А. Ф. ФилипповКритика Левиафана*I. Шмитт писал о Гоббсе несколько раз в течение почти полувека. Первое существенное рассуждение мы находим в "Диктатуре" (1921 г.), последнее – в примечаниях к самой поздней прижизненной версии "Понятия политического" (1963). Но только книгу "Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса", готовя ее переиздание, он назвал сочинением эзотерическим. Нам уже приходилось цитировать его предисловие, подписанное именем капитана Бенито Серено1. И все-таки нелишне еще раз прислушаться к тому, как он готовит будущего читателя "Осторожно! Ты уже, наверное, что-то слышал о великом Левиафане, и тебя тянет почитать эту книгу? Осторожно, любезнейший! Это книга совершенно эзотерическая, и ее имманентная эзотерика увеличивается по мере того, как ты в нее вчитываешься. Так что лучше убери-ка ты от нее руки! Положи ее обратно, на место! Не хватайся за нее снова, не прикасайся к ней пальцами, даже если они вымыты и ухожены или, в духе времени, измазаны кровью! Подожди, не встретится ли тебе эта книга вновь и не окажешься ли ты среди тех, кому она открывает свою эзотерику! [...] Fata libellorum и fata их читателей таинственным образом связаны воедино. Я говорю это тебе совершенно дружески. Не устремляйся в arcana, но подожди, покуда тебя должным образом введут и допустят. Иначе у тебя может случиться вредный для здоровья приступ ярости, и ты попытаешься разрушить нечто такое, что находится по ту сторону всякой разрушимости. Это было бы не благо для тебя. Итак, убери от нее руки и положи книгу на место! Искренний твой друг Бенито Серено"2. Что так от чтения не отвращают, что такое предостережение есть род соблазна, достаточно очевидно. Не менее очевидно и другое: политическое сочинение, представленное на суд публики, едва ли может быть эзотерическим. Шмитт внятно ставит акцент: "не устремляйся в arcana" значит для всякого, кто читал его сочинения начала 20-х гг., "не ставь себя на место государя или государева советника, владеющего тайной техникой власти". Правда, книги таких рецептов были всегда предназначены немногим, тогда как политические сочинения позднейшей поры были именно публичными3. Что значит "быть публичным"? Это значит "быть для публики", публика и есть совокупность потенциальных читателей. Но не только читателей! Публика формируется из тех, кто вовлечен, хотя бы только на уровне обсуждения, в дела публичные, государственные – res publica. Это предполагает, однако, такую конструкцию государственности, в которой основное место занимает сознательный гражданин. Политическое сочинение может быть написано для сознательного гражданина, который пользуется им как ресурсом осмысления событий политической жизни. Осмысление политических событий4 может быть основанием политического действия, и поэтому политическое сочинение есть также ресурс гражданской активности. Конструкция государственности, опирающаяся на сознательного – свободного, просвещенного, информированного – гражданина, отнюдь не единственно возможная. В истории бывали и другие конструкции; собственно, эзотерика тайного – как раз для этих, других. Случаются, впрочем, эпохи перехода. В книжке "Римский католицизм и политическая форма" Шмитт критикует философию Просвещения: "Покуда идея гуманности сохраняла изначальную силу, ее представители также находили мужество осуществлять ее с негуманным величием. Гуманно-гуманитарные философы XVIII в. проповедовали просвещенный деспотизм и диктатуру разума. На том, что они репрезентируют идею гуманности, они основывают свой авторитет и свои тайные общества, строго эзотерические связи. Негуманное превосходство над непосвященными, над средним человеком и всеобщей массовой демократией заключено в этой эзотерике, как и во всякой другой. Кто еще ощущает в себе сегодня такое мужество?"5. Сегодня, продолжает Шмитт, такого мужества нет больше ни у кого. А в обществе, где его нет, не будет уже ни arcanа, ни иерархии, ни тайной дипломатии, "вообще никакой политики, потому что всякая большая политика предполагает "arcanum". … Дозволено ли еще будет иметь хотя бы деловые и производственные тайны? Особенно сочувственно тайны такого рода будут, видимо, приниматься экономико-техническим мышлением, и в этом-то как раз, возможно, и заключено начало новой, неконтролируемой власти"6. Итак, тайному все-таки находится место в современном мире, например, как производственной тайне. Вообще, признать необходимость тайного можно в