священник Георгий Завершинский
Монотонностьи скука, характерные для нашей материалистической цивилизации, побуждают многихискать такие формы богословия, которые позволили бы им обрести абсолютнуюОснову, стоящую над всем относительным и преходящим. Мировая глобализация ведетк более активному проявлению индивидуализма в качестве альтернативного образажизни, когда, отвечая на вызовы современного мира, человек как индивид ставит вцентр существования свое персональное достоинство. В этом случае инаковостьпонимается как индивидуализм, а место подлинного диалога занимаетзамаскированный монолог. Разочаровываясь в общепринятых взглядах, человек всвоей жизни жаждет личностных проявлений, которые обычно понимаются какотносительные и, следовательно, не имеющие серьезного значения. Поэтому взападном обществе предметом религиозных поисков все в большей степенистановится абсолютная и безличная Основа, а восточная религиозность, отвечающаяподобным поискам, легко завладевает мышлением западного человека.
Оставаясьв рамках лишь психологического понимания, мы с легкостью можем придти кпредставлению об ограниченности и несовершенстве человеческой личности и отсюдасделать вывод о том, что «личностность» как принцип бытия неприменима кАбсолюту. Как следствие, можно даже предположить, что понятия абсолюта иличности являются взаимоисключающими, и обратиться к поиску «сверхличногопринципа», «трансцендирующего все относительное»[1]. Если личность или ипостасьотождествляется с ограниченным эмпирическим индивидом, человек можетпродвигаться в таком поиске все дальше и дальше. Предела для подобных поисков, фактически,не существует, что, как ни странно, вдохновляет многих продолжать их. При этомреальность отношений человека с Богом становится все более призрачной и, вконце концов, вообще выпадает из поля зрения человека, оставляя его водиночестве безбожия.
Принципличностности также «ускользает от любых определений», но он предполагает«потенциал для развития, для включения в себя полноты Божественного ичеловеческого бытия»[2]. Подлинный диалог основывается на ипостасном принципе, которыйявляется общим, как для Божественного, так и для человеческого бытия. Когда Явступает в ипостасное отношение с Ты, в этом отношении всегда присутствует«вечное Ты», подтверждающее, что диалог действительно происходит на ипостасномуровне. И обратно, именно «вечное Ты» побуждает человеческое Я к поискуподлинного или ипостасного диалогического отношения Я-Ты. Эти экзистенциальныеутверждения будет далее рассмотрены в свете богословского принципа персоны, сформулированногоархимандритом Софронием (Сахаровым).
Свойжизненный путь и богословие отец Софроний всегда рассматривает в связи сблизкими духовными отношениями со старцем Силуаном, равно как и со своим личнымопытом богообщения. В контексте богословия диалога важно обратить особоевнимание на тот подлинный диалог, который имеет место между старцем Силуаном иего духовным учеником отцом Софронием, когда они оба переживают присутствие«вечного Ты» подлинно персонального Бога.
СтарецСилуан и его ученик жили во времена реальной угрозы самому существованиючеловека и чувствовали, что уберечь мир от хаоса и полного разрушения можеттолько глубокая личная молитва за мир. Эта угроза в свое время подтолкнуларелигиозных мыслителей и философов прошлого века к переосмыслению гуманизма наоснове личностного подхода. Многие из них, опираясь на свои религиозныетрадиции и убеждения, пытались уверить своих современников в том, что нетничего более важного, чем человеческая личность, пребывающая в отношении кдругой личности, которой придается не меньшее значение. Философы и богословыстремились извлечь уроки из недавней гуманитарной катастрофы Второй мировойвойны. При этом не многие из них прожили жизнь так, как учили в своих писаниях.Яркий пример этого соответствия нам дают жизнь и богословие архимандритаСофрония (Сахарова).
Будучиобеспокоенным растущим влиянием восточного мистицизма, архимандрит Софронийпредупреждал о том эгоцентрическом характере, который носит обезличивающаяпрактика очищения ума от всего относительного и преходящего. Такая практикаможет привести «к усмотрению Божественного начала в самой природе человека», и,таким образом, к самообожению[3]. В этом случае человеческому Я приписываетсясвоего рода «абсолютность», и тогда отношение Я к другому не требуетподтверждения «вечного Ты» Бога. Отец Софроний пишет, что такая «абсолютность»представляет собой «ничто иное, как отражение Божественной Абсолютности всуществах, сотворенных по образу Божию и переживающих то состояние мира, котороебыло характерно для человека до его появления в этом мире». Однако, будучи такили иначе отраженной, «абсолютность» уже перестает быть абсолютной. Поэтому вданном случае речь идет о естественном относительном, а не абсолютном, духечеловека в его «сублимирующем порыве к Абсолюту». Отец Софроний утверждает, что,достигнутое таким образом, всякое состояние созерцания следует понимать скореекак самосозерцание, а не как созерцание Бога. «В этих условиях мы открываем длясебя красоту сотворенного мира, а не Перво-Бытие. Во всем этом для человека нетспасения»[4].
