митрополит Каллист (Уэр)
«Именно таинства составляют жизнь во Христе», — пишет св. Николай Кавасила. Они суть «окна в этот мрачный мир», говорит он. Каковы же основные темы святоотеческого учения об этих божественных действиях, без которых не может быть жизни во Христе? Как Отцы понимают эти «окна», посредством которых свет проникает в наше существование здесь, на земле? Рассмотрим кратко четыре основных пункта богословия таинств у Отцов:
1. Значение слова «Таинство».
2. Двойная природа Таинств, их внешняя и внутренняя сторона.
3. Вопрос о совершителе или деятеле в каждом Таинстве — то есть о Самом Христе.
4. Число таинств.
Слово «Таинство». То, что латинское богословие называет словом sacramentum, в греческом богословии обозначается словом μυστηριον (церк.-слав.: таинство). Значения этих слов различны. Латинский термин sacramentum первоначально означал присягу на верность, которую приносили римские воины, а в юридической сфере он обозначал денежный залог, сделанный спорящими сторонами. С другой стороны, содержание греческого термина mysterion гораздо богаче и смысл его глубже. Это слово тридцать раз встречается в Новом Завете, и нигде оно не обозначает литургический обряд. Кроме того, в Новом Завете «тайна» не имеет того смысла, который предполагается современным употреблением слова: неразрешенная загадка, головоломка или секрет. Наоборот, в том смысле, который предполагается Св. Писанием и богословием, тайна — это нечто открытое нашему пониманию, но никогда не открытое полностью, до конца, поскольку она уходит в бездонные глубины Божии. В Новом Завете высшей и главной тайной является Воплощение Христа. Так, в Кол. 1:26 св. апостол Павел пишет о тайне, сокрытой от веков и родов, но открывшейся ныне во Христе, Который есть упование славы. Так же и в Еф. 1:9-10, говоря о «тайне» воли Божией, Павел говорит, что она состоит не в чем ином, как в «устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (ανακεφαλαιωσασθαι). Более частный смысл этой «тайны», которая была сокрыта, а теперь возвещена через откровение, состоит в том, чтобы соединить иудеев и язычников в одном Теле Христовом (Еф. 3:3–6). Термин mysterion в широком смысле, когда он означает все дело воплощения Христа, у ранних Отцов встречается часто.
Более узкий смысл литургического обряда это слово приобрело не ранее III–IV вв. Так, например, Игнатий Антиохийский, употребляя этот термин в широком, новозаветном, смысле, готовит о девственности Марии, рождении от Нее и смерти Господней как о «трех славных таинствах (τρια μυστηρια κραυγης), которые Господь уготовил и совершил в молчании». Подобным образом и Климент Александрийский говорит о «явленном таинстве» (μυστηριον εμφανες) Воплощения, о явлении «Бога в человеке и человека в Боге». В латинской традиции Тертуллиан употребляет выражение «таинство экономии» (sacramentum oeconomiae), означающее спасительное деяние Воплощенного Христа в его целостности; однако он употребляет термин sacramentum и в более узком смысле, обозначая им Крещение и Евхаристию. Еще долгое время после того, как термин mysterion приобрел технический смысл тайносовершительного обряда, греческие Отцы продолжали употреблять его в более широком и менее определенном значении. Важно помнить об этом, когда мы встречаем это слово в святоотеческих творениях, и не придавать термину «таинство» того специального значения, которое он приобрел в позднейшем католическом и православном богословии. Существует особая причина, чтобы никогда не забывать этот более широкий смысл слова «тайна»: таким образом подчеркивается сущностная связь между Таинствами и Воплощением. Все Таинства имеют своим источником и основанием Воплощение Христа. «Тáинственные» действия Церкви суть не что иное, как живое продолжение и непрестанное распространение Воплощения во времени и пространстве. Именно таинства обеспечивают постоянное и динамичное присутствие Воплощенного Христа среди народа Божия. Говоря словами св. Льва Великого, «Тот, Кто был видим как наш искупитель, ныне сокрылся в таинствах». Без Воплощения не может быть и таинств.