силу технической необходимости. Политическое же участие граждан во всех подробностях государственной жизни – хотя бы только в форме наблюдения за нею, в форме идентификации логической конструкции совершающихся событий как событий собственно политических – невозможно по причинам вполне прозаическим, техническим. Механизм не терпит не только неквалифицированного вмешательства, но и неквалифицированного наблюдения, а неквалифицированным может считаться всякий, кто не имеет начальственных полномочий и не является узким специалистом-техником. Иначе говоря: если признается техническая необходимость тайны, то признается и эзотерический характер знания и умения технолога-управленца. Он может то, чего не могут многие, пусть даже они являются гражданами формально полноправными, образованными и ответственными. Подобно тому, как формальное совершеннолетие позволяет человеку претендовать на получение водительских прав, но само по себе не является гарантией умений и навыков водителя, так нравственно-политическое совершеннолетие, которое Кант определяет как способность пользоваться своим разумом без постороннего руководства, отнюдь не означает технической компетентности и состоятельности во всех вопросах правления и управления. Тогда утверждения Шмитта об имманентной эзотерике его книги становятся немного более понятными. Она не может быть собранием рецептов ни для тех, кто владеет техникой, ни для тех, кто им подвластен. Возможно, она эзотерична в другом смысле, ибо открывает просвещенному человеку страшную тайну бессилия, осознаваемого с тем большей, трагической остротой, чем более просвещен, сознателен ее читатель. Впрочем, к этому нам еще предстоит вернуться в конце статьи. Кант, как известно, не питал иллюзий относительно просвещенности современной ему публики: на то, чтобы просвещение состоялось, говорил он, требуется длительное время. Для просвещения требуется свобода, и "публичное применение своего разума всегда должно быть свободным"7. Однако же частное применение разума "нередко может быть очень ограничено"8, причем частное-то как раз и есть, по Канту, пользование разумом на гражданском посту или по службе. "Для многих дел, в которых заинтересовано сообщество, необходим определенный механизм, благодаря которому некоторые члены сообщества вели бы себя сугубо пассивно, дабы они посредством искусственно созданного единодушия были правительством направляемы к целям публичным или, по меньшей мере, удерживаемы от разрушения оных"9. Где есть механизм, там должна быть и техника. Техника, заметим, двоякого рода: во-первых, она нужна для обслуживания механизма, обеспечивающего искусственное единодушие; во-вторых, она нужна для нерассуждающего выполнения обязанностей на государственной службе. Что означает эта техническая необходимость и техническая компетенция в общей конструкции социальности? Уже Руссо самым решительным образом оспорил традиционные претензии правящих (будь то государи или их бюрократы) на особое положение: все они суть не более, чем уполномоченные суверена, говорил он, притязания на личный суверенитет или репрезентацию суверена – узурпация одному только подлинному Суверену, то есть народу, принадлежащих прав. Но, исследуя вопрос о правительстве более подробно, Руссо приходит к следующему заключению: народу принадлежит только законодательная власть, исполнительная же власть ему не принадлежит и принадлежать не может. Правительство, говорит он, – это особый организм в государстве, он отличается и от народа как совокупности индивидов, т.е. подданных, и от народа в его единстве общей воли, т.е. суверена. Будучи посредником между сувереном и подданными, он должен жить "действительной жизнью, отличающей его от организма Государства", "обладать отдельным я, чувствительностью, свойственной его членам, силой, собственной волей, направленной к его сохранению. Это отдельное существование предполагает Ассамблеи, Советы, право обсуждать дела и принимать решения, всякого рода права, звания, привилегии, принадлежащие исключительно государю и делающие положение магистрата тем почетнее, чем оно тягостнее"10. Сущностная – непосредственно не видимая и постигаемая только разумом – самотождественность Суверена, субъекта общей воли, оборачивается чисто эмпирически очень внятным различением правящих и управляемых. Привилегии внешним образом обозначают это особое положение небольшой группы, живущей "действительной жизнью", отличной от "организма