Алексей ДавыдовПоверить ЛермонтовуЛичность и социальная патология в России.XIX-XX-XXI вв.2006Содержание Введение…………………………………………………………………………………. 7-21 О чем эта книга? Почему я пытаюсь опереться на Лермонтова? Почему мое исследование культурологическое?С чем я согласен и с чем нет?Как я буду вести свой анализ? Как все начиналось? Лермонтовский ренессанс.Глава 1. Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии.………………………….……………………………………………… 23-95Методологические основания культурологического анализа……..... 23-57Способность быть личностью как основание культурыи культурологического анализаВсеобщее и единичное. Два всеобщих «Нераздельное и неслиянное». ЗастреваниеИнверсия и медиация.Дуальная оппозиция «Бог – человек»Критика культуры как критика народа Логика социальной патологииНовозаветно-гуманистическая методология. Типология сдвига в культуре древних евреев…………...……………… 58-69Изменение представления о БогеИзменение представления о человекеПредставление о богочеловеке как о личности Значимость идеи богочеловека для развития западной и русской культур Типология сдвига в культуре Европы, связанного с Реформацией (XVI в.)………………………………………………………………………………….. 69-90 Типология сдвига в общественном сознании, проявившегося в русской художественной литературе XIX – XX вв. Литературное творчество как Реформация………..…………….......................................... 90-95^ Глава 2. Творчество Лермонтова как культурологическая проблема…………..…………………………..…………………………………..96-126 Критика человека. Образ социальной патологии………………………96-102Критика Бога. Вопрошание Иова. Преодоление теодицеи……… ...104-110 Лермонтов и смысл середины……………………………………..……… 111-121Переход от критики пороков русского человека к критике причин этих пороковИнтеллектуализация смысла любвиРазабсолютизация истиныЛермонтов и новозаветно-гуманистическое мышление………...… 121-126 ^ Глава 3. Лермонтоведение как культурологическая проблема…………………………………………………………………………… 127-155 Религиозное обессмысливание логики мышления Лермонтова…. 134-147Народническое обессмысливание логики мышления Лермонтова147-155^ Глава 4. Русский человек эпохи модернизации – гибель попытки стать личностью. Образ социальной патологии…………………………………………………………………...………. 156-256«Нравственный калека». Патология личности. – ^ Роман «Герой нашего времени»……………………………………………...158-204«Болезнь Печорина». Исповедь «нравственного калеки»………159-180Неспособность любитьМежду эмоцией и рефлексиейРаскол с ДругимРавнодушиеЗависть, местьИнтриганствоКомплекс неполноценности. …………………………………………..182-191Патология личностиСамообманСмысл патологии личности………………………………….…………191-194Возможна ли личность в России?..........................................................194-204^ Заснувшая личность и застрявшее общество. – Стихотворение «Поэт» («Отделкой золотой блистает мой кинжал»)……………………………………………………….……204-215Дуальная оппозиция «славословие – бунт»………………….……. 205-208Между архаикой и модерном……………………………….………… 209-213Заснувшая личностьЗастрявшее обществоНовое слово заснуло. «Проснешься ль ты… ?» …………………. 213-215^ Распятая личность и торжествующая патология. – Стихотворение «Смерть поэта»…………………………….……………… 215-232Общество, убивающее гениев: типология критики.…………...…217-222Два типа мышления………………………………………………………222-225Мужество творчества и вороватость патологии…………………..225-229Пророческий смысл финала стихотворения……………………….229-230Каин и Авель на Востоке Европы. …………………………………...230-232^ Личность и общество: патология раскола. – Стихотворение «Пророк»………………………………………………………232-247Логика раскола в культуре России……………………………………234-236Раскол как социальная патология..…………………………................236-237Альтернатива расколу……………………………………………………237-241«Иисусов подвиг» Пророка…………………………………………….241-242Теодицея: два способа решения проблемы…………………………242-247^ Застрявшая культура. Патология народа.– Стихотворение «Дума»………………………………………………………….248-254Умирающая культура…………………………………………………...249-250Это мы, русские…………………………………………………………..250-254^ Родовая травма русской культуры.…………………………………………..254-256Глава 5. Критика Бога. Поиск альтернативы социальной патологии. – Поэма «Демон»………………………………........................257-342Литературный «демонизм» в произведениях Лермонтова………………....260-264Протест против равнодушного и потустороннего Бога…..