А. Ф. ФилипповЭлементы социологического знания в античных и средневековых концепциях естественного права. Вплоть до Нового времени развитие социологии сдерживалось целым рядом обстоятельств. Об этом было уже немало сказано выше. Подчеркнем только еще один важный момент. Социология как самостоятельная дисциплина не могла появиться также и потому, что социальные идеи встраивались в более обширные концепции миропорядка. Социально-философские рассуждения оказывались тем ближе к современному пониманию социологии, чем меньше они впрямую вытекали или выводились из фундаментальных философских идей. Но сколь бы социологичны или, наоборот, малосоциологичны в нашем нынешнем понимании ни были эти построения, в любом случае мы должны еще задаться вопросом, как же было возможно совмещение столь разнородных уровней описания? Что позволяло переходить от обсуждения "последних вопросов" философии к проблематике куда более конкретной? Ответом будет категория "естественного права", понимаемого как вечный, неизменный закон всего бытия, в том числе и общества, идеальный образец и в то же время необходимая предпосылка человеческого общежития. Преобразования в самом понятии естественного права происходили на протяжении тысячелетий и являются важнейшим индикатором тех изменений в мышлении о социальном, которые и сделали возможной нынешнюю социологию. Мы, конечно, не можем дать даже краткий обзор этого эпохального развития. Задача данной главы в другом: на нескольких характерных примерах показать ряд подходов к обозначенной проблематике в их исторической последовательности. Поскольку Платон и Аристотель были весьма подробно рассмотрены выше, а для философов Нового времени зарезервированы последующие главы, мы ограничимся несколькими фигурами внутри ограниченного таким образом отрезка времени, фигурами столь же типичными, сколь и влиятельными. 1. Понятие естественного права у стоиков, Цицерона и римских юристов На формирование многовековой традиции рассуждений о естественном праве огромное влияние оказало римское юридическое мышление. А оно, в свою очередь, испытало значительное воздействие философской школы стоиков. Поэтому целесообразно сначала сказать несколько слов о стоическом понимании нравственного миропорядка. Стоицизм (по названию "расписная Стоя" - портик в Афинах, где излагал свое учение основатель школы Зенон) - одно из главных течений послеаристотелевской философии. Он просуществовал очень долго, его история обычно подразделяется на три периода: древняя, средняя и поздняя Стоя. В целом эта история охватывает продолжительный период от примерно 300 г. до н.э., когда Зенон из Китиона (333-262 до н.э.) начал излагать сое учение, по 2 в. н.э. (среди последних крупных представителей стоицизма Л.А.Сенека (5 до н.э. - 65 н.э.) и Марк Аврелий (121-180 н.э.)). От древних и средних стоиков не дошло ни одного целого сочинения, и потому мы воспользуемся общедоступным изложением Диогена Лаэртского [1, 295-314], чтобы зафиксировать некоторые ключевые идеи. "Первым побуждением живого существа, говорят стоики, является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама себе. А разумным существам в качестве совершенного вождя дан разум, и для них жить по природе - значит жить по разуму Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот - верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека " (VII, 85-88) Итак, разумное существо стремится жить по разуму, ибо это же означает и жить по природе, то есть по всеобщему закону, то есть добродетельно, то есть сохраняя себя. Здесь напрашивается идея всеобщей разумной взаимосвязи всего сущего, и такая идея у стоиков действительно есть. "Слово "мир" они употребляют трояко. Во-первых, это сам бог, то есть обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не возникает. Он - творец всего мироустройства Во-вторых - само это мироустройство, то есть звездный мир. В-третьих совокупность того и другого. Таким образом, весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир." (VII, 137-139; 149) Обратим внимание, что в такой схеме рассуждений человек как существо разумное выступает уже не как член - гражданин - полиса, но как элемент мира. Именно весь мир есть для него охватывающее целое. А отсюда естественным образом вытекает уже идея мирового, а не полисного гражданства. Человек все-таки, по определению, должен быть гражданином чего-то. Но если он