государства", обладающей собственной волей и стремлением к самосохранению. В XIX в. идейными продолжателями Руссо вопрос ставится еще более радикально: между народом и правительством вообще нет различий, даже техническое умение не говорит о минимальном превосходстве правящих. По горячим следам Парижской Коммуны Маркс пишет об этом так: "Коммуна образовалась из выбранных всеобщим избирательным правом по разным округам Парижа городских гласных. Они были ответственны и в любое время сменяемы. Большинство их состояло, само собой разумеется, из рабочих или признанных представителей рабочего класса. Коммуна должна была быть не парламентарной, а работающей корпорацией, в одно и то же время и законодательствующей, и исполняющей законы. Полиция, до сих пор бывшая орудием центрального правительства, была немедленно лишена всех своих политических функций и превращена в ответственный орган Коммуны, сменяемый в любое время. То же самое – чиновники всех остальных отраслей управления. Начиная с членов Коммуны, сверху донизу, общественная служба должна была исполняться за заработную плату рабочего"11. Маркс специально обращает внимание на то, что это радикально новая форма, которую не следует путать с чем-то уже бывшим, привычным. Коммуна "ломает современную государственную власть"12, коммунальное устройство могло бы "вернуть общественному телу все те силы, которые до сих пор пожирал этот паразитический нарост, "государство", кормящийся на счет общества и задерживающий его свободное движение"13. Маркс уподобляет коммунальное устройство предприятию, которое подыскивает себе подходящего человека на подходящее место, а если и ошибается, то быстро исправляет ошибку. Ленин в начале XX в. судит так же применительно к Советам, возникшим во время революции 1905-7 гг. Через десять лет он пишет книгу "Государство и революция", значительную часть которой занимают обширные цитаты из Маркса и Энгельса. И здесь то же самое: Советы, как и Коммуна, – новая форма государственности, то есть не освоение победившим классом существующей государственной машины, но полный слом и замена ее самоорганизацией народа. В этой ситуации чиновничество лишается привилегий. Его особое положение не может быть основано ни на чем. Ленин пишет: "Капиталистическая культура создала крупное производство, фабрики, железные дороги, почту, телефоны и пр., а на этой базе громадное большинство функций старой “государственной власти” так упростилось и может быть сведено к таким простейшим операциям регистрации, записи, проверки, что эти функции станут вполне доступны всем грамотным людям, что эти функции вполне можно будет выполнять за обычную “заработную плату рабочего”, что можно (и должно) отнять у этих функций всякую тень чего-либо привилегированного, “начальственного”"14. Техника здесь не просто расколдована, она представлена как простая совокупность простых операций. Здесь не остается места надменному знатоку тайн! Уничтожение привилегий для Маркса и Ленина столь же важно, как для Руссо – их сохранение: самоуправление народа действительно возможно, говорят они, без образования особых корпораций. Знаменитая кухарка, способная управлять государством, принадлежит как раз этой теоретической схеме. Современник Ленина Макс Вебер, напротив, полагал, что самой внятной тенденцией эпохи является обретение диктаторской власти бюрократией, то есть аппаратом, а не пролетариатом. Дело в том, что аппарат владеет предметными знаниями, необходимыми для работы предприятия. Предприятиями же, по Веберу, являются и государство, и фабрика, и научная лаборатория, и даже церковь как "предприятие спасения". Техника не столь проста, чтобы отказывать специалистам в особом функциональном месте. В знаменитой лекции "Социализм", прочитанной в 1918 г., Вебер в разных контекстах проводит одну и ту же мысль: ни в управлении промышленным предприятием, ни в управлении государством без квалифицированных специалистов, обученных тому, чтобы совершать операции куда более сложные, чем те "простейшие", к которым, как мы видели, сводил перед Октябрьской революцией Ленин всю управленческую деятельность, обойтись невозможно15. Так оно и получилось: объявленное строительство социализма не изменило общей тенденции, и то значение, какое специалист, техник получает в идеологии и практике социальной и политической жизни начала XX в., невозможно оценить слишком высоко. Но тогда – вопреки каноническим сочинениям социалистов – техник и техника