Всилу того положения, что человек сотворен «по образу и подобию Божию», следуетискать форму или принцип, который бы относится и к Богу, и к человеку. Этотпринцип, с одной стороны, должен исходить от Бога как Творца в соответствии сЕго триединым бытием, представляющим собой совершенное общение любви, а сдругой стороны, оставаться одним и тем же для всех людей. Однако путь, следуякоторым дух человека вступает в Божественную вечность, различен для каждого изнас, что указывает на множественность тварного человечества и на егоразнообразие в единстве образа. Аскетический отшельнический опыт и практикаобщинной монашеской жизни привели отца Софрония к тому, чтобы сформулироватьпринцип персоны как подлинный след вечности в тварном бытии человека. Именноэтот принцип, заключенный в каждом человеке как образ Божий, изнутри, имплицитнопобуждает людей пребывать друг с другом в общении любви.
ОтецСофроний пишет, что душа обретает себя, прежде всего, когда она предстоит Богулицом к лицу. «Персона рождается свыше, поэтому она уже не подчиняется законамприроды, но превосходит земные границы и вторгается в иные сферы. Она не можетбыть описана. Она единственна и уникальна»[5]. Поскольку отец Софроний считалипостась, или «персону», высшей основой бытия, он никогда не формулировалникакие другие определения личности. «Как принцип, определяющий все иныеаспекты бытия, персона не подлежит никаким ограничениям, а, следовательно, икакому бы то ни было иному определению»[6]. Он представляет персону какактивное откровение и предлагает своего рода «динамическое определение»человеческой личности, которое раскрывает ее в «способности к самопознанию исамоопределению», в «обладании творческой энергией» и в «даре познания нетолько сотворенного, но и Божественного мира»[7].
Главноебогословское достижение отца Софрония заключается в его утверждении, чточеловек, являющийся образом Абсолюта, ипостасен, поскольку ипостасно АбсолютноеБытие. Его вера в Бога как духа и в ипостась как духовный образ бытия человекапривела к осознанию, что, подобно тому, как Божественный Логос воспринялчеловеческую плоть, став видимым и познаваемым, человеческий дух также небесформен и не абстрактен, но наделен возможностью самовыражения посредствомсобственного тела. Человеческая ипостась действительно существует, посколькуВоплощенный Христос ипостасно открыл, что Бог – это не иллюзорный плодчеловеческого воображения, созданный из страха перед неведомыми безличнымисферами, а подлинная реальность. Божественный Дух объемлет все сущее иипостасно сообщает эту же возможность человеку[8].
Способностьчеловека к общению не претворяется в жизнь автоматически, сама по себе.Реализация ее потенциала возможна только в любви, которая представляет собойнаиболее глубокое содержание личностного бытия, «самое возвышенное выражениеего сущности». Личность актуализирует себя не через противопоставление, а черезотношение любви. В этом даре любви заключается подобие Богу. «Личность кактаковая является совершенством, превосходящим все остальные тварныесовершенства. Радуясь открывшейся ему свободе, человек созерцает Божественныймир». Личность находится вне пределов научного или философского определения и, поэтому,непознаваема извне до тех пор, пока сама не откроет себя. «Поскольку Богтаинствен, то и в человеке есть потаенные глубины. Человек не является нитворцом бытия, ни его завершением. Альфа и Омега – это не человек, а Бог.Богоподобие человека заключается в образе его бытия. Подобие бытия – это именното подобие, о котором говорит Писание»[9].