не столько гражданин полиса, сколько гражданин мира, то и мир, в свою очередь, есть не только большой организм, но и большое государство. И в этом государстве граждане принципиально равны друг другу, ибо человек есть существо разумное, а разум присущ всем. Иными словами, стоическая философия предполагает уже совершенно иной пространственный горизонт жизни человека. В принципе, ничто не мешает, уже исходя из идей Платона или Аристотеля, поставить вопрос: не образуют ли между собой города-государства ведомого мира какой-то тип связи, выступая как части некоторого более широкого общения. Намек на такую постановку вопроса мы находим например, у Аристотеля в "Риторике" (1373 b, 2-7), где он говорит, что есть нечто справедливое и несправедливое по природе, признаваемое всеми народами, даже если между ними нет на этот счет никакой связи или соглашения [2, 59]. Отсюда как раз и можно прийти именно к идее такой связи (или соглашения, но это сейчас не так важно). Говоря более определенно, есть все основания предполагать, что народы не только одинаковы по природе, но могут быть и связаны в некое единое целое, где господствует единое понимание справедливого и несправедливого. Однако в полной мере эта проблема осознается и ставится как таковая только тогда, когда такое обширное общение оформилось, причем оформилось в контексте тогдашнего понимания социальности, в котором государство выступает как цель и завершение домохозяйства и поселения. Иными словами, и здесь появляется понятие наибольшего государства, как государства государств, как огромной империи. В первую очередь, это Рим, в перспективе своей объемлющий весь мир. Реальностям империй больше соответствует и новое понимание человека, пренебрегающее достоинством полисного гражданства, универсальное и в конце концов (это, впрочем, характерно скорее для поздних стоиков) уже не различающее свободного и раба, грека/римлянина и варвара. Именно такой социальной ситуации постоянно расширяющегося единого культурно-политического пространства отвечают построения стоиков (с социологической точки зрения это анализировал, в частности, известный социолог А.Гелен [3, гл. 1-2]). Чтобы быть максимально точными, подчеркнем еще раз: стоицизм говорит не о человеке в империи, но о человеке в мире; другое дело, что мир в целом должен был в ту эпоху мыслиться именно по образцу империи, как огромное царство. Недаром один из участников диалога Цицерона "О государстве" в совершенно стоическом духе говорит о "доме, которым является не пространство, ограниченное нашими стенами, но весь этот мир, данный нам богами как жилище и общее с ними отечество " (I, XIII, 19) [4, 14]. Итак, мир есть и огромный дом, и общее всем людям и богам отечество. У Цицерона как римского патриота это еще не могло быть сформулировано вполне однозначно (и мы еще скажем о специфике его воззрений ниже), но общая стоическая тенденция к космополитизму была несомненной. "То позитивное, - писал немецкий историк философии Э.Целлер, - что становится в стоической философии на место политики, есть космополитизм. Только благодаря стоической философии идея мирового гражданства была наполнена позитивным содержанием и в целом сделана плодотворной. Если стоики смогли поэтому даже сравнивать мир в широком смысле, ввиду взаимосвязи всех его частей, с государством, то в куда большей степени мир в узком смысле, или совокупность разумных существ образует Единое Государство, к коему отдельные государства относятся только лишь так же, как относятся к целому домохозяйства в полисе, и, по меньшей мере, мудрец поставит это большое государство, которому принадлежат все люди вообще, намного выше того, куда забросила его случайность рождения ." [5, 298; 301-302] Органическое понимание миропорядка и социального мира приводит стоиков к поистине революционной для своего времени идее универсальной солидарности. Члены одного тела не могут быть в распре между собой, они не должны вредить друг другу. Все люди - братья, а универсальный этически-правовой закон естествен, ибо является принципом сохранения социальности как части мирового целого, в котором позитивное взаимодействие людей только и может обеспечить индивидуальное существование. А этого, как мы видели, требует от них голос разума - голос самой природы. Природа придала человеку стремление к сосуществованию с другими людьми, снабдила людей общительностью, взаимной симпатией. "Все, что ты видишь, - пишет Сенека Луциллию, - в чем заключено и божественное, и человеческое, - едино: мы - только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо мы родились, чтобы жить вместе. И сообщество наше подобно своду, который потому и держится, что камни не дают друг другу упасть." (XC, 52-53) [6, 237-238] Это сжатое изложение подхода стоиков к проблеме естественного права позволяет нам перейти к более детальному анализу воззрений одного из виднейших римских мыслителей Марка Туллия Цицерона. Краткая биографическая справка. Марк Туллий Цицерон (106-43 до н.