Сакраментология по существу есть ветвь христологии. Слово mysterion указывает и на иные смыслы. Оно напоминает нам о прилагательном «мистический» (μυστικος), которое часто употребляется Отцами в сочетании с существительными «созерцание», «молитва», «богословие» и «соединение». В понимании Отцов мистическая жизнь имеет своим основанием главную тайну — Воплощения Христа и никоим образом не должна быть отделена от таинств. В этой связи естественно приходят на ум известные слова Владимира Лосского: «Богословие и мистика не только не противоречат друг другу, но поддерживают и восполняют друг друга. Одно невозможно без другого. Мистика есть… совершенство и венец всего богословия [это] богословие par excellence (по преимуществу)». Понятно, что сказанное Лосским можно применить и собственно к таинствам. Сакраментология и мистика поддерживают и восполняют друг друга. Мистическая жизнь невозможна без Таинств. Мистическая жизнь есть не что иное, как совершенство и венец нашего участия в таинствах. По словам Мирры Лот-Бородиной, «все учение о мистическом просвещении заключается в сверхъестественной реальности, неотъемлемой от откровения Крещения». И мы можем добавить: неотъемлемой от нашего постоянного принятия Евхаристии и других Таинств.
Двойная природа таинств В Катехизисе Церкви Англии, который я должен был знать наизусть в детстве, Таинство определяется как «внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати»; более того — знак, который является действенным, который является причиной получения того, что он обозначает. Подобным образом и Отцы понимали природу таинства. Каждое таинство имеет две стороны: внешнюю и внутреннюю, видимую и невидимую. Поэтому Отцы постоянно употребляют применительно к Таинствам слово «символ», используя этот термин не в слабом, а в сильном значении. Уже в начале III в. Тертуллиан ясно указывает на двойной характер Таинств: «Плоть омывается, чтобы душа могла очиститься; плоть знаменуется [крестом], чтобы и душа была защищена; плоть осеняется через возложение руки, чтобы душа быть просвещена Духом; плоть питается Телом и Кровью Христа, чтобы и душа могла воспринять Бога». Давая таинствам антропологическое обоснование, св. Амвросий Медиоланский говорит, что их двойственный характер — видимое и невидимое — соответствует двойственной природе человека, состоящего из тела и души; так, в крещении вода омывает тело, тогда как душа очищается Духом. Развивая это направление мысли, блаж. Августин пишет о евхаристических хлебе и вине: «Они именуются Таинствами, так как в них одно обращено к видению, а другое — к постижению. То, что видимо, имеет телесный образ, а то, что постигается, — духовный плод».
Греческие авторы выражают это в сходных терминах. Согласно Феодору Мопсуестийскому, «каждое Таинство есть указание, посредством знаков и символов, на невидимую и неизреченную реальность». По словам св. Дионисия Ареопагита, «чувственные обряды (τα αισθητα ιερα) суть представление умопостигаемых вещей, и они направляют и ведут нас к ним». «Это именуется таинством (μυστηριον), — пишет св. Иоанн Златоуст, — ибо то, во что мы верим, есть не то, что мы видим, но мы видим одно, а веруем в другое… Когда я слышу упоминание о Теле Христовом, я понимаю сказанное в одном смысле, а неверующий — в другом». Этот двойной характер таинств — видимый и невидимый — с предельной ясностью подчеркивает ценность, присущую, с христианской точки зрения, материальным вещам и, в частности, человеческому телу. Так, Тертуллиан говорит, что «плоть есть средоточие спасения» (caro salutis est cardo). Поэтому мы в Православной Церкви стараемся сохранить без умаления материальную сторону Таинств: мы настаиваем на крещении через полное погружение, за исключением особых случаев; мы используем в Евхаристии квасной хлеб и красное вино; во время отпевания мы оставляем гроб открытым и целуем тело усопшего. Материальный аспект таинств также с ясностью указывает на связь между «тáинственными» действиями Церкви и Воплощением, которую мы уже подчеркивали. Человеческое рождение Спасителя было именно восприятием материальной плоти (вместе с человеческой душой), так что эта материальная плоть стала проводником Духа.
