішніх ворогів, а також підривною та шкідливою роботою всякого родурелігійних організацій. [46, C. 22]
Зрозуміло, що всіантирелігійні заходи, що проводились радянським урядом, знаходились радянськимурядом, знаходили відображення у церковно-релігійній політиці УРСР, яка буласкладовою СРСР. Загалом, аналіз подій, що відбувались в Україні від 1917 р. до1939 р. у сфері державно-церковних стосунків дає право стверджувати, що взазначений період в Україні знайшла своє практичне втілення модель домінуванняантитеїстичної, антирелігійної держави над Церквою.
Безперечним єфакт можливості існування вказаної моделі лише у тоталітарних системахкомуністичного типу, де забезпечення прав людини стає неможливим через самуприроду політичної системи. Влада у такій державі, порушуючи декларативневідокремлення церкви від держави, активно втручається у внутрішні справирелігійних організацій; у політичних цілях, як засіб контролю над віруючимивикористовує лояльність представників духовенства. “Неблагонадійні” священикита ієрархи усуваються, а лояльні співпрацюють з атеїстичною владою у русліобмеження релігійних обрядів та зменшення рівня народної релігійності.Колаборантська, ідейно чи політично наближена до режиму церква нагороджується,всупереч конституції та офіційному законодавству. Влада використовує її упроцесі поглинання “непокірних Церков ”. [63, C. 135-136]
Будівництвоатеїстичного суспільства передбачало перехід до секулярної моделі, основою якоїє конституційна заборона будь якої релігії. Напередодні ІІ світової війнибільшовицька політика Москви наблизилась до можливості утворити системусекулярної монополії. Однак, ці плани не були реалізовані, на нашу думку, саметому, що радянська влада у даний період розглядала церкву, як один з засобів“патріотичного” виховання народу, що мало неабияке значення у ході веденнявійни. Проте, неможливість заборонити релігію конституційно, не застрахувалаУРСР від майже повного знищення організованої (інституціоналізованої) релігії.
У 1939 р.відбувається зміна курсу церковної політики сталінського режиму пов’язана зокупацією західних областей України і Білорусії. Російська Православна ЦеркваМосковського Патріархату починає використовуватись державою для радянізації таінтеграції церков на окупованій території та реалізації планів “возз’єднання”УГКЦ з РПЦ МП. [63, C. 140] У доповіді на Архіпархіарному Соборі 1941 р.єпископ Йосиф Сліпий вказував: «Ціла акція, розвинена нез¢єдиненою єрархієюна Західній Україні і Білорусі свідчить, що вона має тихий дозвіл і поміч відНКВД...Її уживає влада для розбиття нашої католицької церкви». [12, C.355] На приєднаних західноукраїнських землях радянська влада повела плановуантирелігійну роботу проти УГКЦ. До безбожницької кампанії активно підключилиськомуністична партія, комсомол, преса. Суть цієї акції було висловлено у статті“Церковь в Заданих областях України”, опублікованої в органі войовничихбезбожників журналі “Антирелигиозник”. У статті гнівно таврувалися Церква ідуховенство, які оголошувались ворогом народу та отримали офіційну оцінку владияк “багаточисельне збіговище”. [266, C. 16-17]  
Зрозуміло, щоУГКЦ не могла не відреагувати на антирелігійну, антицерковну політикурадянської влади. Вже у вересні 1939 р. глава УГКЦ митрополит Андрей Шептицькийутворив Митрополичу Раду, яка стала центром координації дій церкви в новихсуспільно-політичних реаліях. У травні 1940 р. Раду було реорганізовано уАрхиєпархіальний Собор. Собором було прийнято 56 Постанов, що торкались усіхсфер суспільного та церковно-релігійного життя, включаючи лише політичніпитання. [75, С. 29] Окрім того, митрополит Шептицький неодноразово виступав згнівним засудженням атеїзму як світоглядно-ідеологічної підвалини більшовизму.У своєму посланні до народу “Про безбожництво” (квітень 1940 р.) АндрейШептицький писав: “Як чого нема, то як же про це можна й говорити? А якщо бог єтільки видумкою, про яку в казках оповідають, то хто ж розумний буде боротися зказками, чи видумками?! Може нема яснішого і повнішого доказу на існуванняБога, як саме та ненависть диявола та злих людей супроти Нього. Вони є такожсвого роду свідками на те, що Бог є…” [33, С. 515]
Діяльність тавиступи Митрополита, його логічне обгрунтування обмеженості та неспроможностіконституційних гарантій свободи совісті “Основним Законом СРСР” до певної міри,та до певного часу зробили неможливим масове розгортання антирелігійноїкампанії та на теренах Західної України. Хоча, з жалем мусимо визнати факт, щопевні плоди вона мала. Так, зі страху перед більшовицькими переслідуваннями тарепресіями, певна частина духовенства, відрадно, що дуже незначна (близько 100священиків), [75, С. 29] зреклася сану.
Концептуальногодля України виразу нова церковна політика Кремля набуває у вересні 1943 р. Уцентрі такої політики постає цілком підкорена органам держбезпеки РПЦ МП, якарепрезентує нову модель патріотичної державної церкви в атеїстичній державі.Мета нової політики –глобальна атака на католицизм і, в першу чергу, на УГКЦ,була чітко виражена у інструкції керівника релігійного відомства держбезпекиР.Карпова під кодовою назвою № 58. [77, С. 18] 15 березня 1945 р. планліквідації УГКЦ був поданий Сталіну, Молотову та Берії на апробацію. Й.Сталінособисто санкціонував війну проти УГКЦ, спрямовану на повне її знищення. [42,С. 7-14] Восени 1945 р., відповідно до інструкції № 58 державні радянські тацерковні патріарші установи розпочали операцію “Собор”. [78, С. 12] Свідченнямтого, що операція “Собор” відповідала вимогам секретної інструкції НКВД тапроходила під патронатом РПЦ МП, є факт, викладений у звернені ініціативноїгрупи греко-католицького духовенства до Ради Народних Комісарів УРСР, а саме:“Акція, –вказано в документі, -повинна розвиватися в порозумінні між державнимурядом, ініціативною групою  і зверхництвом Всеруської православної церкви, ботільки цим способом накреслена лінія може вийти найдоцільніша, неламана”. [21,С. 361]
Необхіднозазначити, що до відкриття собору, у лютому 1946 р., члени ініціативної групиГ.Костельник, М.Мельник та А.Пельвецький з невеликою групою прихильниківприбули до Києва де формально були прийняті до РПЦ МП. Двоє з них М.Мельник таА.Пельвецький були таємно рукоположені в сан єпископів. [78, С. 13-14] Післяповернення до Львова було скликано з’їзд християн-уніатів, який відбувався в8-10 березня 1946 р. у Соборі св. Юра у Львові. В ньому брали участь 216священиків і 19 мирян. [121, С. 53] Декілька делегатів від РПЦ МП були присутнів якості спостерігачів. Роботою псевдособору керувала ініціативна група, якуочолив Г.Костельник. комітет державної безпеки здійснював контроль за роботоюз’їзду з готелю “Жорж”. [219, С. 232-233]
Акція ліквідаціїУГКЦ супроводжувалась арештами церковної єпархії, що, на нашу думку, буловикликано декількома причинами, зокрема по перше: керівництво радянськоїдержави та єпархія РПЦ МП розуміли, що єпископат УГКЦ ніколи не погодиться натак зване “возз’єднання” з РПЦ МП; по друге: влада прагнула дискредитуватиєпархію УГКЦ в очах народу, звинувачуючи їх в антирадянській діяльності таспівробітництві з фашистами; по третє: ліквідація УГКЦ та духовної еліти малана меті знищення найбільш впливової та авторитетнішої інституції громадянськогосуспільства Галичини. Оскільки, як відомо, саме УГКЦ була тією інституцією, якаформувала національні, релігійні, культурні, а, навіть, світоглядні орієнтиригалицьких українців, водночас, виконуючи надзвичайно важливісоціально-інтегруючу та виховну функції.