э.) - римский оратор, философ и государственный деятель. Испытал влияние большинства философских школ своего времени; его взгляды принято считать достаточно эклектичными. Особое место среди его идейных истоков занимают стоическая философия, а также Платон, Аристотель и их ученики. Как политик он сыграл значительную роль в последний период существования республиканского Рима и погиб вскоре после гибели Цезаря. Его сочинения продолжали оказывать влияние, в том числе на традицию правового мышления Запада, на протяжении многих веков после его смерти. Наше изложение мы начнем с весьма характерного высказывания Цицерона в одной из судебных речей, ибо это показывает не только теоретический, но и практический смысл идеи естественного права (перевод этого отрывка несколько изменен нами в ущерб стилю и в пользу точности):"Итак судьи, - говорит Цицерон, - есть такой, не писанный, но врожденный закон, который мы не изучали, о нем не слышали, его не читали, но подлинно от самой природы восприняли, у нее почерпнули, из нее извлекли, мы ему не научены, но для него рождены, мы не наставления получили, но им проникнуты, так что если жизнь наша в опасности, если угрожает ей насилие и оружие либо разбойников, либо недругов, то для спасения всякое средство достойно ; ведь законы безмолвствуют в пылу сражений и не велят ждать себя, ибо если кто вздумал бы их дожидаться, то ему пришлось бы раньше несправедливо претерпеть, прежде чем востребовать справедливого возмездия" (Pro Milone, IV, 10) [7, 223-224; 8, 72-73]. Мы видим, что естественное право трактуется как некий непосредственно воспринимаемый закон. Это тот самый неписанный закон (nomos agraphos), о котором говорили греческие классики. В латинском языке для обозначения такого высшего, божественного закона был также специальный термин - "fas", соответственно, противоположное ему, что-то исключительно неправое именовалось "nefas". Цицерон, впрочем, предпочитает использовать понятия "ius" (право) и "lex" (закон). Знание его доступно каждому. К нему можно апеллировать, не сомневаясь в том, что его ведает любой собеседник. Знание его не опосредовано не только книгами законоведов, но и судебной процедурой, определяющей степень применимости писанного закона к определенному случаю. Всякий человек рожден для следования этому закону и всякому человеку он велит прежде всего озаботиться сохранением своей собственной природы. Необходимость самосохранения диктует нам прибегать в случае опасности к любому средству защиты. Это не просто выгодно. Это достойно, высокочтимо (honestum). Писанные законы могут убояться оружия; закон самосохранения не молчит никогда. В то же время, видимо, предполагается знание этого закона как непосредственного императива нравственного поведения. Однако здесь речь идет отнюдь не о прославлении эгоизма. "Утверждаю одно, - говорит Цицерон в начале диалога "О государстве": - природа наделила человека столь великим стремлением поступать доблестно и столь великой склонностью служить общему благу, что сила эта одерживала верх над всеми приманками наслаждения и досуга." (I, I, 1) [4, 7] Как же соотносится апелляция к естественному закону самосохранения с идеей достойного служения общему благу? Этот вопрос надо рассмотреть несколько подробнее. В трактате "Об обязанностях" (мы цитируем его по изданию: [9]; есть также русский перевод: [10]) Цицерон выделяет четыре рода того, что достойно уважения. Достойное уважения состоит, во-первых, либо в постижении и истолковании истины; во-вторых, "в сохранении общества людей, в том, чтобы каждому воздавалось свое, а также в исполнении договоров"; в-третьих, в величии и силе духа; и в-четвертых, во всем, что делается "порядком и мерой", умеренно и взвешенно (I, 5, 15) [9, 16]. Конечно, на первое место Цицерон в