становятся особой политической темой, в особенности болезненной ввиду радикально-имманентистской конструкции социальности. Различие социалистических и либеральных воззрений не играет здесь существенной роли. Если считать государство не более, чем машиной, в которой действуют также не более чем машины и совершаются процессы, поддающиеся описанию как цепочки технологических операций, только поверхностный взгляд уловит здесь одну лишь проблему эффективности. Доверие технику, признание его решений, истоки целеполагания, культурно-политический смысл рациональной деятельности – вот что заботит проницательные умы. II. Проблеме техники Шмитт посвятил знаменитую речь "Эпоха деполитизаций и нейтрализаций"16. Он рассмотрел в ней "четыре великих, простых, эпохальных шага", сделанных "европейским духом" за четыре последних века. Каждый шаг и каждый век – перемещение центра от одной "области" или "сферы" к другой: от теологической к метафизической, далее – к гуманитарно-моральной и, наконец, к экономической. В отличие от контовского "закона трех стадий", речь идет об эмпирическом, историческом наблюдении того, что происходило в Европе, начиная с XVI в. Каждая из этих областей, утверждал Шмитт, первоначально рассматривалась как политически нейтральная сфера взаимопонимания, но затем оказывалась средоточием основных политических противостояний. И немудрено: если считать, что надо прежде всего навести порядок в теологических вопросах, а остальное как-нибудь уладится, то не только центром внимания оказывается теология, но и политическое противостояние приводит к религиозным войнам. Точно так же обстоит дело, например, с экономикой. Главными вопросами объявляются хозяйственные, главный интерес руководящих элит – экономический. И вот уже нет религиозных войн, а есть войны хозяйственные. Итак, надежды XIX в. на то, что сфера экономики окажется политически нейтральной, оказались несостоятельными. Но движение продолжается, теперь (то есть в первой трети века двадцатого) такую нейтральную область рассчитывают найти в технике. "Конечно, уже в XIX в. технический прогресс становится таким поразительным, а социальные и хозяйственные ситуации меняются столь быстро, что все моральные, политические, социальные и экономические проблемы захватываются реальностью этого развития техники. Под совершенно завораживающим действием все новых поразительных изобретений и открытий возникает религия технического прогресса, для которой все остальные проблемы разрешаются сами собой именно благодаря техническому прогрессу. … Магическая религиозность переходит в столь же магическую техничность. Так с самого начала двадцатое столетие оказывается не только веком техники, но и веком религиозной веры в технику. Его часто называют веком техники, но это лишь предварительная характеристика всей ситуации, и вопрос о значении берущей верх техничности следует сначала оставить открытым"17. Шмитт говорил, что техника, поскольку она может служить любому, отнюдь не нейтральна, что попытки найти именно в области технического то нейтральное поле, где уже не действуют политические противоположности, обречены на провал так же, как провалились все прошлые попытки объявить такой нейтральной областью экономику или разумные принципы гуманности. "Если сегодня многие люди еще ждут от технического усовершенствования также и гуманитарно-морального прогресса, то они тем самым только вполне магическим образом связывают технику и мораль и при этом еще несколько наивно всегда только предполагают, что великолепный инструментарий современной техники будет использован лишь в ее собственном смысле, т.е., говоря социологически, что сами они станут господами этого устрашающего оружия и могут притязать на чудовищную власть, которая с ним связана. Но сама техника остается, если можно так сказать, культурно слепой. … Надежда, что из технического изобретательства разовьется политический господствующий слой, до сих пор не исполнилась"18. Этот вывод необходимо додумать до конца. Если техника культурно слепа, то что значит притязание и надежда на обладание той техникой власти, которая предполагает готовность признавать тайны даже и в наше время? Где культурный источник целеполагания при использовании совершенного средства? И, что еще важнее, где культурный источник признания за кем-то другим (человеком, группой людей, социальным слоем) прав на исключительное владение совершенным средством, каким и является современная