Посути, Откровение Триединого Бога состоит в раскрытии ипостасных отношений, которыехарактерны не только для внутритроичного бытия, но и вовне призваны статьхарактерными для человека. Бог приглашает человека к личному или ипостасномуучастию в Его Откровении. Диалог инициируют две взаимодействующих (di£)вещи (lÒgoi) – «мыслящий адресат мирового разума (lÒgoj) ипричинный принцип побуждающего разума (lÒgoj)»[10]. ОткровениеБога-Слова диалогично, то есть через ипостасное приглашение, представлено как вличностном, так в безличном творении. Сам «способ творения» таков, что онпредполагает возможность распознавания личностного принципа как «побуждающегоразума» и принятия этого принципа всем сердцем и без какого бы то ни былосомнения в том, что Бог – это именно Тот, Кто в вечности говорит «АЗ ЕСМЬ».Таким является истинное приглашение к диалогу тех, которые созданы способнымипроизнести те же слова в подлинном диалоге с Богом. Однако возможен ли вообщетакой диалог? И если – да, то каким образом? Архимандрит Софроний формулируетсоответствующие вопросы несколько иначе: «Где подлинное Бытие, и где миражнашего падшего воображения? Где воистину живая вечность, и где обманчивыепритяжения нашего духа к сознаваемым нашим же умом идеям? Является ли принципперсоны-ипостаси ограничительным сам по себе, и следовательно – недостойным инеприложимым к Богу, или воистину именно сей принцип есть образ ЖивогоАбсолюта: Я ЕСМЬ СЫЙ?»[11].
Еслиговорить в терминах подтвержденного, или подлинного диалога, то поставленныеотцом Софронием вопросы можно переформулировать следующим образом. В чемсостоит подлинная инаковость Ты, и в чем – иллюзорный стереотип, созданныйнами? В чем именно заключается вечный побуждающий логос, и в чем – мысленнаяиллюзия нашего разума? Является ли Я по своей сути ограниченным и, следовательно,недостойным подлинного диалога с вечным Ты Бога? Или понятие ипостасногоотношения приложимо как к Живому Абсолюту, так и к Я человека? АрхимандритСофроний дает на свои вопросы следующий ответ: Если мы согласимся, что принципперсоны является сам по себе ограничивающим, тогда наши аскетические усилиябудут сосредоточены на превосхождении этого принципа в нас самих. И наоборот –если мы осознаем его как единственно возможный образ Абсолютного Бытия, властновлекущий нас, мы станем молиться: «Отче наш, Иже еси на небесех…»[12].
Наязыке богословия диалога этот ответ может быть переформулирован следующимобразом. Если человек сочтет, что его Я является само по себе ограниченным, тогдаему или ей следует стремиться превзойти свое Я и выйти за свои пределы. Но есличеловек осознает свое Я как единственное средство вхождения силою побуждающегологоса в диалог с вечным Ты Абсолютного Бытия, тогда он или она обретаетвозможность обращаться к Ты Бога как своего Небесного Отца.
Первородныйгрех разрушил гармонию отношений человека с Богом, а его последствия оказалисьтрагическими для всей вселенной, утратившей свое единство и ставшейраздробленной. На место диалогического отношения Я-Ты пришло объективированноеотношение Я-Оно, и подлинный диалог стал уже не свойствен человеческой природев ее «падшем» состоянии. Без подтверждения вечным Ты Бога отношения всотворенном мире оказались затрудненными, а открытость людей, их причастностьдруг другу стала восприниматься как подозрительное и потенциально опасноеявление. Учитывая падшее состояние человеческой природы, отец Софроний задаетвопрос: «Может ли творение соприкоснуться с Творцом?». Он видит возможностьвстречи с Богом и познание Бога как Личности через покаяние, которое, в своюочередь, возможно только в личных отношениях. Можно даже сказать, что подлинныеличные отношения, или, как мы их назвали, подлинный диалог, невозможны безпокаяния. Само покаяние, по существу, представляет собой осознанное действиеодной личности в отношении другой, с которой есть намерение примириться.
Средидвух наиболее значимых мыслителей, писавших о диалоге, понятие покаянияпрактически отсутствует в диалогических откровениях иудейского мыслителяМартина Бубера, тогда как Эммануил Левинас в своем этическом подходе к диалогунесколько приближается к православному представлению о покаянии[13]. Посколькуучастие в диалоге, по мнению Левинаса, предполагает моральную ответственность, тоо покаянии можно говорить, когда нарушена этическая сторона отношений. «Беззакона грех мертв , но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим. 7, 8-9).Грех, вошедший в человеческие отношения и разрушивший их, выявляется или«оживает» через моральный закон, без которого он, по сути, «мертв», то естьникак не обнаруживает себя. Покаяние можно рассматривать, как попытку вернутьсяк исполнению закона и, следовательно, к восстановлению отношений.Сосредоточивая свое внимание преимущественно на практических аспектах диалога, Левинасне достигает успеха в прояснении такого тонкого предмета как покаяние. Однако вотношениях диалога, когда они имеют место, покаяние, несомненно, призваносыграть решающую роль, поскольку оно способствует восстановлению диалога иведет к тому, чтобы отношение диалога стало подлинным.