духе Платона и Аристотеля ставит постижение истины. Однако из оставшихся трех важнейшим он считает "тот образ действия , коим скрепляется общество людей и как бы сохраняется общность их жизни; тут есть две части: справедливость, где ярче всего сверкает доблесть и добродетель , почему и мужей именуют "честными" , а с нею сопряжена благодетельность , каковую можно называть либо добротой, либо щедростью." (I, 7, 20) [9, 20] Обратим внимание на понятие порядка. Мы видим, что так или иначе honestum связывается с общественным порядком. Он поддерживается благодаря справедливости, отмеряющей каждому свое, надежности соглашений, умеренности поведения и позитивной установке по отношению друг к другу. Из всех животных только человек чувствует, что такое порядок (I, 4, 14) [9, 16]. Порядок для Цицерона - это не только политическая или нравственная, но и онтологическая категория. Говоря о порядке вещей и о благоприятном стечении времени, рассуждает он, мы постигаем его при помощи особого знания, которое греки обозначили как "eutaxia" (это и упорядоченность, и порядочность, и, как склонны были переводить во времена Цицерона, умеренность). Для Цицерона здесь всего важнее то, что "понимается как сохранение порядка. Поэтому, пусть даже мы назовем ее умеренностью, но стоиками она определяется как способность разместить на своем месте то, о чем говорится или что делается. [Таким образом, она, видимо, будет иметь значение порядка и размещения; ибо ведь и порядок определяется именно так: расположение вещей на пригодных и подобающих им местах.]" (I, 40, 142) [9, 122]. Это определение порядка у Цицерона является классическим. Оно оказало определяющее влияние на все понимание порядка как одного из ключевых понятий в античной и средневековой христианской мысли. Мы еще встретимся с ним, говоря об Августине. Понимание порядка как помещения всего на свое место как раз и предполагает соединение природного и социального, полезного и нравственного. Сохранение порядка не противоречит самосохранению, а прочность социальных связей гарантирует надежность в соблюдении договоров. Здесь Цицерон тоже следует стоикам. Ведь, "как представляется стоикам, все, что рождается на земле, создается для использования людьми, люди же рождаются ради людей, чтобы они взаимно могли приносить пользу друг другу; тут мы должны следовать указаниям природы, ставить общеполезное в центр, крепить людское сообщество через взаимные услуги, когда дают и берут, искусствами и ремеслами , трудом и умениями . Основание же справедливости - добросовестность , она есть незыблемое правило обещаний и соглашений" (I, 7, 22-23) [9, 22] Последние из приведенных положений говорят не только о солидарности, основанной на разделении труда, но о разделении собственности или, по меньшей мере, владения. Чтобы взаимные услуги могли быть оказаны, каждому должны принадлежать те вещи, которыми он умеет пользоваться - и в этом тоже состоит естественный закон (О государстве, I, XVII, 27) [4, 16]. Отсюда, наконец, мы можем перейти к более общим характеристикам естественного закона и принципов общественного устройства, по Цицерону. В диалогах "О государстве" и "О законах" он дает определения, получившие в дальнейшем широкую известность. В первом из названных диалогов говорится: "Истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая." (О государстве, III, XXII, 33) [4, 64] В диалоге "О законах" говорится, что закон "есть заложенный в природе высший разум, велящий нам нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное. Этот же разум, когда он укрепился в мыслях человека и усовершенствовался, есть закон." (О законах, I, VI, 18) [4, 94] Именно эти общие определения делают, однако, внутренне проблематичной всю концепцию. Ибо разум диктует человеку, как мы видели, в одних случаях защищать самого себя, в других - крепить сообщество и хранить порядок справедливого солидарного взаимообмена в нем, в третьих же - достойно вести себя по отношению к людям как таковым, а не гражданам определенного сообщества. Нельзя сказать, что сам Цицерон не видел этой проблемы. Но удовлетворительным образом она решена быть не могла. В современные издания его диалогов, тексты которых сохранились далеко не полностью, включены фрагменты позднейших, христианских авторов, в частности, Лактанция ("Божественные установления") и Августина, цитировавших Цицерона и споривших с его