техника? – Можно было бы сказать, что такое признание не требуется, однако это-то как раз противоречило бы конструкции государства сознательных граждан! Можно было бы сказать, что конструкция государства такого рода не предполагает сознательных граждан. Но тогда откуда рекрутируются техники, и что тогда значит современная техника? Ведь совершенствование техники, как и применение техники, требует разума, и преимущества специалиста, с технической точки зрения, суть преимущества более развитого и компетентного, в этом смысле: более разумного, – над менее разумным. Но эти различия носят сугубо количественный характер. Чуть ранее, чем доклад Шмитта появилась – поначалу тоже в виде доклада – последняя работа Макса Шелера "Положение человека в Космосе". Шелер заостряет положение об однородности технического разума. Между умным шимпанзе, говорит он, и Эдисоном (взятым, разумеется, только как техник) разница – сугубо количественная19. Но похож ли разумный, даже ограниченно разумный, гражданин на умного шимпанзе под началом правителя-Эдисона? Утопическим (или антиутопическим) сочинениям, содержащим рассуждения на такого рода темы, в эти годы несть числа. Однако Шмитт указывает на главную проблему: совершенство средств не замещает необходимость целеполагания, а целеполагание вовсе не обязательно должно опираться на доводы технического разума. Но тогда и политическая солидарность, и политический выбор, и политическая лояльность не могут не находиться в высшей степени напряженном отношении к необходимой и неизбежной технической составляющей управления – как в отношении самих управленческих решений и средств их реализации, так и в отношении конкретных персон, эти решения принимающих и проводящих. Значит, дело не просто в имманентисткой конструкции социальности. Дело еще и в том, что эта конструкция сопряжена с идеей технического разума, равномерно распределенного как человеческая способность среди всех граждан и к тому же являющегося их единственной интеллектуальной способностью, находящей себе применение и в повседневных заботах, и в совершенствовании орудий, и в управлении государством. Эта конструкция столь же соблазнительна, сколь и опасна, и первым, кто опознал и ее соблазны, и ее опасности, был Томас Гоббс. Гоббс, говорит Шмитт, включил в образ государства-Левиафана "черты грандиозной машины. Но именно поэтому его понятие государства становится существенным фактором в великом четырехвековом процессе, в ходе которого с помощью технических идей произошла всеобщая «нейтрализация» и, в частности, государство превратилось в нейтральный технический инструмент"20. Рассмотрим эту конструкцию немного более подробно. III.Граждане государства, которое Гоббс уподобляет Левиафану, разумны, расчетливы, эгоистичны и договороспособны. Они, как утверждает Гоббс, изначально находились в естественном состоянии. Но это состояние не могло не превратиться в войну всех против всех. А поскольку силы и способности у всех людей, примерно, равны, в войне не может быть победителя. И вот, чтобы прекратить убийственные распри, люди заключают договор. Этот договор, в отличие от "государственных договоров", представлявших собой форму весьма обычного в средние века приглашения князей на правление, не предполагает никаких готовых величин: его не заключают, с одной стороны, народ, а с другой, – приглашаемый править суверен. Ни народа, ни суверена еще нет в момент заключения договора, как нет и образующих народ граждан. Общественный договор – это абсолютное учредительное событие: до него не было ничего, что относилось бы к гражданской истории21. Это учредительное событие само по себе не наблюдаемо, оно входит в логическую конструкцию социальности как идея абсолютного начала, а в логическую конструкцию абсолютного учредительного события входит абсолютное иное социальности. Та самая война всех против всех, которая не просто морально порицается, но и теоретически отрицается почти всеми позднейшими теоретиками общественного договора, не может и не должна быть доказана как исторический факт, демонстрирована в качестве события или цепочки событий: битв, стычек и прочих конфликтов, которые, якобы, действительно подвели к общему решению договариваться22. Договариваются же они о том, что каждый отказывается от своего "естественного" права на все и уступает право карать преступления особому лицу (или группе лиц), Суверену, с тем, однако, условием, что и другие поступят так же. С самим