Українськакатолицька єпархія в Галичині була заарештована у ніч з 10 на 11 квітня 1945 р.У Львові було взято під арешт митрополита Йосифа Сліпого, який після смертіАндрея Шептицького очолив церкву, та єпископів Миколу Чернецького та МикитуБудку, у Станіславі –єпископів Григорія Хомишина та Івана Лятошевського. [162,С. 309] Дещо пізніше, у 1946 р. в рамках операції “Вісла” був вивезений натериторію УРСР та переданий радянській владі перемиський єпископ ЙосифатКоциловський. Після тривалих допитів він помер у Київській в’язниці 17листопада 1947 р. [161, С. 315]
На захист УГКЦ,її єпархії та проти переслідувань їх радянською владою виступив папа Пій ХІІ,написавши у 1945 р. енцикліку “До всіх східних церков”. У цьому документі папависловив своє занепокоєння з приводу репресій УГКЦ, які виправдовувались владоюуявними політичними причинами. Водночас, папа висловив надію на те, що жодніпереслідування не зможуть відвернути українських католиків від віри та Церкви.[172, С. 346-347]
Однак, ніщо немогло зупинити натиску тоталітарної репресивної системи на УкраїнськуГреко-католицьку Церкву. Майже одинадцять місяців продовжувався судовий процеснад єпархією УГКЦ, що проходив за закритими дверима. Всього за кілька днів допочатку роботи псевдособору, а саме, 1 березня 1946 р. було опрелюднено актобвинувачення в яком у єпархії УГКЦ –єпископам Й.Сліпому, М.Чернецькому,М.Будці, М.Хомишину та І. Лятишевському інкримінувались зрада держави тапідсобницька діяльність на користь німецьких окупантів. [32, С. 365-367] Уповідомлені прокурора УРСР, що основувалось на сфабрикованих документах,вказувалось, що у названих осіб знайдені документи, які викривають їх злочиннеспів діяння з карними і слідчими німецькими органами, а заарештовані впродовжслідства визнали себе винними в тому, що розгорнули ворожу діяльність протиСРСР. [31, С. 365-367]
Саме в такихумовах розпочалась робота псевдособору 1946 р., який не можна розглядати якСобор УГКЦ, оскільки, як відомо, на ньому не було присутнім жодного єпископаУГКЦ, а М. Мельника та А. Пельвецького швидше можна трактувати як єпископів РПЦМП (нагадаємо, що вони отримали єпископський сан власне у РосійськійПравославній Церкві Московського Патріархату). Документи, прийнятіпсевдособором, на нашу думку, носили не лише псевдонауковий, а й антиісторичнийхарактер і швидше скидались на хвалебну оду радянській владі та комуністичнійпартії. Так, у постанові про ліквідацію Брестської церковної унії говорилось:“…що в теперішній нашій ситуації, коли завдяки героїчним подвигам і славнійперемозі Радянського Союзу всі українські землі найшлися разом і українськийнарод став хазяїном на всіх своїх землях, було б нерозумним піддержувати даліуніатські тенденції і було б непрощеним гріхом продовжувати в нашому народібратовбивчу бойню, причиною якої була в історії унія та й завжди мусить бути ”.[34, C. 127-128] Після коротких дебатів псевдособор ухвалив: “відкинутипостанови Берестейського Собору з 1596 року, зліквідувати унію, відриватись відВатикану і повернутись до нашої батьківської святої православної віри і РуськоїПравославної Церкви ”. [20, C. 286-287] Як зазначав доктор історії церкви А.Великий: “Це той документ ганьби, якого ще довго стидатимуться наші нащадки. Цедокумент повної і безумовної капітуляції з останніх заборон перед Москвою;капітуляція з історії, з віри, з мови, а навіть з душі ”. [65, C. 128]Недвозначну оцінку псевдособору дав архієпископ УГКЦ Володимир Стернюк, якийписав: “То було збіговисько – собор є недійсним з церковного погляду, а й підпоглядом державним це було нечинним, оскільки Сталін підписав наказ, щобсвящеників під тиском зігнали на той “собор” і вони під штиками голосували.Такий собор не може мене ні до чого зобов’язувати”. [146, С. 127]
Після Львівськогопсевдособору значно посилився курс органів радянської карально-репресивноїсистеми скерований на знищення УГКЦ. Було заарештовано і відправлено до тюремта концтаборів 11 єпископів, 50 митрофорних протоієреїв, всіх настоятелівчоловічих та жіночих монастирів, близько 1600 священиків, багато ченців,черниць і просто віруючих парафіян. [146, С. 128-130] Всі вони зазнали гоніньза свої релігійні переконання. Відмова переходити в Російську ПравославнуЦеркву вважались злочином проти держави. УГКЦ була проголошена поза законом,однак, не могла бути знищена повністю, а лише змушена була перейти нанелегальне становище, продовжуючи виконувати свої функції як катакомбна,підпільна.
Аналізуючидержавно-церковні стосунки радянського періоду, ми дійшли висновку, що у1918-1991 роках державна влада засновує традицію легального нагляду надрелігійним життям та активного, часто неприхованого втручання державнихчиновників у церковно-реелігійні справи, всупереч офіційному законодавству, якетеоретично закріплювало конституційний принцип відокремлення церкви віддержави. Процес перетворення церкви в СРСР на знаряддя атеїстичної влади сприявутворенню міцних союзів державно-владної та церковної еліт. В Україні такимсоюзом став тандем керівництва Українського екзархату РПЦ з компартійноювладою, спрямований на недопущення відродження як УкраїнськоїГреко-католицької, тек і Української Автокефальної Православної церков, щорозпочалось у 1989-1990 р.
Традиціярелігійної політики СРСР була продовжена у практиці державно-церковних відносинв роки президентства Л. Кравчука. Закон про релігійні об’єднання, прийнятийВерховною Радою України у 1990 р. проголосив повне відокремлення Церкви віддержави і був значно демократичніший ніж  попередні законодавчі акти у сферірелігії. “Цей закон,    -за висловом професора Інституту українських студійЕдмонтона С. Плохія, -у багатьох відношеннях можна було б назвати декларацієюінтенцій (намірів) з боку держави, в той час, як успадкована суспільствомісторична традиція та обставини реальної політики штовхали державні чинники убік активного втручання в справи церкви. На серпень 1991 р., коли булапроголошена декларація про незалежність України, українські церкви були вжеглибоко втягнуті у політичну боротьбу. Кожна з церков мала своїх політичнихпротекторів, а ці протектори в свою чергу користали з підтримки церков”. [198,С. 168-169]
Принаймні прицерковні організації –Українська Православна Церква Московського Патріархату,Українська Автокефальна Православна Церква та Українська Греко-католицькаЦерква утворились на початку 1990 р. на місці колишнього Українського екзархатуРосійської Церкви. Рішення про легалізацію УГКЦ було останнім втручанням Москвиу справи державно-церковних відносин в Україні. З цього моменту налагодженнядержавно-церковних стосунків переходить до компетенції Києва.

2.3.КОНСТИТУЦІЙНО-ПРАВОВІ ЗАСАДИ ДІЯЛЬНОСТІ УГКЦ ЯК ІНСТИТУЦІЇ ГРОМАДЯНСЬКОГОСУСПІЛЬСТВА В УМОВАХ СТАНОВЛЕННЯ НЕЗАЛЕЖНОЇ УКРАЇНСЬКОЇ ДЕРЖАВИ.
З Проголошеннямнезалежності України, перед нею цілком закономірно постало питання про формування,переосмислення та реалізацію державної церковно-релігійної політики. Зрозуміло,що здійснити свою специфічну роль церква може лише за умови створеннясприятливих умов для її діяльності з боку держави і громадськості. Як відомо,державна влада за походженням і по суті своєї компетенції є абсолютнонезалежною від влади духовної. Саме тому, їх взаємини повинні базуватись наморальному законі, який проповідує церква. Як вказував В. Соловйов: “Урядхристиянської держави повинен вірити в Церкву. В силу цього чисто морального, ане юридичного обов­’язку він повинен добровільно підкорити своюдіяльність вищому авторитету Церкву не в тому значенні, щоб сама державапідпорядковувала свою діяльність вищим інтересом… ” [234, С. 128].
Варто зауважити,що європейська система державно-церковних стосунків опирається на філософію, щовизнає примат особистості над державою. Остання тим сильніша та демократичніша,чим вищий добробут громадян та чим послідовніше забезпечуються громадянськіправа і свободи. Однак втілення цих принципів у практику доволі частодемонструє наскільки відмінними є їх усвідомлення в різних суспільствах інаскільки малоефективним можуть виявлятися законодавства посткомуністичнихкраїн у вирішенні церковно-релігійних питань. Зрозуміло, що законодавство угалузі державно-церковних стосунків в Україні потребує значного доопрацювання.На сьогоднішній день, державні акти щодо церкви не віддзеркалюють основнихпринципів державно-церковних відносин, які притаманні розвиненим демократіямЗаходу, а подекуди і кардинально відмінні від них. На Заході мова йде пророзмежування сфер компетенції держави і церкви, підкреслюючи таким чином,рівноправність обох партнерів. В Україні принцип відокремлення церкви віддержави вказує на суб’єкт-об’єктний характер їх взаємодії.
Очевидно,завданням і метою демократичної держави є загальне добро, поступ, забезпеченняцілісності суспільства і всіх його складових. Першочерговим завданням у справізабезпечення загального добра є турбота про суспільний мир і забезпеченняпорядку; гарантія стабільності та розвитку. Саме тому, держава повинна надатигромадянам, громадським організаціям та інституціям повну свободу дій, івтручатись лише у випадку загрози суспільному миру. [268, С.21-22]
Варто зауважити,що модерністська концепція держави з точки зору Католицької Церкви, якувисловив сучасний понтифік не розглядає державу, як одну з встановлених єпархійпорядку. Концепція папи Івана Павла II зосереджена на активній особистості, насуб’єктивності суспільства, а держава трактується як інструмент, що забезпечуєі гарантує особистісний та суспільний пошук добра. [179, С. 279] Необхіднозазначити, що таке розуміння держави та суспільства не зовсім узгоджується зполітологічними концепціями держави. Не дивлячись на те, що енцикліка Івана ПавлаII “Redemptor hominis” (1979) в основному присвячена питанням теологічногохарактеру, вона наскрізь пронизана увагою до реальної, конкретної, історичноїособистості, благо якої має бути основою для суспільних програм, соціальнихсистем і політичних режимів. А завдання церкви полягає в універсальномупіклуванні про особу, що проявляється у сприянні духовному розвитку кожноїособистості, її індивідуальному та суспільному буттю. [144, С. 27] Нагадаємо, щотака концепція релігійної свободи особистості була прийнята Римо-КатолицькоюЦерквою лише у 60-х роках ХХ ст. До того часу ідеальним варіантом вважалосьзаперечення релігійної свободи  та єдність всіх у “Єдиній правдивій католицькійвірі”. [142, С. 346]
Турбота прогідність людини та її розвиток знаходить свій вираз у боротьбі за правалюдської особи, реалізація є умовою свободи, яку розуміють як свідоме і вільнепрагнення до добра. Одним з фундаментальних природніх прав є право на свободудумки, совісті та релігії.
У статті 9“Конвенція про захист прав та основних свобод людини” записано:
1. Кожна людина має право насвободу думки, совісті і релігії; це право включає свободу змінювати своюрелігію або свої переконання, як одноособово, так і разом з іншими, прилюдно чиприватно, в богослужінні, ученні, виконанні релігійних і ритуальних обрядів.