…………...…….264-274 Бунт против церковности. «Ты виновен!» - Протест против господства потусторонности. «Между живыми – как мертвые». Господство потусторонности ведет к деградации личности.От поиска Бога к поиску истины. Первый шаг к альтернативе…………...276-291Спасение души или поиск истины?Истина - в служении добру? – Нет!Истина - в служении злу? – Нет! Истина – в смысловом пространстве между доброми злом? – Нет!Второй шаг к альтернативе. Вглядывание в мир……………….……….……291-294 Истина - в слиянии с природой? — Нет!Истина - в справедливости? — Нет! Поворот в поиске альтернативы. Вглядывание в себя……………...……….294-302Истина - в способности к поэзии. Истина – в способности быть личностью.Значение поворота к личности.Третий шаг к альтернативе. «…И рай открылся для любви».…….. ……...302-342Вначале была любовь.Спасение души или любовь? Смысл поиска середины как нового основания рефлексии.Способность любить и быть личностью. Любовь как мера времени жизни и ценности человеческого. Любовь как синтез небесного и земного, трансцендентногои имманентного. Тайна любви. Способность быть альтернативным. – Стихотворение «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова». Предчувствие любви. Способность к диалогу. – Стихотворение «Выхожу один я на дорогу».^ Глава 6. «Личность» и «социальная патология» в русской литературе: опыт методологических сопоставлений…………343-423Лермонтов – Пушкин…………………………………………..347-356Лермонтов – Гоголь………………………………………….....356-364Лермонтов – Гончаров……………………………………….. .364-375Лермонтов – Тургенев…….…………………………………...375-384Лермонтов – Л. Толстой…….…………………………………385-395Лермонтов – Достоевский…………………..………………...395-410Лермонтов – Булгаков……………………………………..….410-423^ Глава 7. Лермонтовский ренессанс в анализе русской культуры. Размышления о романе Виктора Ерофеева «Энциклопедия русской души».……………………………………………………………………….424-488Представление «Энциклопедии»……………………………430-434«Почему я не бегу из этой насквозь лживой страны?»..434-441 Ерофеев и Бог…………………………………………………....441-451ИисусЕрофеевЕвангелие от РоссииЗастрявшая культура. Ерофеев и Достоевский………….451-457Русские виновны в том, что они русские. Россиявиновна в том, что она Россия……….………….…………...457-466Ерофеев и народ. «Убить Серого»…………….……………466-477Значение творчества Виктора Ерофеева…………………..478-484Лермонтовский ренессанс в русской литературе…….…484-488^ Заключение. Русская художественная литература как философия. К постановке вопроса………………………...……..489-496Лермонтов считал, что российское общество больно, нежизнеспособно. В своих произведениях он ставил диагноз заболевания и искал альтернативу болезни. В основе нежизнеспособности русского человека лежит, по Лермонтову, глубокая раздвоенность культуры между приверженностью традиции и пониманием необходимости перемен, слабая способность к синтезу, комплекс неполноценности. Патологическая неспособность преодолеть раздвоенность рождает хроническое застревание русской культуры между смыслами старого и нового, статики и динамики, традиции и инновации, ведет ее к гибели. Лермонтов впервые начал критиковать архаику русского народа и исторически сложившееся в православии представление о Боге, поставив вопрос об изменении типа русской культуры – эта методология анализа русской культуры до сих пор не освоена в российском обществе, ни литературой, ни политикой, ни наукой. Но в творчестве Лермонтова есть и иная логика. Бросив Богу: «Ты виновен!», — поэт довел до логического конца пушкинскую критику сложившегося представления о божественном. Переведя ценностный вектор из потусторонности в рефлексию человека, он выдвинул в качестве альтернативы поиск божественного в любви мужчины и женщины, которую поставил на новое для России основание – способность быть личностью. Это был способ формирования личности протестной, способной быть независимой от всех исторически сложившихся стереотипов. Это был путь создания новой формы культурного синтеза. «Личность и социальная патология» – вокруг этой лермонтовской оппозиции начала разворачиваться логика всей последующей русской литературы. Эта тема проявилась в произведениях Гоголя, Гончарова, Тургенева, Л. Толстого, Достоевского, Чехова, Булгакова, после распада СССР – в творчестве В. Пелевина, В. Ерофеева. Я буду петь, пока поется,Пока волненья позабыл,Пока высоким сердце бьется,Пока я жизнь не пережил,В душе горят, хотя безвестней,Лучи небесного огня,Но нежных и веселых песней,Мой друг, не требуй от меня…М. Ю. Лермонтов. «Демон».