же Сувереном договоров никто не заключает, поэтому он, будучи гарантом всех прочих договоров, сам не нуждается в гарантиях: он им трансцендентен23. Поэтому расторгнуть договор между собой граждане не могут: его соблюдение гарантировано Сувереном; расторгнуть же договор с ним они не могут, потому что не с ним его заключали. Разумеется, мы находим у Гоббса некоторые аргументы, используемые для подтверждения тезиса о первоначальном состоянии войны и заключении общественного договора. Однако их историческая сомнительность должна была давно уже превратить его теорию в бесполезный хлам. Этого не произошло, потому что важна здесь логическая сторона его позиции. Он принимает важное теоретическое решение, которое лишь отчасти маскирует ссылками на реальное положение дел. "Большинство из тех, кто писал когда-либо о государстве, исходят так или иначе из предположения ... о том, что человек есть животное, способное от природы к жизни в обществе. Греки говорят (существо, живущее в государстве). На этом основании они строят учение о государстве таким образом, что, по их представлениям, для сохранения мира и управления всем родом человеческим нужно только, чтобы люди согласились на некоторые условия договора, которые они называют законами. Эта аксиома, хотя и принимаемая большинством, тем не менее ложна, и ошибочность ее исходит из слишком несерьезного отношения к человеческой природе"24. На самом деле люди изначально боятся друг друга, утверждает Гоббс. В знаменитом втором примечании ко второму параграфу первой главы первой книги трактата "О гражданине" он дает исчерпывающие разъяснения: "Я понимаю под словом "страх" определенное предвидение будущего зла. Я отнюдь не считаю [стремление к] бегству единственным свойством страха. Тот, кто испуган, склонен также к недоверию, подозрительности, чуткому вниманию, предосторожностям, которые позволили бы не бояться"25. Фундаментальный страх представляет собой, иными словами, не событие (испуг), но состояние, подобно тому, как и война, по Гоббсу, это не битва (событие), но состояние (постоянно сказывающаяся воля к борьбе путем сражения26). Этот страх, в сущности, непреодолим: в том же примечании Гоббс проговаривается: мы закрываем двери, ложась спать, говорит он, мы берем оружие, отправляясь путешествовать: разве о догосударственном состоянии здесь речь? Конечно, нет. И все-таки взаимная враждебность людей слишком велика, чтобы мы всякий раз без опасений доверили другому жизнь и собственность. Откуда же берется эта враждебность? Гоббс говорит (в главе XVII, открывающей вторую, главную часть "Левиафана"), что ее источником являются естественные страсти, увлекающие нас к пристрастию, гордости и мести. Разумно было бы следовать естественным законам, то есть справедливости, скромности, милосердию, но они противоречат естественным страстям, а без страха понести наказание никто не откажется от преимуществ, какие дает их нарушение. Правда, Гоббс называет среди человеческих страстей (в главе VI "Левиафана") и благоволение, и доброту, и великодушие и даже любознательность, присущую из всех живых существ одному только человеку. Почему же не эти страсти берут верх? Все дело в том, что человек действует не только на основании страсти, но на основании обдумывания предвидимых последствий своих действий. В зависимости от того, что оказывается в конце цепочки таких следствий, он может говорить о видимом добре или зле. И, приобретая таким образом опыт, человек стремится не к одному только событию удовлетворения, но "к тому, чтобы навсегда обеспечить удовлетворение своих будущих желаний. Вот почему произвольные действия и склонности всех людей имеют целью не только добывание, но и обеспечение благополучной жизни и различаются между собой лишь в отношении путей, причем это различие обусловливается отчасти различием страстей в разных людях, а отчасти различием знаний и мнений, которые разные люди имеют о причинах, производящих желаемое следствие"27. Как и в определении войны, мы видим здесь различение события и состояния. А состояние предполагает знание о надежном, гарантированном достижении, что, в свою очередь, возможно благодаря опытному предвидению и благодаря власти. "И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, прекращающееся лишь со смертью"28. Причем власть эта нужна не обязательно для того, чтобы обеспечить все большие наслаждения, иногда невозможно добиться сохранения достигнутого без обретения большей власти. Иначе говоря, ни благоволение, ни великодушие, ни доброта не позволяют человеку гарантировать себе самосохранение. Одна только власть, способность контроля дает эту гарантию29. Но так готов рассудить был бы всякий, а потому, если высшей власти нет, война всех против всех – именно как состояние, а не событие – неизбежна. Эта часть гоббсовской конструкции достаточно темна, и до сих по-разному интерпретируется исследователями его творчества. Заметим, что Гоббс, объявляя решительный разрыв с традиционным представлением о природной социальности человека, часто пользуется и словарем, и готовыми формулами традиционной трактовки естественного права, сложившейся во много еще начиная со стоиков30. Перекличка Гоббса и стоиков столь важна, что мы вынуждены остановиться на этом специально. "Первым побуждением живого существа, говорят стоики, является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама себе. ... А разумным существам в качестве совершенного вождя дан разум, и для них жить по природе – значит жить по разуму. ... Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот – верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека ..."31. Итак, разумное существо стремится жить по разуму, ибо это же означает и жить по природе, то есть по всеобщему закону, то есть добродетельно, то есть сохраняя себя. Гармония между человеком и целым обеспечивается тем, что индивидуальный разум самосохранения – это также и "верный разум" (orthos logos, recta ratio) всего сущего, космоса. Органическое понимание миропорядка и социального мира приводит стоиков к идее универсальной солидарности. Члены одного тела не могут быть в распре между собой, они не должны вредить друг другу. Все люди – братья, а универсальный этически-правовой закон естествен, ибо является принципом сохранения социальности как части мирового целого, в котором позитивное взаимодействие людей только и может обеспечить индивидуальное существование. Этого и требует от них голос разума – голос самой природы. Природа придала человеку стремление к сосуществованию с другими людьми, снабдила людей общительностью и взаимной симпатией. Как же могло такое принципиально космополитическое32 воззрение сочетаться с традиционной идеей полисной гражданственности? – Не у всех и не всегда, но могло! Хорошей иллюстрацией этому служат знаменитые определения Цицерона. "Итак судьи, – говорит Цицерон в одной из судебных речей, – есть такой, не писанный, но врожденный закон, который мы не изучали, о нем не слышали, его не читали, но подлинно от самой природы восприняли, у нее почерпнули, из нее извлекли, мы ему не научены, но для него рождены, мы не наставления получили, но им проникнуты, так что если жизнь наша в опасности, если угрожает ей насилие и оружие либо разбойников, либо недругов, то для спасения всякое средство достойно (honestum); ведь законы безмолвствуют в пылу сражений и не велят ждать себя, ибо если кто вздумал бы их дожидаться, то ему пришлось бы раньше несправедливо претерпеть, прежде чем востребовать справедливого возмездия"33. Мы видим, что естественное право трактуется как некий непосредственно воспринимаемый закон. Знание его доступно каждому. К нему можно апеллировать, не сомневаясь в том, что его ведает любой собеседник. Знание его не опосредовано не только книгами законоведов, но и судебной процедурой, определяющей степень применимости писанного закона к определенному случаю. Всякий человек рожден для следования этому закону и всякому человеку он велит прежде всего озаботиться сохранением своей собственной природы. Необходимость самосохранения диктует нам прибегать в случае опасности к любому средству защиты. Это не просто выгодно. Это именно honestum – достойно, высокочтимо или, как еще переводят у нас этот термин, нравственно-прекрасно. Хотя писанные законы могут убояться оружия; а закон самосохранения не молчит никогда, речь идет отнюдь не о прославлении эгоизма. "Утверждаю одно, – говорит Цицерон в начале диалога "О государстве": – природа наделила человека столь великим стремлением поступать доблестно и столь великой склонностью служить общему благу, что сила эта одерживала верх над всеми приманками наслаждения и досуга"34. Как же соотносится апелляция к естественному закону самосохранения с идеей достойного служения общему благу? В трактате "Об обязанностях" Цицерон выделяет четыре рода honestum. Прежде всего это, конечно, постижение и истолкование истины; во-вторых, honestum