Поэтому когда мы благословляем воду в таинстве Крещения, когда мы благословляем хлеб и вино в Евхаристии и когда мы благословляем елей во время Елеосвящения, мы также делаем эти материальные элементы проводниками Духа. Таинства обращены не только в прошлое — к событию Воплощения, но и в будущее — к апокатастасису; точнее, они являются предвкушением апокатастасиса, то есть окончательного искупления материи в Последний день (см. Рим 8. 19–23). Минуций Феликс утверждает: «Нам также нужно дожидаться весны нашего тела» (expectandum nobis etiam et corporis ver est). Эта эсхатологическая весна тела и, шире, всего физического творения является уже присутствующей реальностью в духовной материальности таинств.
Совершитель или деятель в Таинствах. Согласно вселенскому святоотеческому преданию, греческому и латинскому, истинным совершителем каждого Таинства всегда является Сам Христос, невидимо, но действенно присутствующий посредством Святого Духа. Это явствует из литургической практики Православной Церкви. Совершая таинства, священнослужитель никогда не употребляет местоимение «Я». Он говорит не «Я крещаю тебя», но «Крещается раб Божий»; не говорит «Я рукополагаю тебя», но «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшаго иподиакона (имярек) в диакона» (и так же в случае поставления в другие священные степени). Как говорит епископ Богу во время рукоположения диакона: «Не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе». Хотя Петр Могила действительно в своем Требнике употребляет в таинстве покаяния латинскую формулу «Я разрешаю тебя», это нельзя рассматривать иначе, как отклонение от подлинной сакраментальной традиции Православной Церкви.
Вера в то, что истинным совершителем всех таинств является Христос, особенно ясно проявляется в Божественной литургии. Прежде первого благословения диакон говорит священнику: «Время сотворити Господеви» — то есть время действовать Господу (καιρος του ποιησαι τω Κυριω: цитата из Псалма 118. 126). Литургия — это, так сказать, не только слова, но и действия; более того, это не столько наше действие, сколько действие Господа. Истинным Служителем в каждой Евхаристии всегда является Христос, единственный Первосвященник; мы же, священнослужители и миряне, — не более чем Его сослужители. О том же ясно говорится в молитве, которую читает священник во время Херувимской песни: «Ты — приносящий и приносимый». Христос есть одновременно и Тот, Кто приносит, и само приношение, и жрец, и жертва. Непосредственное присутствие Христа в Евхаристическом действе выражено также в словах приветствия, которыми обмениваются священнослужители во время лобзания мира: «Христос посреди нас». Понимание Таинств как действий Христовых присутствует не только в литургических текстах, но и у Отцов Церкви. Так, блаж. Августин говорит: «Крещение действенно не в силу заслуг тех, кто его совершает, а также тех, кто его принимает, но в силу его собственной внутренней святости и истины — благодаря Тому, Кто его учредил». Среди греческих Отцов особенно отчетливо говорит об этом св. Иоанн Златоуст: «Именно Отец, Сын и Святой Дух все совершают.
Священник лишь предоставляет свой язык и свою руку». Во время Святого Причастия «рука Самого Христа простирается к тебе». «Дары Божии не таковы, чтобы быть следствием какой-либо добродетели священника; они всецело суть действия благодати. Дело священника в том, чтобы просто отверзать свои уста, а то, что происходит, совершает Бог. Евхаристические дары остаются одними и теми же, кто бы их ни приносил — Павел или Петр. Причастие, которое Христос дал Своим ученикам, тождественно тому, что преподают священники. Последнее никоим образом не меньше первого, ибо освящают его не люди, но Тот, Кто освятил первоначальную жертву». Из этого следует, что недостоинство священнослужителей не является препятствием для действительности таинств, равно как их действительность не зависит от личной веры принимающих таинства. Напротив, будучи действиями Самого Христа, таинства имеют объективный характер. Число таинств Здесь, как и в других случаях, нужно иметь в виду особенности употребления термина mysterion у Святых Отцов.