идеями. Для Лактанция очевидна неразрешимость проблемы в перспективе общественного устройства Рима, далеко еще не ставшего миром, Рима активных завоеваний. Римский народ, говорит Лактанций, своей завоевательной политикой дает понять, насколько польза расходится со справедливостью (Inst.div., VI, 9, 2-4); у Цицерона защищается на деле не естественная справедливость (которую диктует высший разум), а гражданская (фактически значимые правовые нормы) (Inst.div., V, 16, 5-13) [4, 60]. Аналогичным образом и Августин (О граде Божьем, XIX, 21) говорит, что никогда не существовало того идеального Римского государства, которое рисует Цицерон в своем диалоге. Можно сказать, что стоики и Цицерон создали такой категориальный аппарат, который никак не мог быть совмещен с тогдашней социальной реальностью. Но можно сказать, что вслед за Платоном и Аристотелем тут был предложен последующей социальной мысли своеобразный способ разрешения этого противоречия: за счет создания некоторой идеальной модели государственного устройства. Интерес представляет, во-первых, определение Цицероном государства. Никаких антропологических характеристик, отличающих свободных граждан от варваров, тут нет и в помине. Государство Цицерон определяет как "достояние народа, а народ - не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов" (О государстве, I, XXV, 39) [4, 16]. Естественно, что виды правления, которые Цицерон тут обнаруживает, - это царская власть, власть "лучших людей" и власть всего народа. Наиболее предпочтительным ему кажется некий "четвертый вид", образованный как бы из смешения этих трех, при известных симпатиях к царской власти в ее чистом, неиспорченном виде. В этом, конечно, Цицерон очень мало оригинален. Гораздо интереснее, что отступления от правильных видов правления он оценивает куда более сурово, чем, скажем, Аристотель, и, кажется, даже Платон. Несправедливого царя он называет "тиранном" (это понятие к тому времени уже обрело однозначно негативный смысл), несправедливо правящих "лучших людей" ("оптиматов") - кликой. Но и народ, если он несправедлив, может оказаться тиранном. А тогда "государство не просто порочно но его вообще не существует, так как оно уже не достояние народа, раз его захватил тиранн или клика, да и сам народ в этом случае уже не народ, раз он не справедлив " (это место сохранилось в передаче Августина, "О Граде Божьем", II, 21) [4, 54]. Отсюда можно сделать достаточно серьезный и и достаточно рискованный вывод. Сообщество людей лишь до такой степени вообще заслуживает этого имени, насколько оно устроено сообразно высшему (естественному) закону. Если оно следует ему, оно (о чем и помыслить не могли Платон и Аристотель) должно существовать вечно. Подлинное государство устроено так, чтобы не умереть никогда. Смерть его, в отличие от смерти отдельного человека, не естественна. (Августин. "О Граде Божьем", XXII, 6) [4, 65] И недаром в знаменитом "Сновидении Сципиона", завершающем дошедшие до нас отрывки диалога "О государстве", Цицерон рисует идеальную проекцию справедливого поведения и общественного устройства в универсальное вечное бытие: " всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство. Ибо ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем миром, - во всяком случае всем происходящим на земле, как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами; их правители и охранители, отсюда отправившись, сюда же и возвращаются." (VI, XIII, 13) [4, 83] Очевидно, что речь здесь не только о римском отечестве. Но как может быть воздано всем, кто расширил пределы именно своего государства (скорее всего, за счет чужого) - об этом у Цицерона ничего не сказано и сказано быть не могло. Более поздний, но также более сухой и практический этап римского юридического универсализма представляет собой знаменитый "Свод гражданского права" (Corpus juris civilis). Такое название в средневековой Европе получили кодифицированные (сведенные вместе и систематизированные) материалы по римскому праву - указы римских императоров, извлечения из работ юристов, официальный учебник. Эта кодификация была предпринята по указанию византийского императора Юстиниана, правившего в 527-565 гг., и продолжалась после его смерти. Но сочинения римских юристов, которые представляют для нас наибольший интерес, появились намного раньше, во II- начале III вв. больше всего в кодекс Юстиниана ("Дигесты" или "Пандекты") вошло отрывков из сочинений юристов Ульпиана и Павла. В них также множество примечаний, комментариев, разъяснений. Римское право оказало огромное влияние на правовое и - опосредованно - социальное развитие Европы. Мы приведем только некоторые фрагменты Дигест, непосредственно относящиеся к нашей теме. Представляет интерес, в первую очередь, то членение области права, которое предлагает Ульпиан. Он делит право сначала на две части: публичное и частное. Публичное право относится к положению римского государства, частное - к пользе отдельных лиц. Публичное право включает святыни (sacra), служение жрецов, положение магистратов (т.