Введение. О чем эта книга? Книга «Поверить Лермонтову» – о русском человеке. О его способности и неспособности бороться с архаикой в себе. Эта книга о конфликте между смыслами личности и социальной патологии как основной проблеме России. Она о гибели попытки русского человека стать личностью и о виновнике этой гибели – русской культуре. Русский человек как враг личности в себе, русская культура как препятствие на пути обновления России – в этих темах основной пафос книги. Социальная патология это когда ты понимаешь, что жить так, как живешь, нельзя, а так, как надо – не способен. Это когда ты понимаешь, что надо меняться, чтобы выжить в меняющихся условиях, и одновременно понимаешь, что никогда не изменишься, потому что измениться значит изменить себе сложившемуся, традиционному, привычному, а это невозможно. Социальная патология это когда жить невозможно, потому что понимаешь, что это не жизнь, а умирание, и остается одно – оправдывать свою немочь и гнать тех, кто называет вещи своими именами. Меняться значит менять, переосмысливать себя. Нацеленность на переосмысление формирует личность. Социальная патология противостоит переосмыслению и, следовательно, смыслу личности. Путь становления личности – способ выживания культуры, путь социальной патологии – способ ее гибели. Зачем надо говорить о личности и социальной патологии в России? Затем, что в рамках этой оппозиции разворачивается вся история борьбы русского человека за выживание. В анализе этой проблемы смысл российской современности.^ Почему я пытаюсь опереться на Лермонтова? Эта книга – научное исследование. В нем я пытаюсь сказать о патологии в России через анализ автора, чей авторитет высок. В этом специфика моего метода. Чтобы произнести свои выводы словами такого аналитика, я определил, что мне нужен писатель. Не политик, не ученый, а писатель. Совесть России. И чтобы его методология анализа русской культуры в значительной степени совпадала с моей. Такого писателя я мог найти только в XIX в., когда авторитет русской литературы еще не был поставлен под сомнение российскими событиями XX в. Я мог бы остановиться на Пушкине, Гончарове, Тургеневе, Чехове. Я выбрал Михаила Юрьевича Лермонтова (1814 - 1841), потому что методологические высоты, которые взял Лермонтов в анализе русской культуры, до сих пор не превзойдены в России – ни в литературе, ни в политике, ни в науке. Наука в России не в почете. В разные времена на Руси и в России запрещались геометрия, астрономия, философия. Из ближайших примеров – судьба генетики, кибернетики. Общество в России не хочет слышать, что оно должно делать, оно хочет слышать, какое оно хорошее. Поэтому какими бы глубокими, обоснованными не были научные выводы по поводу русского человека, если они не прославляют Россию, их общество не заметит. Мои выводы не прославляют ни русского человека, ни Россию. Поэтому у меня нет шанса на успех у читателя. Но я в своих оценках опираюсь на Лермонтова. Фактически, я свои выводы вкладываю в уста Лермонтова, или Лермонтов свои выводы вкладывает в мои уста, что почти одно и то же. Автором книги является Лермонтов-Давыдов, Давыдов-Лермонтов. Это дает надежду, что книгу прочитают. Если от моего анализа отмахнуться легко, то согласитесь, наверное, любопытно было бы узнать, что думает Лермонтов о России такое, чего мы – люди XXI в. еще не знаем, или пропустили, недооценили, когда читали лермонтовские произведения в школе и оценивали их под влиянием учителей. Россия страдает от нехватки самокритичной мысли. Оживляя лермонтовскую рефлексию, я даю возможность русскому человеку, чей взгляд обращен на себя, упиться самокритикой. И, кто знает, может быть, по-новому прочитав Лермонтова, русский человек захочет жить по иному. Может, посоветует своим детям перечитать «Героя нашего времени», «Думу», «Демона». А чтобы молодым людям было понятно, зачем перечитывать, положит рядом книгу «Поверить Лермонтову» и скажет, что лермонтовскому слову, то есть моему анализу России и творчества Лермонтова, действительно, можно верить.^ Почему мое исследование культурологическое? Эта книга - культурологическое исследование. Культурология родилась в России в конце XX века. Слово «культурология» стало удобным, чтобы обозначить все, что связано с попыткой что-либо сказать о культуре. Но как самостоятельная наука культурология еще только формируется. И постепенно переходит от заимствования элементов анализа у философии, социологии, психологии, истории культуры, на столах которых она подбирала методологические крохи, к созданию собственных методологий. Исследованием логики мышления писателей, как и логики мышления вообще, до сих пор занималась философия. Но писательское мышление – особый предмет. Оно системно в своей сути, хотя проявляется как художественный текст. Оно изучает то же самое, что и науки, но делает это иными средствами. Чтобы понять логику писательского мышления, нужна специальная методология, относящаяся к художественному тексту как к некоторой аналитической системе и которая была бы, с одной стороны, литературоведением, а с другой – логикой. Такую методологию может создать культурология, опирающаяся на понятия «культура», «общество», «социокультурное противоречие», «Бог», «человек», «ветхозаветная пропасть», «воспроизводственная логика культуры», «дуальная оппозиция культуры», «статика», «динамика», «инверсия», «медиация», «середина», «срединная культура», «раскол», «сфера между», «социальная патология», «способность человека», «личность», «диалог». Увидеть литературное произведение не только как факт литературы, но и как факт культуры, значит, понять его как способ культуры, общества, человека выразить себя через литературное творчество, а писателя – как носителя той или иной тенденции в развитии общества. Это значит проанализировать логику писательского мышления в конфликте между статикой культурных стереотипов и динамикой отношений людей, в социокультурном противоречии. Это значит попытаться понять, что слабая способность культуры снимать противоречие, разрешать конфликт между противоположными смыслами может нести угрозу раскола в обществе, культуре, менталитете человека. И это также значит осмыслить способность писателя анализировать логику социокультурного раскола и пути его преодоления.^ С чем я согласен и с чем нет? Проблематика личности в моем анализе опирается на представление И. Канта о способности человека как основания культуры1. В понимании логики формирования личности важны представления Г. Гегеля2 о динамике субъекта, отрицании, основании, мере, раздвоении единого, синтезе. Но, личность я понимаю существенно по-другому. Анализируя рефлексию личности через способность сознания к интенциональности (intentio), я исхожу из достижений в этой области Э. Гуссерля. Intentio сознания и есть само сознание.3 Intentio сознания порождает способность к расчленению анализируемого смысла предмета, выделяя предмет и то, что можно понять как его сущность. Раздвоение позволяет анализировать предметность предмета, например, божественное Бога как сущность Бога, человеческое человека как сущность человека. Нацеленность человека на процедуру раздвоения объективируемого смысла позволяет увидеть в этой нацеленности одно из оснований личности, то есть возможность освобождения менталитета от господства сложившихся стереотипов, мешающих развертыванию процедур раздвоения как поиска сущности. Но я не разделяю религиозно-мистической попытки Гуссерля искать сущность где-то помимо экзистенции. Мое представление о переживающей личности возникло под влиянием работ С. Кьеркегора4, М. Хайдеггера5 и Ж. П. Сартра6. Эти авторы переводят представление о сущности из потусторонности в посюсторонность, в существование, в явление, в бытие, в способ рефлексии, в культуру. Их субъект культуры стал не только разумным, но и переживающим, верующим, сомневающимся, страдающим.7 Но я отстраняюсь от религиозности и мистицизма в методе Кьеркегора, от религиозности и оправдания нацистского коллективизма в методе Хайдеггера и от религиозности и оправдания коммунистического коллективизма в методе Сартра. Ценны антропологические исследования Л. Леви Брюля8 и К. Леви-Стросса.9 Эти ученые, изучая первобытные культуры, поняли, что в рамках одной культуры могут сосуществовать различные логики, воспроизводящие противоположные культурные стереотипы, субкультуры. Одна логика, в какой-то степени преодолевая господство сложившихся противоположностей, нацелена на формирование альтернативных, третьих смыслов. Другая логика, закрепляя господство властных полюсов, жестко охраняет сложившуюся дуальность. Обе логики статичны, но Россия несет в себе возможность развития, чего не имеют первобытные культуры. Поэтому методы этих авторов не могут быть применены к анализу России без модернизации. Личность рождается в процессе формирования третьего, альтернативного смысла на границе двух старых, исходных. Эта мысль принадлежит М. Бахтину.10 Я пытаюсь уточнить ее – в меняющихся условиях формирование альтернативы может быть продуктивным, лишь если опирается на поиск смысла личности как новое основание взаимопроникновения противоположностей. Логика становления личности в моей методологии вступает в противоречие с представлением о русской культуре как только женской, эмоциональной, натуралистической, ориентированной на достижения, в основном, в области художественной пластики, в том числе пластики слова, и ожидающей оплодотворения извне, из мужской, рационалистской Европы. Это представление было высказано Н. Бердяевым во многих книгах. В отличие от Бердяева, я полагаю, что в русской культуре после Пушкина и особенно Лермонтова возникла новая тенденция – формирование альтернативного основания, порождающего достаточное волевое усилие для самостоятельного формирования новых смыслов и развития культуры нового типа, не дожидаясь прихода оплодотворяющего мужского начала извне. Я говорю, прежде всего, о том, что я называю Лермонтовским ренессансом в русской литературе – о беспощадно-самокритичном и одновременно конструктивном, достижительном, мужском способе самопознания и анализа русской культуры, нацеленном на развитие. Этот способ возрождался каждый раз, когда творчество того или иного российского аналитика в XIX-XX вв. испытывало влияние манеры Лермонтова. В наши дни такой способ продемонстрировал Виктор Ерофеев в романе «Энциклопедия русской души». Бердяев отрицает мужественность традиционной русской культуры. Он прав. Но сегодня русская рефлексия более сложна, чем просто традиционна и поэтому просто женственна. В ней через Пушкина, Лермонтова и других писателей, через Лермонтовский ренессанс появилась и не угасает мужественность. Русские писатели хотят видеть в русском человеке мужественность как способность к переосмыслению. Философ Ю. Васильчук считает, что русская культура более, чем другие культуры, ориентирована на аскетизм и поиск духовности в нравственно-идеологическом осмыслении реальности даже за счет пренебрежения к значимости рационального элемента в развитии общества, человека.11 Васильчук объясняет, почему великие русские писатели анализировали сдвиги в интерпретации смысла любви, сущности веры, логики творчества и почему они почти не занимались проблемами рационализации образа жизни, общественной организации отношений людей, государства, вопросами прибыли, повышения эффективности производства. Личность в России через это предпочтение, по Васильчуку, формируется как аскетическая личность. Но значимость выводов Васильчука ограничена. Ситуация в конце XX-начале XXI вв. меняется – жизнь в России постепенно коммерциализируется. И как этот процесс, став доминирующим в культуре, повлияет на аскетизм русского человека, сейчас трудно говорить. Думаю, что традиционный русский аскетизм улетучивается у нас на глазах. Но что приходит на его место? Прагматизм? Новый аскетизм? Философы Ж. Деррида12 и Ж. Делез13 понимают развитие искусства как движение, размывающее сложившиеся «вертикальные» способы художественного творчества, абсолюты, трансценденцию как таковую и провозглашают переход к «горизонтальным», сотовым, ризоматическим способам анализа. Личность, по Деррида и Делезу, это человек, полностью выведенный из парадигм мышления, в которых господствуют сложившиеся представления об основаниях мышления. Я не абсолютизирую постмодернистские выводы. Для России, в которой новоевропейская личность и не начиналась, постмодернизм имеет ограниченное значение. Тем не менее, методологические достижения этих авторов позволяют взглянуть на логику мышления Пушкина и Лермонтова не только через смысл новоевропеизма. Постмодернистский деструктивизм следует понимать и как явление конца XX-начала XXI в., и как венец процессов разабсолютизации сложившихся интерпретаций абсолютов, который продолжается в мировой культуре уже несколько веков. Деструктивизм это конструктивный процесс. Этот процесс можно увидеть в Новом Завете, Ренессансе и Реформации. Через него можно понять творчество русских писателей XIX в. как поиск не только типологически нового способа писательского мышления, но и типологически нового основания русской культуры. Особое методологическое значение для моего анализа имеет представление о «сфере между» исторически сложившимися смыслами как пространстве, где субъект создает альтернативу традиции. Философствование Ницше, располагающееся «по ту сторону добра и зла», я понимаю как оперирование в пространстве между добром и злом, в котором эти смыслы более не господствуют. И. Пригожин и И. Стенгерс ищут «узкую тропинку, затерявшуюся где-то между двумя концепциями, каждая из которых приводит к отчуждению; концепцией мира, управляемой законами, не оставляющими места для новации и созидания, и концепцией, символизируемого Богом, играющим в кости, концепцией абсурдного, аказуального мира, в котором ничего нельзя понять…».14 Методология Ж. Деррида нацеливает на то, чтобы «пройти в щель между двумя неприемлемыми крайностями»15. Это возвращение к старой мысли Платона и Аристотеля об «истинной середине», о том, что третье дано (tertium datur), но возвращение в условиях динамичной культуры. Российский писатель В. Пелевин в романе «Священная книга оборотня» говорит, что познать себя можно, лишь «протиснувшись сквозь лес невозможностей». Протиснуться можно только «между» чем-то. Идея поиска альтернативы в «сфере между», «по ту сторону добра и зла», «прохождения через щель», «протискивания сквозь лес невозможностей», «движения по узкой тропинке между», видимо, носится в аналитическом воздухе. Среди российских философов «сферу между» анализировали В. Библер и А. Ахиезер. В работах историка А. Янова16, философов А. Ахиезера17 и И. Кондакова18 обосновывается циклическое представление об исторической динамике русской культуры: попытка развития – катастрофа – смута – попытка развития. Это тупиковый тип культурной динамики. Представление о тупике помогает установить тождество между закономерностями развития русской культуры и лермонтовским способом ее анализа. В работах философа И. Гр Яковенко19 разработано представление о русской культуре как находящейся на лимитрофе, в пограничной евразийской географическо-культурной области и несущей многие черты варварской культуры. Опираясь на теоретическое значение концепции лимитрофа, я пытаюсь создать культурологическое представление о России как о границе: Россия граничит, с одной стороны, с Европой, где основанием культуры является способность быть личностью, с другой, с гигантскими районами Азии, где основанием культуры является способность формировать большесемейные отношения. В России не сложилась мельчайшая клеточка культуры как ее основание – не сформировалась ни личность западного типа, ни азиатская большая семья. Этот вывод позволяет понять раздвоенность русского феномена, русскую культуру как застрявшую в состоянии «нераздельности и неслиянности», нераздельности с общинно-имперской архаикой и одновременно неспособности слиться с ней полностью, природу социокультурного раскола между традицией и инновацией как патологию. В работах И. Кондакова20 выявлена некоторая закономерность в динамике российской истории. Ее этапы чередуются как кумуляция, дивергенция, культурный синтез, селекция, конвергенция. Система Кондакова, если бы она была доведена до конца, позволила бы разработать основания прогнозирования развития русской культуры. Я пытаюсь синтезировать перечисленные подходы в представлении о медиации (media – лат. середина) как воспроизводственной логике культуры и динамичном культуротворческом процессе в «сфере между»21. Понятие «медиация» введено А. Ахиезером22. По-видимому, дальнейшая разработка этого понятия может быть связана с представлением о мере взаимопроникновения смыслов способности человека формировать всеобщую связь и всеобщей связи как заданности в представлении об основании культуротворческого процесса. Цель – проследить динамику этой меры в мышлении российских писателей в XIX и XX вв. В динамике обновления этой меры можно искать основание изменения представления о типе русской культуры. На основании работ Ахиезера о медиации можно говорить о начале становления российской культурологии как самостоятельной науки о культуре. ^ Как я буду вести свой анализ? Я анализирую лермонтовские тексты через дуальную оппозицию смыслов «Бог – человек». О Боге в русской литературе и российском литературоведении говорится много, но свободной дискуссии на эту тему в России никогда не было. Обсуждать божественное в России не принято и опасно. Мой анализ лермонтовского представления о божественном и человеческом мог бы быть безобидным, если бы он осуществлялся в рамках традиционного российского литературоведения – филологического и историко-культурного. Но он не безобиден. Поскольку он носит культурологический характер, я рискую получить обвинения в религиозной, либо антирелигиозной тенденциозности и политических пристрастиях. Такие обвинения заранее отвергаю. Потому что исхожу только из того, что писал Лермонтов. Формируя методологию анализа лермонтовских текстов, я обнаружил, что все без исключения вышеперечисленные философы и историки, на достижения которых я опираюсь в своей работе, как это не парадоксально звучит, избегают культурологического анализа смысла божественного. Им по разным причинам оказалась недоступной критика исторически сложившегося смысла Бога, понимаемого как всеобщее. Они либо не ставят перед собой задачи его анализа, либо объясняют Бога лишь логически, либо атеистически игнорируют его внутреннюю логику, либо ограничиваются заявлениями о «смерти Бога», либо фиксируют соответствующие исторические факты, не исследуя смысла Бога и божественного через динамику смысла человеческого. В нерелигиозной психологии положение не лучше: встречаясь со смыслом Бога, психологи либо отвергает необходимость изучать этот смысл как не научный, изживший себя, быстро устаревающий (например, З. Фрейд, Л. Выготский), переходя на позиции психиатрии, либо ограничивают процесс исследования смысла Бога историческими реалиями (К. Г. Юнг). Смыслом Бога в связи со смыслом человека профессионально занимается религиозная философия. Но в силу своей религиозной ограниченности она не может преодолеть церковность в себе. Этот вывод я отношу как к модернизму в русской религиозной философии (П. Чаадаев, А. Хомяков, В. Соловьев, И. Киреевский, Н. Бердяев, С. Франк, С. Булгаков, Д. Андреев, А. Мень, К. Кантор и многие другие), так и к модернизму в западной религиозной философии (К. Барт, Д. Бонхоффер, П. Тиллих, Э. Трельч, Р. и Р. Нибур и др.). Чудовищно архаично в анализе смыслов божественного и человеческого выглядит народнический анализ культуры, который устремлен то к атеизму (В. Белинский, Н. Добролюбов, Н. Чернышевский, В. Ленин), то к религиозно-имперской ортодоксии (А. Дугин, В. Жириновский). В российском постсоветском обществе происходит разрушение старого представления о личности. Разрушение идет быстро. Осмысления новых путей, форм пока почти не происходит. Люди, пытающиеся быть идеологами поиска нового нравственного идеала, типа А. Дугина, В. Жириновского, оправдывают разрушение, по существу, с традиционных позиций – православно-монашеских и революционно-народнических. И российский либерализм под напором «маленького человека» тоже пока не знает, как защитить себя от все более активизирующегося традиционализма. Он терпит поражение за поражением в борьбе с превосходящими силами то соборной державности, то авторитарной державности, и, пытаясь выжить, подменяет идею поиска личности идеологией либеральной державности. Я считаю, что в 1991 г. в России победил отнюдь не Пушкин, что пушкинско-лермонтовский поиск личностной меры осмысления религиозности и народничества победить не смог, что победила еще одна форма религиозности – либеральный догматизм, которая довольно быстро исчерпала свой цивилизационный и реформаторский ресурс. Американский русовед Дж. Биллингтон в книге «Икона и топор», также приходит к выводу, что в 1991 г. логика культуры, которая начиналась в России в творчестве Пушкина, так и не смогла стать основанием нового мышления, и что победила, фактически, традиционная российская религиозность с элементами либерального модернизма. Влияние либерально-модернизационных элементов в обществе в последние 15 лет оказалось