Нам не следует навязывать более ранним источникам то понимание семи Таинств, которое складывается у Петра Ломбардского и схоластиков в XII в. и позднее, а затем воспринимается многими православными авторами. Более того, греческие Отцы не проводят четкой грани между таинствами, с одной стороны, и другими священнодействиями Церкви, которые римо-католики называют «сакраменталиями», с другой. Многие ранние авторы — например, св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий, Феодор Мопсуестийский и св. Кирилл Александрийский — говорят о трех главных «таинствах»: Крещении, Миропомазании и Евхаристии; однако этот перечень из трех пунктов не обязательно следует рассматривать как исчерпывающий. Св. Николай Кавасила в своем сочинении «О жизни во Христе» указывает на те же три «Таинства», но затем говорит и об освящении престола как еще одном «таинстве»; однако последнее можно рассматривать и как иную форму таинства миропомазания. С другой стороны, св. Иоанн Дамаскин говорит о двух главных таинствах: Крещении и Евхаристии; а св. Дионисий Ареопагит — о шести: это Крещение, Евхаристия, Миропомазание, Рукоположение, монашеский постриг и погребение. То же число шесть встречаем и у св. Феодора Студита. Во второй половине XIII в. монах Иов насчитывает семь таинств, но они не вполне соответствуют западному перечню: он объединяет Покаяние с Елеосвящением и включает монашеский постриг. Он также говорит о трех других священнодействиях, рассматривая освящение храма как распространение Миропомазания, великое освящение воды — как распространение Крещения, и возношение хлеба в честь Матери Божией — как распространение Евхаристии.
Все это показывает, то греческие Отцы, употребляя слово «таинство», понимали его не в том узком смысле, который характерен для латинской схоластики. В поздневизантийский период действительно существовала тенденция принять тот же перечень из семи таинств, который существовал на Западе. Это было свойственно, например, Мануилу Калекасу в XIV в., а также Иосифу Вриеннию и св. Симеону Солунскому в XV в. На Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439) греки без труда приняли латинский перечень из семи таинств. Однако Иоасаф, митрополит Эфесский (также в XV в.), говорит о десяти таинствах. И все же в XVII в. латинский список из семи таинств стал для Православной Церкви стандартным: этому пониманию следуют, например, патриарх Иеремия II, Гавриил Север, Митрофан Критопулос и соборы в Яссах (1642) и Иерусалиме (1672). Как бы то ни было, представление о семи таинствах никогда не имело строго догматического значения в православном учении, но было принято в основном в силу удобства для преподавания.
Более широкое понимание, характерное для более ранней патристической эпохи, никогда не предавалось полному забвению. В любом случае, из представления о том, что таинств семь, не следует делать вывод, что все семь являются равноценными, ибо существует определенная «иерархия» таинств, так что Крещение и Евхаристия имеют первостепенное значение. В заключение неплохо еще раз напомнить о том описании термина «таинство», которое было дано выше: мы говорили, что это нечто открытое нашему пониманию, но открытое не полностью. Это означает, что в православном богословии таинств, как, разумеется, и в других отделах богословия, существует апофатическое измерение. Мы всегда должны помнить об опасности попытаться сказать слишком много. Когда Церковь говорит о таинствах, она сознает, сколь многое при этом по необходимости остается невысказанным. По словам св. Иоанна Златоуста, «они именуются таинствами, и воистину они таковы; но там, где таинства, необходимо глубокое молчание» (ενθα δε μυστηρια, πολλη σιγη). «Толкование божественных Таинств, — замечает св. Кирилл Александрийский, — весьма трудное дело, и, возможно, лучше хранить молчание». Будем же помнить об этих предостережениях в ходе работы нашей конференции.