е. занимающих государственные должности). Частное право делится на три части, соответственно характеру предписаний: естественных предписаний, предписаний народов и предписаний гражданских (цивильных). (I, I, 1, 2) [11, 23] Иными словами, естественное право помещено в раздел частного права, оно относится именно к положению лица, а не государства. Что касается частного права, то здесь предписания права естественного стоят на первом месте. Смысл этого прекрасно разъяснен Ульпианом в следующих параграфах: "Естественное право (ius naturale) - это то, которому природа научила все живое: ибо это правило присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам; сюда относится сочетание мужчины и женщины, которое мы называем браком, сюда же порождение детей, сюда же воспитание; мы видим, что животные, даже дикие, обладают знанием этого права. Право народов (ius gentium) - это то, которым пользуются народы человечества; можно легко понять его отличие от естественного права: последнее является общим для всех животных, а первое - лишь для людей (в их отношениях) между собой. (I, I, 1, 3-4) [11, 23] Мы обнаруживаем здесь, таким образом, важнейшие определения, которые в той или иной форме продержались много веков. Обратим внимание, в первую очередь, на то, что естественное право для Ульпиана не ограничивается человеческим сообществом. Основные элементы социальности, поскольку они присущи всему живому, - вот область естественного права (много позже сходным образом Ф.Теннис определит область изучения общей социологии). Помимо того, что перечисляет Ульпиан, сюда, конечно же, включается и незыблемый принцип правомерной самозащиты, сохранения тела. Об этом говорит другой юрист, Флорентин:"Мы должны отражать насилие и противоправность, ибо правом установлено, что если кто-либо сделает что-либо для защиты своего тела, то считается совершившим правомерный поступок; и так как природа установила между нами некое родство, то последовательно, что является преступлением, когда один человек строит козни другому." (I, I, 3) [11, 24]. Люди объединены в народы и государства. С одной стороны, любое государственное устройство уникально. И в том, что касается римского государства, его устройство, его интерес суть область публичного права. Но народы и государства состоят из людей, и вот то, что обще всем людям, - это сфера "права народов". Именно правом народов, по Ульпиану, определяется, что все люди делятся на свободных, рабов и отпущенных на волю (I, I, 4). С другой стороны, на эти народы и государства можно посмотреть как бы извне, то есть взглянуть на то, что обще всем народам и государствам и каковы отношения между народами и государствами. Согласно Гермогениану, "этим правом народов введена война, разделение народов, основание царств, разделение имуществ, установление границ полей, построение зданий, торговля, купли и продажи, наймы, обязательства за исключением тех, которые введены в силу цивильного права" (I, I, 5) [11, 24]. Таким образом, право народов - это как бы наиболее универсальная характеристика человеческой социальности. Наконец, еще более конкретизируя, мы приходим к праву цивильному (гражданскому). Ульпиан здесь наименее четок: "Цивильное право не отделяется всецело от естественного права или от права народов и не во всем придерживается его; если мы что-либо прибавляем к общему праву или что-нибудь из него исключаем, то мы создаем собственное, т.е. цивильное, право." (I, I, 6) [11, 24]. Он еще прибавляет тут ( 1), что сюда относится как право писанное, так и неписанное, т.е. и позитивный закон, и обычай. В этих рассуждениях римских юристов нельзя не заметить влияния стоиков. В свою очередь, стоическая философия во многом сохраняла свое влияние в течение веков благодаря авторитету римского права. Вот как об этом писал знаменитый философ А.