Восстановлениедиалога, осуществляемое через покаяние, имеет жизненное значение, поскольку вслучаях, когда стороны диалога утрачивают взаимность, а, следовательно, изаботу о подтверждении диалога, в отношения проникает недопонимание, и онимогут прекратиться. В результате покаяния приходят прощение и примирение.Ипостасный принцип, согласно архимандриту Софронию, должен быть сформулирован вкатегориях личностной любви, и человек не может вступить в ипостасный илиподлинный диалог любви, если нераскаянный грех беспокоит его совесть.Распространение последствий первородного греха привело к тому, что для человекавозможность любить оказалась тесно связанной с покаянием и прощением, иподлинное покаяние стало необходимым условием для подлинного диалога любви, тоесть таких отношений людей друг к другу, которые были бы подобными отношениюБога к человеку.
Православноепонимание подлинного диалога может быть выражено следующим образом. Подлинный, илиподтвержденный, диалог осуществляется, когда человек через покаяние становитсяспособным распознавать в себе «вечное Ты» Бога. Для своего раскрытия «вечноеТы» побуждает нас вступить в диалогические отношения Я-Ты с другой человеческойличностью. То, что инаковость Ты делает Я способным к покаянию, является нестолько условием, сколько следствием такого побуждения или призыва «вечногоТы». Грех всегда представляет собой результат гордости, или самости, которые непозволяют нам узнать и принять другого как личность, обладающую такой же илидаже большей значимостью. Но когда человек раскаялся, грех утрачиваетвозможность действовать на человеческое Я так, чтобы отрицать какую бы то нибыло ценность другого. Однако человек не может раскаяться в своей собственнойгордости до тех пор, пока благодать Божия не откроет его душе такуювозможность. Бубер рассматривает «вечное Ты» в качестве «благодати», Левинас –этику и мораль. Так или иначе, они оба признают существенное значение внешнейсилы, несущей «изменение ума» для Я, ищущего Ты. Та же внешняя сила делает Тыспособным принять Я и в полной мере отозваться ему, устанавливая новое, никогдаранее не существовавшее отношение между двумя личностями. Это и есть началотакого диалога, который приближается к своей подлинности через покаяние, открывающеепуть такому подтверждению диалога, о котором говорилось выше. Без покаяния нетподтверждения, а значит, не может быть и подлинного диалога. Таким образом, приложениепринципа персоны вводит категорию покаяния в богословие диалога.
ОтецСофроний раскрывает свой диалогический подход, например, в опубликованной в«Письмах в Россию» беседе с семьей, где он говорит о познании другого как орезультате братской любви: «Если я буду любить брата моего и ближнего как своюсобственную жизнь, а не эгоистично отделять себя от него, то ясно, что я познаюего больше и лучше во всех его страданиях, во всех его мыслях, во всех егоисканиях»[14]. Можно провести параллель между этими словами и «подлинным иконкретным обращением к инаковости другого», означающим «одеть нагого инакормить голодного» [15], которое проповедует Левинас, хотя он и не обращаетсяк понятию братской любви. Не делает этого и Бубер, который также был озабочентем, чтобы «помнить о другом и других в их настоящем и особом бытии» иобращаться «к ним с целью установления живых взаимных отношений»[16].Инаковость другого узнается через совместное пребывание в ипостасной любви.Способность человека к любви, его «врожденное Ты», изнутри побуждает стремитьсяразделить свою жизнь с другим, или, выражаясь словами отца Софрония, «жить»жизнь другого как свою собственную. Ипостасный принцип подразумевает любовь каксвое раскрытие и исполнение. Именно любовь есть первопричина, а инаковость, прикоторой человек личностно обращается к другому, представляет уже результатлюбви. С точки зрения ипостасного принципа диалогическое отношение Я-Тыпревращается в своем развитии в отношение ипостасной любви, которое может бытьпредставлено как подлинный диалог.
Отказот «уз плоти» и «ненависть к себе» делают человека способным распознаватьдругого не как «заключенное в себе» Оно, что исключает возможность диалога, акак Ты, с которым Я может общаться в богоподобной любви, подтверждаемой «вечнымТы» Самого Бога. Отец Софроний говорил, что «тварная ипостась-персона являетсябогообразным центром», к которому Творец относится «не как к Своему Акту, нокак к некоему факту даже для Него». Отец Софроний был убежден, что «дляипостаси нет внешнего авторитета» и, следовательно, ни земная, ни небесная силыне могут вынудить ипостась сделать какой-либо выбор[17]. Однако это не означает,что для ипостасного бытия характерна своего рода анархия. Невозможна дажепопытка сделать свой выбор для Я, «заключенного в себе», пока нет Ты, котороеможно было бы распознать. Говорить о выборе в ситуации отсутствия альтернативывообще бессмысленно. Такой альтернативой для Я является Ты. Встреча с Тыисключает анархию как таковую, в то время как отношение Я-Оно еще допускает ее.В диалогической паре Я-Ты как Я, так и Ты устремляются к ипостасной любви, котораяв подлинном диалоге становится их свободным выбором.