2. Свобода сповідувати релігіюабо переконання підлягає лише таким обмеженням, які встановлені законом і єнеобхідними в демократичному суспільстві в інтересах громадської безпеки, дляохорони громадського порядку, здоров’я і моралі або для захисту прав і свободінших людей., [23,C. 9]
Європейськаконвенція з прав людини стала першим міжнародно-правовим документом в галузіправ людини. Нагадаємо, що її ратифікація Україною була однією з умов членстваУкраїни в Раді Європи. 17 липня 1979 р. Верховна Рада України ухвалила законпро ратифікацію Конвенції про захист прав і основних. [108, С. 43-45]
Демократична,цивілізована, правова держава покликана плекати право свободи особистості,забезпечувати умови для його реалізації. З цією метою сорок четверта черговасесія парламентської асамблеї Ради Європи прийняла рекомендації “Щодорелігійної терпимості в демократичному суспільстві”. Поряд з низкою побажань усфері релігійної терпимості Асамблея закликала уряди всіх держав-учасниць,Європейську спільноту та відповідні органи влади і організації до здійсненнянаступних заходів:
– гарантувати релігійнусвободу, свободу сумління і свободу культу;
– бути гнучкими щодо узгодженьрізноманітної релігійної практики. [24, C. 68-70]
На думкуП.Рябіновича “Реалізація саме такої державної політики щодо права людини насвободу віровизнання і щодо різноманітних організацій: “Реалізація саме такоїдержавної політики щодо права людини на свободу віровизнання і щодорізноманітних організацій, які “інституціоналізують” і опосереднюють здійсненняцього права, має, як видається, ще одне достоїнство: зникає проблема переоцінкиофіційного державного ставлення до тієї чи іншої релігії внаслідок соціальноїсутності держави (зокрема, зміни керівної у державі політичної партії чи групи,спілки таких партій). Повна нейтральність держави, її “віротерпимість” іфактичне визнання будь-яких релігій усуває необхідність видання нею спеціальнихактів про “реабілітацію” тих окремих церков, які раніше, за умов попередньоїдержави (а точніше, держави іншої соціальної сутності) юридично чи навітьтільки фактично заборонялись, утискались, дискримінувались”. [212, С. 47]
Дозволимо собі непогодитись з цією думкою. Нам видається, що абсолютна відмова від ідеологіїмарксизму-ленінізму, що практично реалізувалась у тоталітарному режимовіколишнього СРСР, передбачає реабілітацію не лише перед забороненою державоюУТКЦ, а перед суспільством в цілому, перед кожним громадянином України,зокрема. Саме політика радянської держави спричинила безпрецедентну духовнукризу, яка охопила українське суспільство сьогодні. “Це щось більше, ніжпосттоталітарна депресія”, бо пригнічує суспільний загал аж до безупинних хвильеміграції найздібніших, — зазначає В. Речицький, — а решту – фрустрації нарівні масової психічної перверзії”.[215, С.50] Нам імпонує думка В.Речинського, що “держава, як це довів весь політичний досвід двадцятогостоліття є некомпетентною за означеннях в питаннях віри… її здібностіжалюгідні.
А звідси випливаєй неможливість для неї бути арбітром в питаннях, які перевищують її (держави)аналітичну здатність. Саме тому вона не має права реабілітувати конфесії, ботой, хто реабілітує, завжди стоїть в позиції зверхності. Наша ж держава щойномає усвідомити своє духовно-інтелектуальне банкрутство. Отже, їй до грисьогодні значно більше пасує роль покаяння, сповідування суспільному загаловісвоїх гріхів. Принаймні усвідомлення їх”. [215, С.50]
 Як відомо, УГКЦперебуває  у сфері юрисдикції Риму, що в свою чергу вимагає суттєвогорозширення та зміцнення з католицьким світовим центром – Ватиканом. Нагадаємо,що протистояння між колишнім СРСР та Ватиканом особливо  загострилось у 1980 р.Причиною конфронтації став Синод українських єпископів у Римі, який прийняврезолюцію, що проголошувала неканонічним Львівський собор 1946 р. Оскількиухвала була прийнята в присутності папського легата, то це фактично означалосхвалення самим папою. До речі, делегований Московською патріархією до Римумитрополит Ювеналій не зміг переконати папу відмовитись від схваленоїрезолюції. [64, С. 142] яким чином, після десятиліть протистояння особливоїактуальності набуває проблема Україно-Ватиканських стосунків. Налагодженняцивілізованих контактів викликане кількома причинами: по-перше, активнимвходженням України в Європу, що в основі своїй є католицькою; по-друге: Україназацікавлена у більш тісній співпраці з економічно високорозвиненими країнамиЄвропи, що традиційно вважаються католицькими (Італія, Франція, Австрія,Іспанія, Німеччина та ін.). [277, С. 265-267]
Необхіднозазначити, що попри певні розбіжності між Україною та Ватиканом у деякихпитаннях, скажімо щодо незалежного статусу УГКЦ, Ватикан виявляє до Українизначний інтерес. Про це свідчать зустрічі глави Католицької Церкви Івана ПавлаII з Президентом України Л.Кучмою, відкриття в Україні посольства Ватикану.[277, С.266]
Безумовноналагодження тісних контактів з Ватиканом та країнами розвиненої, переймання зних досвіду у ділянці  державно-духовних відносин в Україні. Зрозуміло, тут мипогоджуємося з думкою Ю. Кальниша, що пошук нових моделей взаємин повиненопиратися не лише на світовий досвід і принципи демократії, а й узгоджуватися звласними традиціями та інтересами громадян України. [122, С.185]
Сучаснаукраїнська держава знаходиться на стадії побудови, громадянського суспільства.Саме тому закон про розмежування сфер компетенції духовної та світської влад –відокремлення церкви від держави – є доконче потрібним. Цей закон є здоровоюреакцією суспільства на теократичну та цезаропаністську державу, де злиттядуховної та світської влади зашкодило як одній, так і іншій. Однак, цей законповинен наповнюватись конкретним змістом. На жаль, місцеві органи управління вУкраїні ізолюють суспільство від впливу церкви  у ділянці освіти та виховання.[236, С. 188-189]  Нам видається, що власне ці сфери можуть стати, і є об’єктомспільної співпраці держави і церкви, оскільки, як освіта, так і вихованнявиступають в ролі соціалізуючих факторів і ставлять собі за мету – формуваннянового типу громадянина. Таким чином, конструктивна співдільність церкви ідержави  може практично реалізувати проблему трансформації свідомостіукраїнського громадянина, пріоритетними рисами якого, на нашу думку мали бстати християнська мораль національне самоусвідомлення та активна громадянська.Тільки релігійна, християнська мораль може очистити, переродити окрему людину івсе суспільство загалом і, таким чином, сприяти розвитку української держави,оновленню та оздоровленню нації.
Демократичнесуспільство має рішуче протидіяти спробам одержавлення будь-якої релігії, хай ірелігії більшості. На думку американського дослідника Ч.Д. Коула: “…відокремлення Церкви від держави найбільш можливе у такому суспільстві, якомупритаманні релігійні цінності, та є найкращим  як для церкви, так і длядержави, з метою захистити їх одне від одного².[131, С. 150]Зауважимо,що відокремлення Церкви від держави не означає ізоляції Церкви від впливу насуспільство у тих ділянках, які є в сфері її компетенції – соціальній,виховній, освітній, культурній, духовній та ін. Перш за все таке розмежуванняпередбачає невтручання Церкви у політичну діяльність. Варто вказати, що УГКЦвідмежовує себе від прямої участі у політиці, залишаючи за собою право даватиморальну оцінку певним політичним явищам чи процесам.  Напередодні виборівПрезидента України 1999 року М. Чайковський висловив думку про те, щокерівництво УГКЦ займе стриману позицію щодо претендентів та задекларуєзагальний осуд тоталітаризму та комунізму, таким чином підкресливши своюдержавницьку позицію. [76, С. 58] Однак, необхідно зазначити, щополітичні партії в абревіатурі яких є термін “християнська” – ХДПУ, ВОХ, РХП таін. Прагнуть усіма засобами заручитись підтримкою церкви в ході виборчихкомпаній. [51, 27 листопада] Адже, за результатамисоціологічних опитувань, Церква є інституцією, “якій українці довіряютьнайбільше”.[62, С. 21] 
  Як відомо,  вконституціях усіх демократичних держав проголошуються наступні принципи: праволюдини на свободу слова, переконань, сповідування релігійного чи атеїстичногосвітогляду; рівноправність усіх громадян незалежно від їх релігійноїприналежності; рівноправність усіх релігійних організацій; відокремлення Церквивід держави; світський характер останньої. Конституція Української державирозмежовує церковні та державні повноваження, забезпечуючи громадянам повнусвободу вибору, що, без сумніву, є конкретним виразом демократичностісуспільства. [2, С. 35]Таким чином, законодавство у релігійній сферіповинно опиратися на принципи, проголошені Конституцією України і якнайповнішевідображати їх. Варто зауважити, що стосовно релігійної свободи необхідновиділити дві проблеми: По – перше, в сучасних умовах найголовнішим гарантомрелігійної свободи в Україні є конфесійний плюралізм. Отож, майбутнє церкви вУкраїні значною мірою залежить від пошуку толерантної плюралістичної моделірелігійної ідентичності. По – друге, значної уваги потребує питанняспіввідношення релігійної свободи особистості захищене міжнародними стандартамита правовими документами,  то право спільнот захистити свою релігійну традиціює помітно слабшим. [158, С. 14-15]Зрозуміло, що надійне забезпеченняправа на релігійну свободу можливе лише за умови врахування та збалансуваннязгаданих інтересів.
З метоювдосконалення принципів стосунків між державою та Церквою в Україні ГромадськаРада Українсько – Американського Бюро Прав Людини розробила певні рекомендації,що включають наступні положення:
І. Загальні міркування
1. Державаі Церква є автономними одна щодо іншої, що передбачає у стосунках між нимиспівпрацю у суспільній сфері.