Н.Уайтхед. Он акцентирует понятие о "нравственном порядке", наложившем отпечаток на всю цивилизацию классической древности. В Средние века прямое влияние греческой литературы исчезает. "Но понятие нравственного порядка и порядка природы сохранилось в стоической философии. А стоики наиболее действенно повлияли на ментальность Средних веков благодаря распространенному пониманию порядка, возникшему в римском праве. Это было понятие об определенной артикулированной системе, определявшей законность детально описанной структуры социального организма и детально описанных способов ее функционирования." [12, 13] Однако правовая мысль Средних веков не представляла собой только рецепцию римского права, не говоря уже о том, что любое идейное влияние в эту эпоху (в том числе и влияние стоиков) было пропущено через призму мощнейшего духовного фактора: христианства. 2. Понятие естественного права в ранней христианской мысли: Августин. Приступая к характеристике христианских воззрений на естественное право, мы можем с самого начала высказать два общих суждения. С одной стороны, в христианскую эпоху представление об объемлющем миропорядке остается, равно как и о представление о высшем нравственном законе. С другой же стороны, поскольку естественный закон познается разумом как нечто разумное, то и понимание роли разума сказывается на понимании естественного закона. Вот что пишет П.П.Гайденко: "Христианская теология значительно меньше доверяет разуму, чем философия: с одной стороны, она реабилитирует чувственную достоверность, восстанавливая доверие к чувствам, в каких это допускает здравый смысл; с другой - она требует веры в авторитет писания, веры, которая нередко вступает в противоречие с доводами разума. Последний, как видим, теряет ту роль главного арбитра в вопросах истины, которую ему отводила античная философия и наука. что же касается прав естественного разума, то они ограничивались всеми христианскими теологами" [13, 386-387; 460]. Разумеется, радикальность такого ограничения в разные эпохи была различной. В эпоху становящегося христианства, когда полемика с язычниками была более актуальной, и естественное право на определенном этапе оказалось в некотором роде жертвой этой борьбы. Вот, например, что писал раннехристианский автор Тертуллиан: "Никто не отрицает, ибо всякий знает, что к тому же и природа внушает, что Бог есть творец всего мира (universitatis), каковой мир и хорош, и препоручен человеку. Но поскольку они {язычники} не ведают Бога вполне, только по естественному праву, но еще не интимно (familiari), на удалении, а не близко, то необходимым образом не знают, как повелел или запретил управлять тем, что создал " (Tertullian. De spectaculis. 2, 4-5) [14, 8] Таким образом, Тертуллиан не сомневается, что все люди - в том числе и язычники - ведают естественное право. Он не сомневается и в том, что это право имеет некоторое отношение к божественному мироустройству. Но решительно отрицает и полноту, и достоверность, и достаточность этого знания. Посмотрим теперь, как разрабатывалось понятие о естественном праве у крупнейшего раннехристианского теолога - блаженного Августина. Краткая биографическая справка. Аврелий Августин родился в 354 г. в городе Тагасте (Северная Африка). Он получил образование в местной школе, а затем продолжил его в школе риторики в Карфагене. Религиозно-мировоззренческие поиски сначала привели его к манихейству, затем, по мере разочарования в нем - к скептицизму. В 383 г. он приезжает Рим, затем переезжает в Медиолан (Милан). В 387 г. Августин обращается в христианство. В 388 г. возвращается на родину. В 396 г. становится епископом города Гиппона и остается им до конца жизни (430 г.). Августин написал множество полемических и теоретических сочинений и многие века (вплоть до Фомы Аквинского) был самым большим богословским авторитетом Западной церкви. Чтобы непосредственно перейти к нашей теме, мы должны в первую очередь упомянуть об августиновском понятии порядка. "Креационизм, - пишет Г.Г.