Опираясьна библейскую формулу Исх. 3, 14, отец Софроний возводит мост между выражениемчеловеческого Я и выражением божественного Я: «Имя Бога – Аз есмь Сый. Длячеловека, образа Всевышнего, сие слово аз … выявляет принцип персоны внас»[18]. Я не существует отдельно от Ты, подобно тому, как не существует отецбез сына. Невозможно говорить о Я без Ты. Грандиозное экзистенциальноепрозрение Бубера позволило ему выразить эту идею настолько отчетливо и ярко, чтоона затронула практически все направления персонализма, как в философской, таки в религиозной мысли прошлого столетия. Глубокий духовный опыт архимандритаСофрония побудил его сформулировать «принцип персоны» в качестве ключевогоположения Божественного Откровения. Согласно интуиции отца Софрония, основаннойна Православном Предании и, несомненно, подтверждаемой им, Я представляет собойоткровение принципа персоны в человеке, а божественное Я, являющееся для нас«вечным Ты», представляет собой Откровение Его Божества. Таким образом, восстанавливаетсябытийная связь поисков человеческой личности, бессознательно устремленной ктакому способу бытия, который выходил бы за пределы материального мира, снастойчивым призывом личного Бога, в Я Которого осуществляется принцип персоны,тот самый, который обнаруживается и в Я человека, созданного по Его образу иподобию.
Список литературы
[1]Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – Essex: StavropegicMonastery of St. John the Baptist, 1985. С. 207.
[2] Zacharias (Zacharou), archim. Christ, Our Way and Our Life. Apresentation of the Theology of Archimandrite Sophrony / Trans. from the Greekby Sister Magdalen. – South Canaan (Pennsylvania): St. Tikhon’s Seminary Press,2003. P. 37. См. также в переводе на русский язык: Захария (Захару), архим.Христос как путь нашей жизни: Введение в богословие старца Софрония (Сахарова).– Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2002. С. 49.
[3]Софроний (Сахаров), архим. О молитве. – Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченскиймонастырь; М.: Русский путь, 2002. С. 202.
[4] Там же.
[5] Sophrony (Sakharov), archim. His Life is Mine / Trans. from theRussian by Rosemary Edmonds. – New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1977. P.43.
[6] Sakharov Nicholas V. I love, therefore I am. The TheologicalLegacy of Archimandrite Sophrony. – New York: St Vladimir’s Seminary Press,2002. P. 71.
[7] Sophrony (Sakharov), archim. His Life is Mine. P. 44.
[8] Ibid. P. 43.
[9] Ibid.
[10] Yannaras Christos. Postmodern Metaphysics / Trans. by NormanRussell. – Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 2004. P.138.
[11]Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 205.
[12]Ibid. P. 171-172.
[13]Рассуждая о том, что означает быть другим, митрополит Иоанн (Зизиулас) в своейнедавно опубликованной книге пишет, что, следуя Левинасу, для которого «Другойне определяется ни самим мной (как для Гуссерля и других), ни соотнесенностьюсо мной (как для Бубера), а, скорее, таким абсолютным отличием, которое неможет быть выведено, обусловлено или обосновано чем то иным, кроме него самого»,читатель приближается «к святоотеческому пониманию инаковости» (Zizioulas JohnD. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed.by Paul McPartlan. – Edinburgh: T&T Clark, 2006. P. 48).
[14]Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию / Вступ. ст. и сост. иеродиак.Николая (Сахарова). – Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М.: Изд-вобратства святителя Тихона, 1997. С. 23.
[15] Levinas and Buber: Dialogue and difference / Ed. by PeterAtterton, Matthew Calarco and Maurice Friedman. – Pittsburg (Pennsylvania): Duquesne University Press, 2004. P. 7-8.
[16] Kraemer Kenneth Paul with Mechthild Gawlick. Martin Buber’s Iand Thou: Practicing living dialogue. – Mahwah (New Jersey): Paulist Press,2003. P. 33.
[17]Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 203.
[18]Там же. С. 193.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru