Ермичев А.А.БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО – РУССКИЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬ ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ. I Автор этой книги, Борис Валентинович Яковенко (1884-1948) был одним из самых активных представителей предоктябрьского поколения русских философов, которое заявило о себе в десятилетие между революциями 1905-1907 и 1917 годов. К этому поколению принадлежали неокантианец С. И. Гессен, неогегельянец И. А. Ильин, исследователь философии И. Г. Фихте Б. П. Вышеславцев, начинающий переходить от медиевистики к философии Л. П. Карсавин, ученик Э. Гуссерля Г. Г. Шпет, трубадур неославянофильства В. Ф. Эрн и другие, менее известные авторы. Впрочем, названных имен достаточно, чтобы поверить в обещанное их выступлениями какой-то новый подъем философии. Об этом времени Б. В. Яковенко написал так: «минутами прямо-таки начинает чувствоваться нарастающая волна философского творчества, сулящая в будущем чрезвычайно отрадные и заманчивые перспективы».1 Положительными признаками возможного расцвета русской мысли он назвал «сосредоточение» ее на изучении философской классики (переводы ее представителей, монографические и статейные исследования о них) и углубление интереса к проблемам теоретической философии в отличие от прежнего преимущественного внимания к моральным, общественным и религиозным проблемам. Он констатировал «прямое и неотвратимое внедрение» в современное русское философское сознание критицизма и гносеологизма. Все-таки Б.В.Яковенко, сам выросший в духе самого неукоснительного соблюдения этих принципов, оценивает «критико-гносеологическую устремленность» своих современников только в качестве средства для продвижения философской мысли к конечной, метафизической цели, – «к постижению и установлению всего сущего. Центр тяжести для всякой подлинной философии и лежал всегда, и сейчас лежит в метафизике, в знании сущего».2 Но такая метафизика, в отличие от построений религиозных мыслителей – Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского – будет подготовлена «независимым и беспредпосылочным критико-гносеологическим исследованием», т.е. она станет научной, критической метафизикой. Такова, по мнению Б. В. Яковенко, общая направленность философского развития не только в России, но и в Европе. Анализируя выступления на IV Международном конгрессе в Болонье в 1911 году, он отмечал: «Центр тяжести теоретической философии перемещается из гносеологии в онтологию, в метафизику сущего».3 У нас подобная направленность была представлена молодым философским движением неозападничества, к которому Б В. Яковенко относил Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, Г. Э. Ланца, Т. И. Райнова, Ф. А. Степуна, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета и, разумеется, себя. Платформа, на которой стало возможно соединение этих имен, проста: признание мира данностью познавательного содержания и подход к ней с точки зрения познания. Далее каждый из поименованных неозападников, пользуясь критико-гносеологическим методом, применяет его по своему, пробиваясь к сущему как таковому. Одним из центров молодого философского движения было русское издание «международного ежегодника по философии культуры» журнала «Логос», который выходил в Москве и Петербурге в 1910-1914 гг.4 Работа Б. В. Яковенко в нем ( в качестве одного из редакторов и наиболее продуктивного автора) стала самым ярким эпизодом жизни нашего автора в России (после Октября Б. В. Яковенко вынужден был остаться за рубежом). Инициаторы и редакторы русского «Логоса» сознательно выступили против и поныне распространенного мнения о каком-то «специальном глубокомыслии» русской философии и ее особенной оригинальности. Выученикам немецких университетов была заметна методологическая слабость русской философии и они призвали к обучению самостоятельному мышлению, что, по их справедливому мнению, достижимо только в процессе освоения философской классики.5 Они вполне сознательно поставили перед собой двуединую задачу – и освоения мировой философской традиции и нового творчества, возможного при выполнении первой части такой задачи. Так изложив свое требование к философской образованности, они продолжали: «Мы должны признать, что как бы значительны и интересны ни были отдельные русские явления в области научной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая … Все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными. А поэтому лишь вполне усвоив себе это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше…».6 Из тех, кто создавал «Логос», стремление «пойти дальше», то есть в метафизику, в наибольшей степени было реализовано Б. В. Яковенко.7 Сопрягая неокантианские (когеновские) и гуссерлианские мотивы, опираясь на собственное представление об основных, в конечном счете, онтологических тенденциях немецкого идеализма он предложил набросок системы критико-интуитивного плюрализма, которая по его замыслу систематически увенчивает историю мировой философии, будучи ее высшим результатом. Такое предложение он сделал очень рано. Во всяком случае, Ф. А. Степун, рассказывая об участниках III Международного философского конгресса (1908 г.), вспоминал как «длинноволосый, высокий, худой, черный, как смоль Борис Яковенко» защищал «свою систему плюрализма».8 Определяющая особенность философского творчества Б. В. Яковенко – широкое использование им материалов мировой истории философии в качестве средства уяснения сущности философии и построения собственной системы. Он как бы актуализирует тезис, согласно которому философия – это и есть история философии. «Да и как может быть иначе?» – вопрошает Б. В. Яковенко. Ведь «по самому существу своему» философия есть нечто единое, а это единство определяется ее предметом. «Философия есть знание абсолютного. Такой она всегда была и всегда будет – во всех одеждах, во всех формулировках, при всех обстоятельствах, во все времена».9 Она ищет Сущее во всем своем целом, во всех своих деталях, во всех своих обнаружениях, – значит Сущее как Сущее». А вот «история философии наглядно показывает постепенный рост этого единства в форме непрерывного выявления все новых и новых его мотивов».10 Очевидно, что прослеживание истории философии есть тогда же опознание самого Сущего, а собственная система Б. В. Яковенко как результат подобного прослеживания, система, увенчивающая историю философии, оказывается самим Сущим, представленным в своем философско-теоретическом лике. В этой последней по времени философской системе абсолютное, Сущее как бы всплывает из глубины культуры и жизни, подобно тому, как льдина всплывает из пучины вод, искрясь алмазным блеском при свете солнца. То, что по крупицам истины о Сущем собирала философия в своем историческом движении теперь складывается в «систематическом единстве гомогенности». В мировой истории философии Б. В. Яковенко обнаруживает три главных этапа: античный космизм, средневековый теизм и, наконец, гносеологизм нового времени. В каждом из них решался один главный философский вопрос – о том, как абсолютный принцип относится к преходящему и временному и в каждом из этапов предлагалось три типа его решения. Наиболее естественное и потому самое распространенное и исторически первое – решение дуалистическое, которое представляет Сущее при «помощи двух первомоментов, несогласимых, противоборствующих, хотя и теснейшим образом друг с другом связанных».11 Другое решение – в пользу монизма, согласно которому все существующее образовано «одной и той же первоосновой, таящей в себе все будущее развитие мира». Имеется еще и третье – монодуалистическое решение, но и оно, и монистическое решение являются ничем иным как плохо скрытым или неосознанным дуализмом. Он же, философский дуализм «есть концепция внутренно недостаточная, множащая загадки вместо их разрешения». Вот пример: «пусть познающий и познаваемое, разум и Сущее, Я и не – Я, мысль и предмет – два несводимых друг на друга и независимых полюса. Тщетно тогда усилие познающего разума, Я овладеть познаваемым, Сущим, не – Я. Незаполнимая пропасть делит их принципиально навеки, всецело во всех отношениях».12 Столь же безысходно монистическое решение проблемы Сущего: как может единое, внутренно-самотождественное, проявлять себя в двух актах – познающего и познаваемого: «Нет перехода от безразличного к различию!» Как же освободиться от пагубы дуализма? Условия для этого были созданы переходом к третьему, гносеологическому этапу ее мирового развития. Основная идея этого этапа предложена Кантом, хотя и в «спутанном, недостаточно систематизированном» и даже «искаженном» виде, но достаточном, чтобы дать начало новому философскому движению. Эта идея заключается в следующем: «Смысл и сущность вещей