2.  Взаємовідносиниміж Церквою і державою повинні регламентуватись лише чинним законодавством.
3. Співпраця  держави і церквиу вирішенні спільних інтересів у культурній та соціальній сферах.
ІІ. Політика держави щодоЦеркви
1. Політика держави стосовноЦеркви основується лише на засадах, визначених чинним законодавством.
2. Принцип рівноправності всіхрелігійних конфесій перед Законом є головною засадою політики держави щодоЦеркви.
3. Держава зобов’язанакомпенсувати негативні наслідки свого втручання в релігійну сферу та справиЦеркви в минулому.
4. Державна програма, щостосується матеріальної компенсації повинна враховувати сучасний економічнийстан країни. При неспроможності держави провести адекватні компенсаційнівиплати, вони можуть бути замінені податковими пільгами.
5. Політика держави має бутипереорієнтовано на створення умов для реалізації Церквою її специфічної місії.Держава мусить відмовитися від використання Церкви та релігійних організацій унапрямку здійснення внутрішньо та зовнішньополітичних цілей.
6. Держава повинна підтримуватиі сприяти розвиткові культури, що сформувала традиції української нації,водночас не надаючи переваги жодній релігійній організації та не втручаючись убогословські та внутрішньо церковні проблеми. У відповідності до Закону “Пронаціональні меншості” держава дбає про розвиток етноконфесійної культуринаціональних меншин.
7. Політика держави щодо Церквиповинна гарантувати громадянам право на вільний вибір у сфері релігійнихпереконань, на підтримання і збереження своєї історичної релігійної традиції.
8. Оскільки Церква, якінституція духовна, на відміну від держави, не має політичних і географічнихкордонів, держава має забезпечити віруючим України право спілкування з центрамидуховної влади, які знаходяться поза межами української держави. [115, C. 52 — 54]
СьогоднішняУкраїнська держава – країна полі конфесійна. Кожна з існуючих Церков, незаперечуючи принцип відокремлення від держави, шукає свого місця в державі,прагне визначити себе у правовій та законодавчій системі, активно входячи вцарину національно – духовного відродження України. Проте, громадські,адміністративні та державні інституції поступово демократизуються, то суспільнасвідомість, за висловом І. Гречка, “і надалі має тоталітарний характер”, [88 с.13] що спричиняє можливість використовувати релігію та Церкву у політичнихманіпуляціях, перетворюючи їх на складову загальної політичної ситуації.
Церква, якінституція духовна покликана творити в суспільстві свою специфічну місію, якаполягає у спасінні цілого всесвіту, поширенні надприродного Царства Божого.Українська Греко – Католицька Церква, користаючи з досвіду і культурних надбаньрізних народів, одночасно використовуючи і свою багату спадщину та традицію,може зробити вагомий внесок у загальну скарбницю Христової Церкви і людськогоспівтовариства в цілому. УГКЦ прагне єдності з усіма українськими державами,боронить інтереси  української нації, плекає духовність українського народу,збагачує всіх християн своїм досвідом і християнським надбанням, голосячиЄвангеліє Правди. Своє покликання у світі Українська Греко – Католицька Церкваможе здійснити лише за умови створення їй необхідного життєвого простору унезалежній демократичній правовій Україні.

Розділ 3
УКРАЇНСЬКА ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКА ЦЕРКВА ВПРОЦЕСІ ФОРМУВАННЯ СИСТЕМИ МОРАЛЬНО-ЕТИЧНИХ ВАРТОСТЕЙ УКРАЇНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА.
 
3.1. ХРИСТИЯНСЬКА ДУХОВНІСЬ В КОНТЕКСТІТРАНСФОРМАЦІЇ СВІТОГЛЯДНИХ ПРІОРІТЕТІВ УКРАЇНСЬКОЇ НАЦІЇ В УМОВАХ РОЗБУДОВИГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА
Сучасненаціонально-духовне відродженя України, що розпочалось одночасно зпроголошеням  М.Горбачова демократизацією та “перебудовою”, передбачаєпередусім кардинальне оновлення національно-культурного та релігійно-церковногожиття, політику, мовно-культурну та релігійну деструктуризацію. Національневідродження, опираючись на вивірені часом позитивні цінності українськогонароду, передбачає повернення кращих взірців духовності і моральності,прогресивних народних звичаїв, традицій, обрядів, в основі яких лежитьхристиянська релігія. Демократичні процеси, які розгортались в умовах створенняукраїнської державності, коли значно прискорилась інтенсивністьінтернаціональних і релігійних рухів, посилили взаємозв’язок етносу і релігії.Ідеологічний плюралізм започаткував у свідомості народу принципово новеставлення до релігії, яка поступово наповнювалась національним змістом. Яквказує О.Шуба: “… в процесі набуття релігією нового суспільного статусупочалось докорінне переосмислення її ролі і місця в історії українськогонароду, повернення до релігійних витоків національної духовності, моральності ікультури ...” [277, C. 162].
На фоні національного оновлення, релігійне відродження спричинило дозначного зростання визнання суспільством церкви, її престижу та впливу.Свідченням цього є той факт, що від 40 до 60 відсотків населення Українинайвищий вияв довіри висловлюють, власне, на адресу церкви, що значно перевищуєрівень довіри до інших суспільних та політичних інституцій, серед яких такі,як: Верховна Рада, Президент, політичні партії, громадські органіхації. [277,C.177; 218, C.164].
Сучасні етнонаціональні процеси суттєво впливають на відродженнярелігії, яке можна розглядати у двох аспектах, а саме  — внутрішньому, якийхарактеризується поглибленням релігійності населення, омолодженням контингентувіруючих, збільшенням питомої ваги останніх у загальному числі населенняУкраїни, та зовнішньому, для нього характерне зростання церковної мережі;розбудова релігійних структур, збільшення кількості духовних навчальнихзакладів, монастирів та ін. Зважаючи на зовнішні та внутрішні вплививідродження релігійної сфери, О.Шуба виділяє поряд з поняттям “релігійневідродження”, яке охоплює внутрішній аспект і поняття “церковного ренесансу”,яке фіксує зовнішні прояви процесу. [277, C.159]
Зауважимо, що як національне, так і релігійне відродження в Українінатрапило на чимало перешкод, серед яких були небажання владних структурпроводити демократичне реформування суспільства та неготовність частининаселення сприяти та підтримати кардинальні суспільно-політичні зміни. За такихумов національно-духовне відродження може супроводжуватись поряд з позитивнимиі негативними наслідками. У політичній сфері вони виступають у проявахекстремізму, націоналізму, сепаратизму, конфліктності; у релігійній ділянцінегативи проявляються у проповіді конфесійної винятковості, міжконфесійнихконфліктах, поширені новоутворень деструктивного характеру. Як одні, так і іншіруйнують суспільну мораль, загрожують стабільності та безпеці держави.
Як вказував В.Липинський: ”… упадок релігії і упадок державноїорганізації, яка авторитет релігії береже та репрезентує, йде завжди в парі зрозкладом державного, національного та товариського життя, з руйницькою гризнеюрозбещених в своїм необмеженім індивідуалізмі одиниць — не треба, на жаль, далекошукати”.[147,C.119]
Виходячи з певних негативних проявів у релігійній сфері, що проявилисьв умовах перехідного, а відтак, нестабільного українського суспільства, деяківчені характеризують релігійно-церковне життя в Україні як таке, що перебуває устані глибокої кризи. Так, А.Колодний виділяє наступні чинники,  які на йогодумку характеризують цю кризу. Серед них: загострення міжконфесійних тавнутріконфесійних колізій; занепад впливу традиційних для України церков;проникнення у релігійне поле Укаїни зарубіжних місій; зростання зовнішніхвиявів релігійності при відсутності глибокої віри; виключення релігії з національноговідродження, а то й перетворення її в дезінтегруючий фактор; відсутністьрелігії в ролі морального імперативу у суспільному житті.[128, С.31]
На нашу думку, кризові явища та внутрішні суперечності присутні усучасному релігійному розвитку України, однак, ми не вбачаємо необхідності унадмірній їх абсолютизації. Швидше, ми можемо погодитися з думкою Н.Кочан пронаявність кризи не у релігії, як суспільному феномені, а лише у православ’ї[132, С.118] найпоширенішій релігії в Україні, що після розколу на три конфесії- УПЦ КП, УАПЦ та УПЦМП — перебуває у затяжному конфлікті. Ми гадаємо, що попри всі труднощі урелігійно-церковному поступі та суперечному характері національного тадуховного відродження оновлювальні процеси значно переважують кризові, а зчасом і зовсім витісняють елементи кризи не тільки з релігійної сфери, а й зсуспільної та політичної.