Майоров, побуждал Августина видеть в мире порядок, гармонию и красоту. Если творец совершенен, то и творение должно быть насколько возможно совершенным. Если мир творится посредством высшей мудрости, он должен быть устроен максимально разумно, упорядоченно, закономерно." [15, 307] Понятие порядка было столь важным для Августина, что он специально посвятил ему одно из своих ранних философских произведений ("De ordine" - "О порядке"). Однако, поскольку Августин, как известно, проделал большую идейную эволюцию, здесь целесообразно ссылаться на более поздние его труды. Так, еще в относительно раннем, но уже христианском сочинении "Об истинной религии" он говорит о красоте всего мира (universitatis), в котором все упорядочено сообразно обязанностям и целям (De vera religione, XL.76, 213) [16, 128], так что "ничего нет упорядоченного, что не было бы прекрасным." (De vera relig., XLI.77, 216) [16, 130] Всякий же порядок - от Бога (Ibid.) Такой порядок, конечно, не может быть чем-то преходящим, изменчивым. Мера его (ordinis modus) "живет в вечной (perpetua) истине" (De vera relig., XLIII.81, 232) [16, 140]. Понятие порядка взаимосвязано у Августина с понятием мира. В своем самом крупном произведении "De civitate Dei", то есть - беря значение "civitas" в буквальном смысле - о городе-государстве Бога (мы цитируем его по добротному дореволюционному переводу "О граде Божием", лишь несколько модернизируя порядок и написание слов) Августин дает следующую цепочку определений: "Итак, мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной - упорядоченное успокоение порывов. Мир души разумной - упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души - упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога - упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей упорядоченное единодушие. Мир домохозяйства - упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир государства - упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир Града небесного - самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего - спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место." (XIX, 13) [17, 130] Мы конечно, не можем не различить здесь присутствие цицероновской дефиниции порядка. Однако очевидны и различия в подходах Августина и Цицерона. Главное, что бросается в глаза, это "общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге" - момент, совершенно чуждый Цицерону. Но при этом Августин куда сильнее акцентирует и чувственно-эстетический, и, так сказать, собственно онтологический аспекты порядка. Наконец, мы встречаем тут понятие "вечный закон", далеко не тождественное понятию о законе естественном. Дело в том, что все естественное, природное, земное изменчиво. Именно Августину, как известно, обязана западная мысль обостренным вниманием к проблематике времени. Именно Августин на место античных представлений о цикличности истории поставил идею направленного развития человечества: от грехопадения до Страшного суда. Все рассмотрение ведется у него в двух планах. Находящемуся в потоке времени противопоставляется вневременное, вечное, божественное. Это видно и в трактовке понятия закона. С одной стороны, Августин достаточно традиционным образом противопоставляет идеальный образец фактически существующим установлениям, хотя и не называет этот образец "естественным", "природным". С другой стороны, он стоит перед проблемой: как примирить некоторые предписания Ветхого Завета (также называемые Законом), данные Богом иудеям, с новым, христианским пониманием справедливости (эту проблему, как известно, впервые ставит со всей острой апостол Павел в Послании к Римлянам). Рассмотрим решение обеих проблем Августином. Вечный закон существует. Но как быть с изменчивостью человеческих законов? Ведь они не могут быть независимы от вечного закона. Однако они не могут совпадать с ним хотя бы в силу разнообразия. Вот как отвечает на это сомнение Августин: "Итак, все народы, поскольку они существуют и, потому, имеют свою меру, свой вид и некоторый взаимный мир между собою, истинно добры. И находясь там, где должны быть по порядку природы, они сохраняют свое бытие в той мере, в какой оно получено ими. Не получив же бытия вечного, переходят сообразно с пользой и изменением тех тварей, которым подчиняются по законам Творца, в лучшее или худшее состояние, стремясь, по божественному промышлению, к тому концу, который указан им в системе управления вселенной, так что и такое повреждение, которое приводит изменяемые смертные натуры к погибели, не уничтожает бытия их, которое они прежде имели, в такой степени, чтобы отсюда не могло произойти то, что должно быть." (О граде Божьем, X