настолько слабым, растерянным, жалким, что не смогло ни активизировать имеющийся в пушкинско-лермонтовском способе мышления личностный потенциал, ни создать собственных методологий анализа русской культуры. В усилиях по формированию личностного идеала и в борьбе против засилия религиозности и народничества в российском массовом сознании не произошло переосмысления исторически сложившихся представлений о Боге и человеке. Богочеловеческое социально-нравственное пространство в менталитете русского человека не стало смысловой сферой, в котором могла бы развернуться новая битва за личность. Я пытаюсь понять личность через специальную методологию анализа художественных текстов, которая ни с религиозностью, ни с атеизмом, ни с народничеством, ни с обыденным сознанием не имеет ничего общего. Это – попытка выйти за рамки исторически сложившихся представлений о Боге и человеке с помощью анализа личностного в человеке как богочеловеческого, то есть как альтернативного по отношению к сложившимся смыслам Бога и человека и одновременно в высшей степени нравственного. Это стремление понять логику взаимопроникновения божественного (всеобщего) и человеческого (единичного) в меняющихся, усложняющихся условиях. Это – попытка секуляризации, гуманизации представлений о божественном и человеческом в способности человека переосмысливать свой старый опыт, меняться и создавать через себя новые культурные формы. Модернизацию культуры я понимаю через критику господства соборно-авторитарной традиционности и развитие альтернативного, либерального начала на основе ценности личности. ^ Как все начиналось? В конце 80-х я впервые заметил в текстах русских писателей факты, показавшиеся мне странными – что, например, по Фонвизину, нищий, бедный, убогий стоит дальше от Бога, а богатый, процветающий – ближе. Этот же вывод есть у Гоголя. Или, согласно Лермонтову, души нищих не светлые, а черные, «нищета – душа порока и преступлений» (роман «Вадим»). Или вывод Гоголя о том, что ни в коем случае нельзя просящему нищему просто давать деньги, а при передаче денег надо обязательно объяснить ему, как применить эти деньги эффективно, чтобы выйти из нищеты. Выводы русских писателей полностью расходились с традиционным для России представлением о нравственности. Таких наблюдений накапливалось все больше, круг писателей – авторов того, что казалось либо ошибками, либо парадоксами, расширялся. Парадоксальность, нетрадиционность мышления оказалась характерной для всех писателей, с текстами которых мне удалось познакомиться. Это Новиков, Фонвизин, Державин, Жуковский, Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев, Достоевский, Л. Толстой, Чехов, Булгаков, Пастернак, Войнович, Высоцкий, Филатов, Виктор Ерофеев. Эти парадоксы нГлава 1. Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии. ^ Методологические основания культурологического анализа.Методология анализа художественных текстов, которую я разрабатываю в этой книге, обсуждалась на многочисленных встречах ученых разного уровня. Пожалуй, наибольшее число вопросов российских ученых вызывает выбор мною дуальной оппозиции «Бог – человек», в рамках которой я выстраиваю свое исследование, и способ, которым я связываю смыслы Бога и человека с смыслами всеобщего и единичного в анализе культуры. А. С. Ахиезер на защите моей диссертации говорил: «Есть понимание логики абстракции, которое начало свое развитие еще с осевого времени. К сожалению, у диссертанта эта логика еще недостаточно развита. У него есть места в диссертации, в его публикациях, где смешиваются разные уровни абстракции. Уровень всеобщего и единичного, по существу, отождествляется с оппозицией Бога и человека. Почему именно так, а не иначе – это из его работы как-то не очень вытекает. Очевидно, здесь нужна глубочайшая проработка самой логики, о которой он сегодня докладывал. Пока что еще речь идет только о некотором верхнем срезе этой логики, которая очень перспективна, но по существу, еще не достаточно проработана. Я думаю, что это тот недостаток, который в той или иной форме переживает каждый ученый, когда начинает очень сложное и большое исследование. И, будем надеяться, что это будет преодолеваться не только им самим, но, наверное, и всеми нами». Критика, высказанная Ахиезером, касалась, по-существ