Релігійне оновлення відбувається у тісній близкості з національнимпробудженям укаїнського народу. У ньому зацікавлені не тільки церква та віруючірізних конфесій, а й держава. Незважаючи на свідський характер укаїнськоїдержави, вона покладає певні надії на церкву та релігійні організації як наодин з найважливіших засобів формування і зміцнення духовних та моральних основсуспільства, адже світова практика свідчить, що саме релігія спроможнапідтримувати належний рівень моральності суспільства. Вихід із кризовоїситуації, в якії перебуває сьогоднішня Україна, потребує формування новоїсистеми морально-етичних вартостей, зміни особистісної налаштованості,поведінки та суспільних структур. Як вказує З.Антонюк:  “Церква не пропонуєжодної моделі економічного й суспільного життя, як і не захищає жодноїполітичної системи,… лише намагається вказувати та підримувати створення умов,які сприяли б реалізації духовних завдань… пропонує такий гуманізм, який,зміцнюючи морально людські особистості, має позитивно впливати на життясуспільства, сприяючи гуманним моделям вирішення суспільних проблем”. [49, С.73]Саме такою бачить суспільну функцію церкви громадянство України, яке непокладає на неї відповідальності за діяльність комуністичного режиму[109, С.32], а розцінює церкву, як соціальну інституцію, здатну розв¢язати численні проблемидуховного, релігійного та морально-етичного порядку.[82, С.40-50]
Церква покликана діяти в сучасному світі, згідно з динамікою і життямсуспільства. Саме тому, вона пристосовується до сучасного світу, одночасно ніне ототожнюючи. Ні не протиставляючи себе жодній людині, соціальному прошарку,суспільно-політичному устрою чи культурі. Для успішного виконання своєї місії всуспільстві, церква мусить тримати в полі зору сучасну людину зі всімажиттєвими ситуаціями, які її визначають. Суспільні трансформації в сучаснійУкраїні часто викликають певну неврівноваженість та негармонійність, висуваючитаким чином низку гостро оформлених вимог. Отже, церква, щоб промовляти долюдини про неї саму, про її завдання і мету, сама мусить знати потреби людини,обставини, які визначають її ментальність і джерело кризи особистості. Причиноютієї кризи є не гармонійність сучасного світу, яку зауважуємо на трьох рівнях:негармонійність у окремій особі, у сім’ї, і, нарешті, у суспільстві.[166,C.183]
Зупинимось більш конкретно на характеристиці кожного рівня. По-перше,джерело кризи окремої особистості полягає у невідповідності погодження теорії зпрактикою. Це виначається тим, що рівень знань і пізнання зростає швидкимитемпами, а практика трансформується досить поволі. Часто людина не взмозі повя¢зати всі елементисуспільного життя в одну цілісність і тому стає жертвою політизації,комерціалізації, ідеологізації, перетворюючись на предмет суспільних таполітичних маніпуляцій. Значні проблеми виникають внаслідок негармонійності(дизгармонії) між прагненням до успіху та визнання і моральністю, а також міжколективним прагненням та особистим. По-друге, криза сім’ї, що особливо сталавідчутною останні десятиліття, теж випливає з неврівноваженості сучасногосвіту, який ставить під сумнів не лише традиційну вартість шлюбу, а й самуінституцію сім’ї. І, нарешті, дисгармонія в суспільстві, що проявляється наекономічному, політичному, расовому, міжнародних рівнях. Тут і суперництвоідеології, колективний егоїзм груп чи націй, негармонійність в соціальнійсфері, амбіційні прагнення окремих держав. Все це породжує ворожнечу іконфлікти в яких людина, одночасно, і причина, і жертва.
Джерелом вище згаданих протиріч та суспільної дисгармонії є відчуженнялюдини. На думку діячів церкви: “Чоловік відчужився тому, що відвернувся відБога”. [166, С.186]
Своєрідна загальмованість, глибокий внутрішній дискомфорт індивіда,розклад системи морально-етичних вартостей належать до числа моральнихпатологій і викликають загальну аномію суспільства. [210,C.164]. Зауважимо, щотакий стан речей властивий усім перехідним соціальним системам. Л.Нагорнавизначає основний тип соціальної організації в сучасній Україні, якамбівалентний, а маргенальний і навіть девіантний тип поведінки. [177,C.108]“Аполітизм”, зневага до суспільного життя, небажання участі в ньому є,звичайно, індиферентизм, а релігійний “аполітизм” є лицемірством. Політичний жефанатизм і породжений ним культ насилля і ненависті є спільнимідолопоклонством, зрадою Бога і поклонінням Кесарю. [256,C.128]
Безумовно, демократизація суспільного життя передбачає формуваннятворчої, вільної, активної особистості здатної самостійно мислити і діяти,мобілізувати необхідні внутрішні ресурси для досягнення мети, готовий покластина себе відповідальність за результат своєї діяльності. Ми погоджуємось здумкою І.Алексієнко, що така трансформація особистості можлива за умови“переосмислення системи цінностей, переорієнтації пріорітетів, пов’язаних зізміною менталітету і важливих психологічних характеристик”. [47,C.31]
Роль центру, формуючого обличчя українського народу, його світогляду,мораль, духовність, характер та ідеї відігравала протягом тисячолітньої історіїсвого існування в Україні, церква, яка формувала суспільну етику на засадаххристиянства та пропонувала ідеальні моделі міжособових та суспільнихстосунків. У хвилини загрози випликаним церквою надбанням з особливою силоюусвідомлювалось багатогранне значення церкви та її внесок у творення,зберігання та проповідування у народі християнських універсальних вартостей,які ставали основою релігійного, культурного і національного життя українців. Ісьогодні, церква покликана не лише сприяти відродженню вже створених нею,однак, на жаль відкинутих суспільством, вартостей, а й прагнути заохочуватисуспільство покласти християнські цінності основою його життєдіяльності. Яквказує В.Мокрий: “Руйновані національні і загальнолюдські вартості раніше чипізніше треба відбудовувати, хіба що їх загибель є ознакою інерції послідовногомиршавіння знікчемнілих душ та завмирання у народі енергії духу, що стримить доволі, правди і справедливості, або є свідоцтвом постійного відходження народу удобу занепаду Духу, через неперервність духу в якихось поколіннях на якісьланці, що опустилась нище історичного покликання, а народ втратив інституції,які зміцнюють етику і добру волю людини”.[168, С.83]
Безперечно, загибель тоталітарного режиму була викликана причинамиполітичного, економічного та соціального порядку. Але на те була і глибша причинаетнічної, антропологічної та духовної природи. Ми гадаємо, що принциповапомилка марксизму-ленінізму має антропологічний характер і полягає у зведенілюдини до чогось виключно матеріального. Ця неадикватна антропологія поклалапочаток політичній та економічній дійсності, несправедливість та нелюдяністьякої неминуче прирекли її на загибель. Як вказує Т.Шпідлік: “антропологіяносить повнісю духовний характер” [276, С.274], а вихідним її пунктом є “образБожий”, відповідно до якого була створена людина. Антропологія охоплює людину увсій її цілісності, враховуючи властивості душі і тіла відповідно до їх“можливості одухотворюватися”.[276, С.274] Таким чином, якщо ідеалом комунізму єсуспільна людина, то ідеалом християнської антропології є Бого-Чоловік.
Комунізм вичерпав себе як система, однак, залишив по собі особливуспадщину — бездуховнісь та практичний матеріалізм, що без сумніву негативно впливає накризу духовності, яка охопила українське суспільство “школа компартійно-тоталітарногорежиму” [92, С.173], який в основі своєї політики поклав матеріалізм.
Після тривалої пропаганди атеїзму та процесів секуляризації, Церква вУкраїні знову прагне знайти своє місце у громадянському суспільстві, щобздійснювати покладену на неї місію-проголошення Євангіліє.[178, С.53] ЗавданняЦеркви у пост комуністичному суспільстві полягає у відновленні знівечинихдуховних та моральних цінностей. Нам імпонує думка В.Стецюка, що “саметеократична влада… своїм моральним авторитетом може позбавити наш народнедоліків, які ми набули за довгі роки існування в аморальному суспільстві”.[237, С.45] Церква не тільки прагне змінити, а швидше створити якісно інший видсуспільства. Власне, Церква творить собою особливу, відмінну від інших, вищуформу суспільсва. Говорячи про Церкву, у даному випадку маємо на увазі неконфесійно-інституційний її вимір, а, радше, релігійно-духовний її феномен.Оскільки лише вона здатна об’єднати людство, як дітей Божих, що не може зробитибудь-яке інше суспільство, яке розділене за етнічною приналежністю, соціальнимстаном. Церква не просто здатна гармонізувати життя суспільства, а й усуваєнебезпеку мімезису, взірцем для наслідування є тільки Бог, як джерело творчоїпотуги суспільства. [150, С.13] Ще на прикінці XIX ст. Подібну думку висловлювавВ.Соловйов, який писав: ”Церква повинна освячувати і через посередництвохристянської держави перетворювати… природне, земне життя народу ісуспільства”. [234, С.17] В сьогоднішній кризовій ситуації найбільший внесокЦеркви полягає не в тому, щоб давати певні рішення у сфері політики, суспільноїетики чи литастратегії, а в допомозі народові досягнути повного розквіту. Саметому вона пропонує саме те, чим повністю володіє — загальним баченням людини ілюдства. [211, С.179-180]
Самим фактом свого існування у вигляді тіла одночасно містичного івидимого Церква знищує ілюзії одноособового духовного життя. Завдання церкви нетільки забеспечувати свободу особистості, воно більш позитивне і сприятливе напроповідування і творення суспільної єдності. [151, С.138] Духовна відкритістьнароду зумовлюється не лише ментальністю, традицією чи символами, а йаксіологічними орієнтирами, які за своїм змістом є християнськими і в Україні,і в Європі. Ціннісно-світоглядний феномен людської інтеграції культурноїтотожності формується під впливом історичних, соціально-політичних, економічнихта інших чинників, властивих кожному етносу, державі чи регіону. [244, С.131]Власне, соціокулькурні особливості нашого суспільства актуалізують дослідженняпроблеми духовності. На наш погляд, інтерес дослідника має бути орієнтований напереосмислення самоцінності особистості, її сутнісних здатностей, одією з якихнам уявляється духовність, носієм якої є Церква. Остання, від часу свогозаснування інтегрує в собі дві теології і дві системи світобачення, Східну іЗахідну, які часто бувають контрастуючими, однак,  творять однувзаємодоповнюючу цілісність.