заключено в "сохранении общества людей, в том, чтобы каждому воздавалось свое, а также в верности договорам"; в-третьих, в величии и силе духа; и в-четвертых, во всем, что делается "порядком и мерой", умеренно и взвешенно35. Итак, хотя на первом месте здесь постижение истины, однако, из оставшихся трех важнейшим Цицерон считает "тот образ действия (ratio), коим скрепляется общество людей и как бы сохраняется общность их жизни; тут есть две части: справедливость, где ярче всего сверкает доблесть и добродетель (splendor virtutis), почему и мужей именуют "честными" (boni), а с нею сопряжена благодетельность, каковую можно называть либо добротой, либо щедростью"36. Мы видим, что так или иначе honestum – характеристика универсальная, относящаяся и к индивидуальной самозащите и к общественныму порядку. Порядок же поддерживается благодаря справедливости, отмеряющей каждому свое, надежности соглашений, умеренности поведения и позитивной установке по отношению друг к другу. Достойное поведение предполагает и самосохранение, и сохранение такого порядка37. Напротив, для Гоббса все основные моральные характеристики человеческой природы стянуты, так сказать, к индивидуальному телу. Колеблется ли индивид между желанием самосохранения и тщеславием (гордостью, жаждой самоутверждения среди подобных себе и т.п.) или же противоположностью страха является благоразумие и предусмотрительность, чрезмерность которых может также принимать вид неумеренного соперничества, для honestum в его конструкции едва ли остается место. Мало того, если в сочинении "О гражданине" Гоббс говорит и о recta ratio индивида в дообщественном состоянии, и о представлениях о справедливом и несправедливом, которые имеют индивидуальное, а не навязанное извне, государством происхождение, то в "Левиафане" все это пропадает. Указывая на то, чем человек отличается от неразумных созданий, традиционно причисляемых (тем же Аристотелем) к существам общественным, он, частности, говорит: "Во-первых, люди непрерывно соперничают между собой, добиваясь почета и чинов, чего указанные существа не делают, и, следовательно, на этом основании среди людей возникают зависть и ненависть, а в итоге и война, чего среди тех не бывает. Во-вторых, среди указанных существ общее благо совпадает с благом каждого индивидуума и, будучи от природы склонными к преследованию своей частной выгоды, они тем самым творят общую пользу. Человеку же, самоуслаждение которого состоит в сравнении себя с другими людьми, может приходиться по вкусу лишь то, что возвышает его над остальными"38. Эти, а также и другие, далее называемые отличия (всего их Гоббс насчитывает пять), имеют одну общую особенность: они предполагают некое общение уже существующим, установившимся. Какой почет и должности могут быть в естественном состоянии? О каком общем благе можно говорить, если нет того общего, о благе которого могла бы идти речь? Как (если упомянуть хотя бы одно из ниже называемых Гоббсом отличий человека от общественных животных) можно претендовать на суждение о делах управления (а своевольное несогласие с правящими является, по Гоббсу, источником гражданской войны), если нет ни управления, ни того, чем можно править? Очевидно, что все эти естественные для человека склонности естественны только в искусственном, гражданском состоянии. Говоря о них, можно доказывать необходимость более жесткого правления, но нельзя доказать его естественную правомерность и справедливость. Между естественным и социальным состоянием существует разрыв39, и единственное, что соединяет между собой то и другое, – человеческое тело, обладающее техническим разумом нIV. Шмитт подходит к ключевому вопросу всего своего труда, начиная с исследования гоббсовской трактовки вопроса о чуде. Последуем за ним и прочитаем внимательно главу XXXVII "Левиафана". Чудесами, говорит Гоббс, называется нечто редкое и не имеющее естественных причин. Понимание того, что нечто произошло в силу естественных причин, отнюдь не означает подлинного знания всей цепочки причин и следствий, приведшей к тому или иному событию. Мы говорим здесь, несколько модифицируя словарь Гоббса, именно о событии, то есть свершившейся альтерации некоего состояния, переходе в иное состояние, имеющем для наблюдателя особую, хорошо различимую логическую конструкцию46. И потому, "если бы человек превратился в камень или столб, то это было бы чудом как нечто необычное, но если такое превращение проис