Українська Греко-Католицька Церква за своєю природою є східною не лишеза обрядом, а й за духовністю, саме тому, вона покладає на себе завданнявідродити, втрачену протягом століть, східнохристиянську духовність, якаоктологічно притаманна укаїнському народові. Саме, онтологічна, а непсихологічна основа духовності визначає її не як стан душі, як реальне застосуваннябогословських чи християнських принципів до життя кожної особистості.[206, С.29] На думку І.М.Рупкіна, духовне життя не є дисципліною чи аскезою, це”мистецтво синергії зі Святим Духом, мистецтво дозволяти Його присутностіплодоносити в нашому житті”. [222, С.38]
Сьогоднішній стан східної духовності є її двадцятистолітньої еволюції,на яку значний вплив справляли різноманітні етнічні та культурні фактори і чиюоднорідність забеспечила спільність християнської віри. Однак, її елементом, асаме: Писання, ранньохристиянський, інтелектуальний, елемент ранньогочернецтва, літургічний та формально-споглядальний [206, С.9], не варто вважатипластами, що послідовно розкриваються в ході цієї еволюції. Це, швидше,динамічні потоки, що виникають один за одним і зливаються в одне русло.
Найбільш маркантним проявом східнохристиянської духовності є їїсуцільність і згармонізована єдність. На Сході не має розходження міжморальним, душпастирським, аскетичним і містичним богослов’ям, не притаманнероз’єднання між християнським обов’язком та порадами Євангелія щодо вбогості,чистоти, послуху та інших чеснот і практик. Тому на Сході спостерігаємо доморального максималізму, до наслідування онтологічної досконалості Бога, що є мірником досконалості всіх людей. [59, С.64] Таким чином моральна діяльністьвипливає з октології, з єства чи істотності. Звідси, нормативний характер длянашої діяльності мають моральне богослов’я і духовність як безпосередні вислідидогматичної доктрини Церкви.
Східнохристиянська духовність є явищем одночасно суспільним імістичним, і тим самим встановлює особливий “православний етнос”, тобтоспільнотну мораль, відчуття, і відповідь. [59, C.67] На думку Д.Оменна, самеоб’єднання мирян у вигляді товариств чи асоціацій, власним прикладом засвідчуючисвоє апостольство і контактуючи при цьому з суспільством, чинять на ньогонеабиякий позитивний вплив. [148,C.65]
Виділення феномену східнохристиянської духовності не означає духовностіЗаходу, оскільки обидві мають ту ж саму духовну спадщину, ті ж джерела і невідрізняються між собою стосовно віри, моралі та ієрархічного устрою. Проте, якСхідна, так і західна церкви, відповідно до ментальності, роблять сильнішуемфезу на певну форму чи догму. На думку Б.Липинського перевага Східної Церквиполягає у її безпосередньому зв’язку з Апостолами, що визначає її безперервнутрадицію. [148, С.65] Саме остання виділяється Б.Липинським, як один з елементівсхіднохристиянської духовності. Наступними елементами є синтез найдавніших інайбільших культур та філософсько-інтилектуальний елемент грецького генія зджерел якого користало християнство безпосередньо. [148, С.65] Притаманний дляСходу інтровертизм з його зацікавленням внутрішнім світом людини, єдиною ідомінуючою вартістю проголошує душу. Таким чином, характерні для укаїнськогонароду риси, такі як: поетичність, чуттєвість, сентименталізм, сприялисприйнятю українцями лірики, містики та символізму Сходу, що апелювали допочуттів, а не раціоналізму Заходу, що взивав до розуму. [129,C.106]
Древньоруське богослов’я рішуче пішло по містичній лінії,літургійно-сакраментальній інтерпретації правд християнства, відмежувавшись прицьому від інтелектуальних спекуляцій. Слов’янська традиція нерозривно пов’язаназ доксологією розуму і серця, що знайшло відображення у самій назві “православ’я”.[91,C.79] Однак, мусимо зауважити, що аналіз робіт деяких сучасних авторів щодопроблеми духовності відображає, швидше, розуміння візантійсько-слов’янськоїдуховної спадщини як візантійсько-московської богословської моделі мислення.Нагадаємо, що у XVII ст. у Києві сформувалась потужна богословська школа, якаопрацювала власну модель богословського мислення — могилянськебогослов’я.[190, С.135] Саме воно органічно поєднало в собі інтуїтизм сходу ізраціонолізмом зоходу. Про те, що це був не механічний набір елементів обохтрадицій, а їх органічний синтез свідчить поява в духовній культурі СідноїЄвропи XVII ст. феномену укаїнського бароко. [190, С.135] Таким чином, намвидається недоцільним цілковите нехтування західних впливів на українськудуховність, що є природним процесом розвитку останньої. Адже, як зазначаєІ.Паславський, перманентна інфільтрація окциденту є натуральним методомекзизтенції української культури. [190, С.136]
Проблема духовності є надзвичайно складною і багатогранною, аджестосується самої суті людського феномену. Однак, вся складність проблеми стаєзрозумілою, коли ми говоримо про український народ, який зазнав нищівногонаступу державно-політичної системи на його духовність. Ми погоджуємося з думкоюР.Кирчіва про те, що “духовна” деформація чи хиби, це- порушення фундаментальнихтрадицій і ціннісних орієнтацій духовного розвитку народу.[126, С.392] Втратадуховної самобутності українців утруднює відродження християнської України,[279, С.202] водночас, позначаючись характерними для того стану речейнегативами, одним з яких є загрозливе, для традиційно християнської держави,розповсюдження неорелігійних утворень.
Христянство і українська культура, психологія, етика, естетикавнутрішньо синкретизовані. Вони творять нашу духовну структуру, гармонійну ісамодостатню, яку ми формуємо ось уже більше тисячоліття, тому, мізерними, нанашу думку, є спроби нав’язати українській нації чужі її духовніпсевдорелігійні теорії. Неорелігії не є механічним перенесенням традиційних дляінших країн релігійних форм на грунт України, а радше, впливом складноїантропологічної революції, що пов’язана з прагненням особистості віднайти себе,осягнути реальну дійсність, поєднатися з Богом. Однак, аналіз діяльності сектдемонструє кардинально відмінний результат. Секта, як неоконструктивнаструктура, нищить особистість, вносить дисгармонію у її розвиток. Деструктивніорганізації релігійного спрямування досягають власної вузькоегоїстичної мети задопомогою певного набору методів і засобів, так званих,“суспільно-психологічних маніпуляцій”. [246,C.58] Загально відомими є наступніманіпуляційні техніки: “бомбардування” любов’ю, промивання мізків, збільшенняпсихологічного тиску, виділення ролі лідера, утримання членів секти в станіпостійної активності, нагадування і залякування, блокування доступу зовнішньоїінформації, езотеричність, ідеологізація текстів, дуалізм у сприйнятті світу іжиття, новомова, система доносів, ізоляція. [246,C.58-59] Необхідно вказати, щонові релігійні рухи активно використовують у своїй практиці і тактику обіцянокпевних благ. Зокрема, новим адептам гарантується успіх у кар’єрі, покращеннястану здоров’я та довголіття, спілкування, рай на землі, саморозвиток,релігійний досвід.[55, С.22-27]
Зауважимо, що “деструктивні секти побутують у сфері повної акогнітивності — зазначає В. Фон  Байєр-Катте. — Індоктринаційні техніки випадають з контекстузвичних форм раціональної орієнтації, пробуджують цікавість без жодного страхущодо того, що вони можуть бути небезпечними”. [54, С.34]
Деякі секти ставлять перед собою завдання завоювання влади не лише надсвідомістю людини, а й політичної. Зокрема у “маніфесті Варнашрами”, найбільшскладній книзі “міжнародного товариства свідомості Крішни”, автором якої єХарікеши Свамі, червоною ниткою проходить ідея необхідності захопленнякришнаїтами влади у всьому світі та встановлення тоталітарного режиму правліннябрахманів.[104, С.73]
Згідно нинішнього укаїнського законодавства держава не може відмовити уреєстрації будь-якій тоталітарній секті, якщо вона у своєму статуті відкрито незаявляє про антигромадські цілі чи методи своєї діяльності. Однак, суспільствоповинно мати певні важелі та можливості захищати своїх громадян відорганізацій, в тому числі і релігійних, метою діяльності яких є насильницькевторгнення в підсвідомість людини, в менталітет суспільства. Ми повністюпогоджуємось з пропозицією С.Речинського про необхідність змінити законодавствоу сфері релігії, нову редакцію Закону про свободу совісті. Варто виділити вньому окрему групу традиційних для Укаїни релігій та конфесій, встановитипевний випробувальний термін для нових релігійних рухів, скласти списокзаборонених рухів та сект [214, С.41] (звісно, керуючись при цьомуконституційними нормами). Не зайвим, на нашу думку, звернутись у цьому питаннідо світової практики. Скажімо, президент Латвії Гунтіс Улманіс вніс законодавчуініціативу, суть якої — визначити відповідальність незареєстрованих релігійних організацій зананесення певної фізичної і психологічної шкоди. У 1996 р. Міністерство юстиціїЛатвії відмовило у реєстрації деструктивній релігійній організації “СвідкиЄгови”. [242, С.2] Нагадаймо, що ще у 1984 р. Європейський парламент прийнявдокумент — попередження перед небезпекою, яку несуть в собі тоталітарні секти, що маютькримінальний характер. Скажімо, діяння “Церкви Саєнтолосії ” засуджені у США,Канаді, Італії та Данії, а Верховний Суд у Лондоні назвав саєнтологію“аморальною і соціально-розтліваючою” системою. [242, С.2] Переконані, що такевідношення проблеми не суперечить принципам демократії, оскільки останняпередбачає захист громади і від насильної псевдорелігійної практики, щоспичиняє до проблем з фізичним і психічним здоров’ям нації, соціальноїпасивності і дизорієнтованості. Додаймо до цього й чималий перелікрізноманітних псевдофілософських теорій на терені науки. Маємо на увазімодифікації напівмарксиського гатунку, які пропагують “космічний” напрямок усвітогляді, де Бог замінюється поняттям “космос”, а “космічна енергія” стаєадекватною Духу. “Модерна мутація, — за визначенням О.Федик, — не більше”.[252, С.215]
На нашу думку, поки що контакти теологів та науковців є недостатніми.Ми переконані, що власне інтелектуальна та духовна еліта мають в свомурозпоряджені методи впливу на особистість в плані її духовного виховання.Гадаємо, що настав час, навіть більше того — це гостра суспільна потреба,спільної праці, вироблення концепції щодо елітарної високодуховної освіти,пошуку форм та методів виховання. Адже це може перерости у потужнийдержавотворчий чинник.
На сьогоднішній день в Україні утворився світоглядний, а до певної мірий ідеологічний вакуум. Досі не має певної світоглядної концепції, яка б сталаметодологічною базою державотворчого процесу. Навпаки, зустічаємо діаметральнопротилежні погляди на мораль, реформи, ринок. Різноманітний спектр думок,характерний для демократичного суспільсва, неможе, однак, в умовах відсутностізагальнонародної державотворчої і світоглядної концепції забеспечити єдністьнароду без якої неможлива загальнонаціональна, політика і державна єдність.
Негативний досвід політичної діяльності у колишньому СРСР, складовоючастиною якого була УРСР, зумовлює необхіднісь перегляду духовно-світогляднихпідходів до сфери політики. Ведеться пошук стратагічного напряму розвитку,альтернативних цінностей, які б відіграли інтегративну роль в українськомусуспільстві. [227, С.40-41] На думку М.Семенюка, саме світоглят як пріоритетнаякісь суспільства має передувати у державотворчих та законодавчих процесах, босаме він закладає морально-етичні підвалини майбутнього суспільства. [228, С.95]Відтак, заміна атеїстичного світогляду теогуманістичним [227, С.43] можепокласти край застосуванню сили у політиці і початок здійсненню її на принципахдемократизму та ненасильства. Впровадженя принципу теогуманізму, як світоглядноїдомінанти суспільсва, можливе лише за умови оптимальної співпраці держави,суспільства та церкви, оскільки ні держава, ні церква самостійно не в змозіуспішно виконувати функцію морально-духовного виховання своїх громадян. Самемораль у найширшому своєму розумінні та вимірі є універсальною властивістюлюдської діяльності, вираженням значущості усіх видів людських зусиль; це, зависловом Ю.Терещенка: ”ідеальне обличчя суб’єктів соціуму”.[244, С.130] Життякожної суспільної істоти вирішальною мірою залежить від надійних моральнихзасад, а надійність моралі визначається передусім її укоріненням  у певнійрелігії.[182, С.58]
Церкву, як інстанцію, що проголошує сенс буття та моральні цінності, неможе замінити будь-яка інша державна інституція. Саме Церква значною міроювизначає нормативні вартості та мотиваційні імпульси, що  змушують людинувідчувати відповідальність за суспільство і державу. Побудована на засадахсвободи, правова держава живиться моральними, культурними та духовнимивартостями, які традиційно і систематично культивуються Церквою. Недостатьняоцінка вартостей суспільством може чималою мірою призвести до того, що масовеусвідомлення цінностей відбувається важко й неповно, а подекуди воно й зовсімвідсутнє.[138, С.95] Запроваджені державою регулятори (приклад — кримінальне право),не можуть компенсувати брак цінностей. Як зазначає Н. де Мартіні політики“говорять про державу, про інституції, а не бачать, що держава — це не щось абстрактне,а той народ, що живе тут повсякчас, який або вихований на справжніх людськихвартостях, або не вихований таким способом”.[160, С.10] Власне, радянськадержава, керуючись ідеологією комунізму, прагнула створити новий світ і новийтип людини — ідейної, національно байдужої, відданої вождям і готової для них навсе. Борячись з “пережитками” минулого в свідомості, з індивідуалізмом, зрелігією, переслідуючи духовність у всіх її проявах, культивуючи людину черствуі  байдужу, держава відкинула моральний бар’єр. На думку Є.Сверестюка: “Ніхтоморалі не руйнував — зруйновану основу, на якій тримається споруда моралі. Ця основа — Абсолют”.[226, С.47]
Відомо, що в комуністичній УРСР ідеологія займала найвище місце упіраміді цінностей, підпорядковуючи собі всі інші компоненти, зокрема, мораль.За допомогою тотальної індоктринізації здійснювалась глибинна ідеологізаціявсього суспільства. Зауважимо, що комуністична ідеологія за своїм змістом небула універсальною. Вона сприймалась лише певною частиною суспільства івикликала протистояння їй у іншій частині соціуму. Ми погоджуємось з тезоюО.Вишневського, про те, що антихристиянські доктрини, які нехтують ідеаламидобра, правди, справедливості, а також ідеології антидержавні, деструктивногохарактеру, які зазіхають на цілісність та незалежність Української держави немають права на виправлення плюралізмом і повинні бути засуджені з позиціїхристиянського гуманізму та громадянського патріотизму.[70, С.136] Щодовузькогрупових доктрин ідеологічного, політичного чи релігійного характеру,допускаючи плюралізм як політико-ідеологічного, так і релігійно конфесійногохарактеру, все ж, на нашу думку, оцінювати їх необхідно з точки зору того, наскількивони відповідають, по-перше, абсолютним християнським есхатологічним цінностям,по-друге, ідеології державотворення (ідеалу служіння Україні). Власне, здоровийпатріотизм дає здорове національне життя і творить здорові державні органи.Стати без застережень в обороні Батьківщини і її прав — це здорове і природне явище ужитті кожного добропорядного громадянина. Байдужість до справ свого народу,Батьківщини — це “брак шляхетних національних почуттів, це брак християнськоїлюбові”.[246, С.114]
Патріотизм — це християнська і загальнолюдська чеснота, важливий щабель у шкалідуховних вартостей, і коли цього щабля немає, тоді людина часто неможе подолатипрірви, щоб осягнути найвищий ідеал, яким є Бог. У такому випадку людинагубиться, попадає у порожнечу і стає далеким від життя утопістом.[119, С.215] Якзазначає В.Краус, коли в суспільстві панують міцні державні структури, проявівнігілізму майже не спостерігається. Нігілізм у політичній сфері проявляєтьсялише тоді, коли суспільні інституції втрачають силу.[138, С.93] Таким чином, щобпозбутись негативних наслідків комуністичної системи, яка спустошила насвнутрішньо, атакувала релігію і усяку вільну, творчу думку, проголосила тріумфматеріалізму і знищила духовні підвалини культури, необхідним є відродженнялюдини, як ядра складного і балістичного процесу економічних, суспільних іполітичних перетворень.[275, С.5] Варто зауважити, що покращення економічного,соціального і духовного стану суспільства вимагає постійного моральногосамовдосконалення, яке є не лише внутрішньою потребою людини. Йому можутьсприяти і політичні рішення та правові норми, звичайно за умови, що вониприйняті на основі морально-етичних цінностей, носіями яких є Церква. Мипогоджуємось з думкою Б.Максимовича, що саме Церква не тільки може, а й повиннастати справжнім духовним провідником нашого суспільства, [155, С.42] активновключаючись у боротьбу з усіма проявами деморалізації суспільного життя.Неможливо недооцінювати участь Церкви у розбудові громадянського суспільства,яка полягає у “покращені моралі владних структур та у вирішенні чисельнихсоціальних проблем”.[102, С.5] Українська Греко-Католицька Церква, якінституційований вияв християнської релігії, формує систему ідей і цінностей,які можуть бути прийняті суспільством у сенсі засадничих умов його відродження.Ця система передбачає кардинальну зміну моральних аспектів життєдіяльностікожної особистості, та суспільства вцілому.
Більш чи менш чіткі естетичні уявлення, що виражаються у формі норм(заповідей) присутні у кожній релігії. Людина, котра дотримуєтьсяморально-етичних норм, сама виявляється нормою.[58, С.58] У християнстві акцентзміщується з окремих норм на ідеальний образ людини. Граничне вираження цялогіка досягає в ідеї Боговтілення, а образ Боголюдини стає ідеаломдосконалості. На думку К.І.Люіса: ”вартість людини не в ній самій. Вона лишездатна вмістити, отримати цінність, і отримує її від Христа ”.[152, С.231] Отже,підходячи до людини з євангілізаційною місією, Церква ставиться до кожноїособистості як до символу, в якому схований глибокий богословський,божественний зміст. А символ — це та дійсність, правдиве, вічне значення якої передається черездочасний, конкретний вимір, котрий є невід’ємною частиною її самої.[45, С.8]Таким чином, основою християнської моралі є богословська антропологія. Тутварто зазначити, що “Біблія — це опис конкретних дій Бога та різного характеру поведінкилюдини”.[209, С.13] Під  неперервним впливом Божої волі людина шукає конкретнихформ активності, підпорядковуючи свою діяльність моралі. Д.Степовик виділяє тричинники, які, на його думку, уневажнюють примат Божої волі в сучасній Україні,серед яких: прихований атеїзм, релігійний фанатизм і зумовлена ним конфесійнанетолерантність та християнський лібералізм.[236, С.186-187]
Згідно зі світським підходом до виховання особистості міриломунормованості поведінки служить її відповідність соціальним нормам, тобтовимогам суспільсва, до якого належить індивід. Цивілізоване суспільствогармонійно поєднує загальнолюдські, національні та моральні норми — вартості, котрізмушена свідомо привласнити кожна особистість. Виховна тактика щодо рівнярозвитку особистісних цінностей має полягати у забеспеченні їх проявутрансциндентного відношення. При цьому шлях формування особистосних цінностей,котрий успішно може бути інструментований науково обгрунтованою технологією,має полягати у сходженні від конкретного до загального.[158, С.62-63]
Спектр ціннісного простору надзвичайно широкий і включає в себе такіфундаментальні вартості як: сім’я, безпека, матеріальний стан, освіта, престиж,духовність [163, С.105] і, додамо релігія. Саме остання визначаєтьсяЮ.Рождественським, як “особлива цінніснісна сфера людини” [217, С.30], а В.Яківхарактеризує релігійність українського народу як домінанту йогосвітогляду.[279, С.181] Отже, релігія займає найвище місце в ієрархії цінностей,яку умовно можна поділити на дві взаємодоповнюючі системи. Перша з них — поступово вироблена протягом життя, свідомо створена й обумовлена. У первинному вигляді ця ієрархіяформується під впливом виховання. Друга система — це ієрархія емоційна, якаутворюється емоційно і завдячує своїм існуванням домінуючій потребі.[243, С.129] Доволі часто обидві ієрархії стають джерелом внутрішніх конфліктівособистості, які характерні людській дизінтеграції. Гармонійний розвитокособистості забеспечується поєднанням обох шкал вартостей через перенесенняемоційного вантажу за ієрархію цінностей, прийняту інтелектом, звичайно, приумові їх внутрішнього узгодження. Таким чином, повна сукупність ціностей танорм людини визначають її моральність. А, власне остання, як вказуєЛ.Овсянкіна, орієнтує та регулює поведінку дії людини в суспільстві.[180, С.33]Вдосконалення особистості, її моральний розвиток до певної міри результат їївласних зусиль, наслідком творчої праці по оволодінню морально-етичнимивартостями, наслідком самовиховання.[56, С.103] Зауважимо, що людина живе у коліоточуючого соціокультурного середовища, яке справляє значний вплив набагатогранний і всеохоплюючий процес її духовного та морального розвитку.Власне Церква виступає носієм суспільної моралі. “Саме тут,- на думку А.Вашкого,- християнство тацерква провели докорінну ревізію добра і зла за вченням Євангіліє та витрималицю розрізненість впродовж століть”.[68, С.16] Особливий акцент на виховнійфункції Церкви поставив митрополит УГКЦ А.Шептицький, який у своємупастирському посланні до духовенства “Як будувати рідну хату” писав: “Що Церквачи церкви відіграватимуть важну ролю в будівництві Батьківщини, про це не можнасподіватися. В народах немає більше виховної сили, ніж  сила Церкви. То вонавиховує народи, вона вщіплює вже в душу дитини ті християнські чесноти, якізроблять із неї доброго патріота і мудрого громадянина”.[247, С.26]
Феномен ціннісних орієнтацій як предмат соціально-політичного аналізудосліджений поки що недостатньо. Найбільш значим фактором мікросередовищаособистості, який чинить вплив на її духовне формування, є рівеньморально-психологічних відносин у сім’ї. Саме він, як зазначає Р.Федоренко, єінтегральною характеристикою [253, С.270], яка відображає цінності сімейногожиття. Безумовно, культурне і духовне життя як народу, так і окремоїособистості повинне розглядатись як динамічна традиція, тобто, як духовневідродження попередніх та творення нових вартостей. Визначальним проявом цієїдинамічної традиції є життя сім’ї, культурне і духовне, що передається зпокоління в покоління. Саме в сім’ї відбувається не тільки передача  культурнихі моральних цінностей, а й “творча взаємодія одного покоління з іншим, впливособистості на особистість”.[53, С.157]
Сім’я є основою суспільства. Адже в ній народжуються громадяни, і в нійформують ті суспільні чесноти, які є вирішальними для життя і розвиткуцілого             сіспільства. Досвід сімейної спільноти є першим іфундаментальним внеском на благо суспільства. У сім’ї, стверджує IIВатиканський Собор, зустрічаються і допомагають одне одному різні покоління “внабуванні повнішої життєвої мудрості і в узгодженні прав одиниць з вимогамигромадського життя”. [13, С.564]
Ще у 1900 році митополит Андрей Шептицький у своєму пастирському листі“Родина як основа всякого ладу” писав: ”… слаба та нещасна така суспільність,що складається з нещасних родин! Тому даремним було б зусилля забеспечитинародові добробут, силу й щастя, а не подбати насамперед про те, що є першоюумовою щастя й сили кожного зокрема. А тією основою людського життя є самеродина”.[25, С.19]
Можемо стверджувати, що суттю сучасної кризи сім’ї є втрата душевноїрівноваги, перевага матеріального над духовним. Старша генерація відчуває, як“захищення всіх абсолютних вартостей” [280, С.37] спричинило до того, що молодепокоління увійшло у життя, яке позначене негативізмом. Таким чином, молодьопинилась у стані відкритої суперечності з собою, без “керми традиційнихвартостей”. [280, С.37] Глибоке розчарування в ефективності чесної громадянськоїпозиції, у доцільності бородьби за справедливість викликають у молодібайдужість до соціальних проблем, що виявляються у доволі розповсюдженійтенденції сховатися в них. [164, С.57] Зауважимо, що такий стан речей єлогічним наслідком політики тоталітарного режиму, який, як відомо, проникає увсі сфери життєдіяльності суспільства, а, отже, і в сім’ю, руйнуючи при цьомуїї духовні та морально-релігійні засади. Ми погоджуємось з думкою Т.Янківа, щородина, яка не має моралі не може зберегти традиції народу, його культуру невиховає патріотизму і не дасть суспільству свідомого, активногогромадянина.[281, С.155]
Перехід українського суспільсва від антихристиянськоїазіатсько-диспотичної системи цінностей, до вартостей традиційно-християнськихзумовлює необхідність перегляду ролі, функції та засад сучасного виховання.Необхідно вказати, що турбота про відродження релігійних вартостей та знаньпрослідковується у діяльності багатьох політичних партій право-ценриського таправового спрямування, рухів, громадських об’єднань, програмах державнихструктур направлених на реформування українського суспільства. Прикладом можеслужити комплексна програма міністерства освіти “Україна ХХІ століття:стратегія освіти” [282, С.79] у якій ставиться акцент на питання формуваннядуховності підростаючого покоління на основі загальнолюдських цінностей, однієюз яких нам уявляється релігія. Однак, всі суб’єкти виховання, в тому числі,держава чи школа, відіграють лише допоміжну роль, а пріорітетним залишається уділянці виховання права сім’ї.
Виховна функція сім’ї має своє джерело у природномо зв’язку батьків ідітей. Біблійна ідея послуху батькам була чимось більшим, ніж віддзеркаленняпатріархальних суспільних стосунків. “Ця ідея — на думку Я.Салія,- була радше релігійната метафізична, а не конкретна етично-соціальна. В ній містилося переконання,що світ є Божим, і тому добро в ньому сильніше від зла”. Кожен народ  витворюєсвою виховну систему, а разом з нею  і від національно-християнський виховнийідеал, який окрім основних принципів, закладених у книгах Святого Письма,Писаннях Апостолів, включає в себе кращі зразки своєї історії, традицій, культури.Свій традиційний виховний ідеал має й український народ. Цей ідеал носитьтриєдиний характер і включає в себе: християнський світогляд, національнусамосвідомість та активну громадянську позицію, тобто, патріотизм. Міцна,суцільна особистість може зформуватись лише на основі високих ідеалів. Отже,коли ми прагнемо виховати в українській молоді міцну волю та суцільністьхарактеру, то необхідно прищепити їй прагнення до високої мети, що об’єднала бвесь український народ. Такою метою, на думку І.Шевціва, є благо і щастяБатьківщини.[157, С.102]
До суспільних завдань сім’ї, окрім народження та виховання, належитьтакож і формування політичної думки. Зауважимо, що політитичні переконанняформуються саме в сім’ї опосередковано, в процесі засвоєння інших вартостей,однак, це абсолютно не зменшує вартості сім’ї, як соціальної інституції у якійзакладається основи політичної соціалізації особистості. [186, С.88-89]Надзвичайно важливим завданням сім’ї, на нашу думку, є ознайомлення молоді змісією Церкви, з роллю Київського християнства в минулому та майбутньомуУкраїни та цілого європейського сходу.
Ми гадаємо, що творча суспільна роль сім’ї полягає у формуванні“сімейної політики” держави. Держава, будучи політичною спільнотою громадян,повинна базувати свої структури на родині як первинній людській спільності.Саме тому, вона повинна бути зацікавлена, не менш ніж Церква, у існуванні,розвитку та функціонуванні сім’ї таким чином, щоб остання могла без перешкодздійснювати свої обов’язки. Нам імпонує думка А.Грешков’як, що держава повиннашанувати сім’ю, поважати її права та зважати на  потреби, видаючи для цьоговідповідні закони та орієнтуючи на сім’ю свою соціальну, економічно-фінансову,господарську та культурну політику.[89,C.45] Вимоги на захист родини прозвучалиу Звернені українських учасників ІІІ Європейського конгресу “любов, життя іродина” до Президента України, до Верховної Ради України, керівників засобівмасової інформації, у якому, з метою охорони та захисту родини та суспільства,учасники конгресу висловили прохання до представників державної влади сприяннюдержавної родинної політики на формування в українському суспільстві цінностейродинного життя, що грунтується на пошані кожної особистості, [19, С.113] тазнаходять своє відображення у християнстві. Чи не найголовнішим свідченнямвартості сім'ї є факт, що, власне, на весіллі у Кані Галилейській Ісус здійснивсвоє перше чудо, перетворивши воду на вино “і велич тим свою об’явив, — тож і учні йогоувірували в Нього”[Ів.2,1-12].
Значну увагу сім’ї, як суспільній інституції приділяє УГКЦ. У“зверненні єпископів УГКЦ до вірних та всіх людей доброї волі про завданняхристиянства у сучасному суспільстві” особливий акцент ставиться нанеобхідності відродження традиційних вартостей українськї родини, яка насьогодні перебуває у небезпеці, а тому потребує особливої уваги Церкви тадержави.[17, С.10]