находится, по Канту, не вне сознания – в каких-то неведомых и недоступных сущностях и не вне познания – в самостоятельных чувственно-данных вещах, а в самом познании вещей, в обуславливающих их и конструирующих познавательно объективно-логических принципах».13 Таким образом, гносеологизм возникает из стремления разумного понять все сущее, когда последнее определяется как дух, а он предстает в феноменологическом анализе познавательного акта. «Объективный дух, из которого и в котором объясняет гносеологизм все сущее, есть заключающаяся в рамках субъективного процесса познавания объективное, абсолютное начало».14 Главное условие для преодоления дуализма найдено – им является признание одной природы противостоящих моментов. Известно, что преодоление дуализма было задачей не только для Б. В. Яковенко. Не говоря о мировой философии, обратим внимание на то, что каждое из мало-мальски значимых направлений русской мысли начала ХХ века пыталось найти его разрешение: и софиологи, разыскивая посредующее звено между Богом и миром, и интуитивист Н. О. Лосский, определивший познание не отражением предмета, а обладанием им в «подлиннике», и марксиствующие позитивисты превратившие сознание в форму организации бытия и так далее. Что касается Б. В. Яковенко, то для него после признания объективного духа основанием познавательно-конструирующей деятельности нашего сознания остается немного работы. Тот, кто познает сущее как объективное начало должен, уподобясь скульптору, отсечь все, что наросло на нем в тысячелетней истории жизни и культуры и закрепилось в структурах субъективного сознания. Б. В. Яковенко хочет «властным жестом» сбросить с Сущего те маски, которые надели на него и культура и жизнь. Имеются два пути к этому. Путь первый – сравнения философии с другими формами духовной деятельности человека (наукой, искусством, религией, правом), в ходе которого философ обнаруживает ее специфику, прослеживаемую им на уровнях предмета, метода, способов познания и психологической атмосферы. По выражению Б. В. Яковенко это путь «ограничения». Итогом его является определение философии как трансцендентальнологии, то есть науки о науке, о нравственности, о красоте и о святости, точнее о тех условиях, которые делают истину – истиной, нравственность – нравственностью, красоту – красотой и т. д. «В трансцендентализме философия возвратится, наконец, к себе самой».15 Другой путь назван Б. В. Яковенко «освобождением». Он хочет освободить разум от всякого рода схем, тенденций, привычек, трудностей, которые мешают ему быть философским разумом вполне, то есть мешают ему быть: а) критичным, б) объективным и, в силу этого, – общезначимым, в) безусловным, обязательным во всех отношениях, г) непосредственно-конкретным, д) целостным, т.е. знанием обо всем мире, охватывающим все части и проявления сущего, е) совершенным. К такому разуму можно придти, постоянно имея в виду две завесы, закрывающие его, а именно, различные формы объективизма (которые выводят предмет познания за пределы познания) и различные формы субъективизма (антропоморфизм, психологизм и интенционализм), порождающих объективизм и, следовательно, воспроизводящих дуализм. Имение в виду таких завес одновременно значит их осознание и критическое осмысление. По выполнении этих процедур философ может быть уверен, что дуализм им превзойден и … Сущее является ему непосредственно – во всем своем целом, во всех своих деталях, во всех своих обнаружениях; просто – Сущее как сущее. «Философское познание (то есть в том его варианте, которое предложено Б. В. Яковенко – А. Е.) есть познание сущего в том его виде, как оно есть, вне каких бы то ни было отклоняющих от такого познания схем, тенденций, привычек, и трудностей. Оно должно осуществлять конкретную научность или научную конкретность, а в ней весь мир. И потому самому оно не может быть ни только переживанием, ни только наукой, и обязано быть научным переживанием или переживательной наукой».16 Так Б. В. Яковенко принуждает себя к высшей форме философского познания – к интеллектуальной интуиции, в которой Сущее явлено непосредственно! Явление Сущего не может произойти иначе как в познающем субъекте, ибо и познающий субъект есть не что иное, как момент Сущего! Такое познание Б. В. Яковенко называет критическим разумным мистицизмом или критическим разумным интуитивизмом, в котором – как нам уже известно – Сущее явлено абсолютно непосредственно, таким, каково оно есть в своей самости без каких-то посредников. Для философа непереносима противопоставленность познающего сознания (или знания) Сущему как предмету. Он, философ, смотрит на жизнь и культуру как бы сверху, как бы с высоты достигнутых жизнью и культурой философской разумности; на этих высотах сущее жизни и культуры выявляются в полноте своего бытия. Объективный разум мира, наконец-то, в сочинениях философа вырывается на свободу. Впрочем, дуализм вне философии, а в жизни и культуре, то есть противопоставление Сущего как объекта познающему сознанию как субъекту нормально, оправданно. Здесь такое противопоставление играет важную, конститутивно-категориальную роль, придавая формы жизни и культуре. Таким образом, философия может быть рассмотрена с двух позиций. Во-первых, она выступает как продукт исторического становления теоретического разума и форма теоретического снятия противоречий жизни и культуры. В этом смысле она стоит выше жизни и культуры и замыкается на себе самой; она есть систематически-сущностное проявление Сущего во всем богатстве его проявлений. Она есть само явление Сущего, воплощение его в слове, в философской системе трансцендентально-интуитивного плюрализма. Во-вторых, говоря о ней, нужно все-таки иметь в виду, что реально она существует в сферах жизни и культуры, а в таком случае она выступает (или должна выступать) в форме критической мифологии или критики всего наличного в жизни и культуре». Критика, беспредельная и беспощадная критика всего данного, предстоящего, непосредственного, феноменального, – вот единственная теоретически допустимая задача философии, поскольку она продолжает оставаться в атмосфере жизни и культуры».17 Цель такой критики – при утверждении «полной самостоятельности самостности отдельных сфер сущего: сфер нравственного, прекрасного, святого, экономического, бытийного и т. д.», дать заговорить во весь голос предмету как таковому» с его собственным законом, своим собственным определением, своим собственным жизненным источником». Совершенно ясно – пишет Б. В. Яковенко – что «в сфере нравственной философии плюрализм непременно должен выступить как система чистой свободы, как мысленно-интуитивная кристаллизация последовательного демократизма».18 Конечно, имеется известная дистанция между философией для себя самой, то есть для систематически-сущностного знания, изо всех сил оберегающего свою автономность, и ее критико-пропедевтическим применением … Но эта дистанция исчезает, если речь идет о мыслителе – активном участнике прогрессивного движения к свободе. В таком случае нужно оставить обвинения теоретической философии в «отвлеченном бесплодии» и признать в некой отвлеченности теоретическое осмысление принципа деятельности, без которого эта последняя рассыпается на несвязанные друг с другом направления, результаты, содержания, смыслы и так далее. В одной из статей Б. В. Яковенко предложил систему своего плюрализма в ряде последовательных тезисов: «все и всякое сущее является содержанием познания (имманентный гносеологизм против трансцендентного космизма); для того, чтобы все и всякое сущее познать в его истинной сущности нужно при помощи критического анализа освободить данное содержание от схематизма и предрассудков практической жизни чувственного восприятия, научно-гинетического значения, религиозной веры и так далее (критицизм против всякого возможного догматизма); главными предрассудками, подлежащими анализу являются: по содержанию – натурализм (перцептивизм), проективизм, субстанциализм), антропоморфизм, психологизм, интенциализм; по форме – дуализм и понятый как особенное образование последнего монизм (феноменологический плюрализм против натуралистического дуализма); все и всякое сущее менее всего подвержено воздействию догматических схем и предрассудков и независимо от них познается разумным созерцанием, достигаемым всякий раз в критическом анализе (трансцендентальный интуитивизм против сенсуализма, интеллектуализма и теологизма); в таком разумном созерцании абсолютно многообразное все присутствует таким, каково оно есть на самом деле (философский абсолютизм против всех форм релятивизма и агностицизма».19IIСказанного достаточно, чтобы увидеть немецкие корни философии Б. В. Яковенко. Впрочем, самого мыслителя это нисколько не огорчало. «… Если философия должна быть вещательницей абсолютной истины, – заметил он, – то она никак не может быть национальна, а лишь интернациональна, т. е. должна быть философией каждого, кто философствует».20 Достойное заявление для «рационалиста и воинствующего противника национализма и мессианства!» – так назвали Б. В. Яковенко в одном современном издании. Потому говорить, что его интерес к немецкой философии был постоянен – еще ничего не сказать. Точнее выразился В. В. Зеньковский – Б. В. Яковенко «насквозь пронизан типичными для немецкого идеализма категориями». Мало того, что в библиографии В. В. Яковенко мы находим большие исследования немецкой философской классики и современной мысли. Его собственные позитивные построения «Что такое трансцендентальный метод» (1909), «Что такое философия? Введение в трансцендентализм» (1911), «Об имманентном трансцендентализме, трансцендентальном имманентизме и дуализме вообще. Второе, более специальное введение в трансцендентализм» (1912), «Сущность плюрализма» (1928) предложены им либо в полемике со многими представителями современной ему немецкой философии, либо в согласии с ними и при опоре на них. В «Сущности плюрализма» говоря о воспринятом им влиянии классической литературы, Яковенко назвал имена Плотина, Юма и четырех немецких идеалистов – Канта, Маймона, Фихте и Гегеля. Что касается современных форм немецкого идеализма – неокантианства и феноменологии, то они рассматриваются Б. В. Яковенко как завершающие звенья в развитии немецкой классической философии, задавшей, по его мнению, истинную и последнюю цель философскому развитию – его самоосвобождению в качестве абсолютно автономного знания, являющего миру Сущее как оно есть. Выпавшая на 1914 г. сотая годовщина со дня кончины Иоганна Готлиба Фихте стала основательным поводом, чтобы высказать свои симпатии к немецкому идеализма и, конечно же, к И. Г. Фихте, которого Б. В. Яковенко необыкновенно высоко ставил и как человека и как мыслителя. Известно, что философия И. Г. Фихте не оказала на русскую мысль такого воздействия как философия Вольфа (если речь идет о XVIII веке), Шеллинга, Гегеля или, начиная с последней треть XIX века Канта, а затем – неокантианства. Фихте стал врастать в ткань русской философии в начале ХХ века, которая пришла к этому времени с почти тридцатилетним опытом «вторичного развития», начавшегося где-то с 1874 г., когда выступления против позитивизма и материализма приобрели систематическую форму.21 В эти же годы упрочились позиции профессиональной философии – и в сфере образования и – шире – в сфере идейно-культурной жизни. В качестве внешних проявлений этого процесса нужно назвать становление университетских философских кафедр, появление специализированной философской периодики, создание Московского Психологического общества и Философского общества в Петербурге. Б. В. Яковенко находил, что наступило время «самоутверждения философской мысли в форме ряда подлинно метафизических учений и концепций, опирающихся, в меру возможности, на философскую критику и в основу своего миропонимания кладущих не мертвую, косную и механическую материю (или атом) и не слепое и ограниченное ощущение, а свободный и творческий дух».22 В трудах Александра И. Введенского, Н. Г. Дебольского, М. И. Каринского, А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, В. С. Трубецкого, Б. Н. Чичерина и др. философия осознается как самостоятельная часть культуры, увенчивающая ее знание. Новая волна европеизации России, начавшаяся в 90-е годы XIX века (легальный марксизм, символизм, либеральное движение и социал-демократия) востребовали европейскую философию (и ту, которая культивировалась в университетах) к решению запросов общественной жизни. Создавались условия для творческого отношения к европейской философии; – в начале ХХ века «в содержательном отношении философская Россия стала хотя и периферийной, но страной европейской».23 Теперь не воспринимать И. Г. Фихте стало просто невозможно. Любопытно, что уже в 1900 г. П. Б. Струве выдвигает лозунг – назад к Гегелю и, еще дальше и больше – к Фихте, «к их строгому и несгибаемому идеализму».24 Главное в этом призыве, конечно, не Гегель и не Фихте, а «несгибаемый идеализм», который для многих либералов стал теоретическим оправданием освободительного движения. Помимо этого деятельная любовь Фихте к свободе роднила его с неохристианским представлением о человеке – сотруднике Бога в окончательном устроении мира. Наконец, внимание русских к современным формам немецкого идеализма и понимание разнообразного значения (и метафизического тоже!) трансцендентализма делают имя Фихте все более популярным в академических и университетских и философских кругах…. Имя Фихте все чаще и чаще встречается в русской печати, и когда наступило время чествовать его, то русская общественность с энтузиазмом откликнулась на юбилейную дату. Фихте переводят, Фихте издают, статьи о нем появляются почти во всех русских журналах – и специальных, таких как «Вопросы философии и психологии» (его содержательная 122 книга вся была посвящена немецкому философу) или «Логос» и литературных («Русская мысль», «Современник», «Заветы» и др.) Московское Психологическое общество отметило эту дату специальным заседанием 22 марта 1914 г. Б. В. Яковенко принял самое активное участие в чествовании Фихте. Он приготовил переводы «Основ общего наукоучения» и «О достоинстве человека», вошедших в известное «путейское» издание «Избранных произведений» (М., 1916),25 написал вошедшую в то же издание биографию Фихте и несколько статей для других изданий. Есть сведение, что для одного из издательств он готовил небольшую монографию о Фихте (судьба этого замысла автору неизвестна). Юбилейная дата стала для Б. В. Яковенко лишь поводом для реализации его постоянного интереса к Фихте, как яркому представителю немецкого идеализма. Но еще была глубокая симпатия к личности немецкого мыслителя. В этом легко убедиться при чтении тех статей Яковенко, с которыми он обращается к широкой публике – читателям ли газеты «Русские ведомости», журнала «Северные записки» или к посетителям открытого заседания Московского Психологического общества, пришедшим чествовать И. Г. Фихте. Кажется, что в немецком философе Б. В. Яковенко узнавал себя. Когда он писал, что характер Фихте определился любовью к труду и любовью к свободе, то о себе Б. В. Яковенко мог сказать то же самое; когда он называл Фихте единственным в своем роде «человеком убеждения», не отступавшим ни на йоту от принципов, то, скорее всего, так Б. В. Яковенко определял и себя. Наконец, рассказав читателю или слушателю о духе свободы, которым пронизана философия Фихте, он восклицает: «Мир никогда еще до Фихте не слыхал такой напряженной проповеди свободы, как борьбы, а свободой борьбы как начала сущего».26 Наконец, в совершеннейшем восхищении от великого немца Б. В. Яковенко заключает: «Фихте дал философски-систематическое изложение тому, что у Сократа и переживалось и было дано в виде философского диалога, философской майевтики, а у Христа вылилось в проповедь действенного преобразования души человека и человечества. Наукоучение Фихте есть метафизическая разработка христианского убеждения в действенности истины и истинности подлинного действия. Наукоучение Фихте есть первое спекулятивное обоснование христианской идеи. В этом все его великое значение…»27 Более высоко оценить философию Фихте кажется невозможным… Но оставим этот сюжет. Обратимся к теоретическому интересу Б. В. Яковенко к Фихте. Как уже говорилось, для нашего философа гносеологизм был несомненной истиной, завоеванной в истории философии. Им были созданы предпосылки для окончательного избавления от кошмара дуализма в философском познании. «… Создается новая эпоха для философии. В противоположность метафизикам центр философствования переносится с вещей на познание, в котором только и доступны вообще вещи; в противоположность эмпиристам утверждается, что познание не есть психологический процесс, а есть наука, система чисто объективных положений».28 Гносеологизм начат давно, от времени Ренессанса. Его мотивы нарастали и нарастали и вот через Декарта, Спинозу, Локка, Юма, Рида, Лейбница они вывели философскую мысль на Канта, у которого гносеологизм обрел самое чистое – в сравнении с предшественниками выражение. Кант стал родоначальником немецкого идеализма, заветы которого исполняет современная Б. В. Яковенко философия – особенно в Германии, но и в других странах тоже. Выступление немецкой философии было чрезвычайно ярко и могуче, но недолговечно. В несколько десятилетий она создала ряд гениальных построений. «В первый и, может быть, последний раз довелось миру в лице этого движения узреть картину подлинного внутренно-непрерывного и законченного развития единой философской идеи. С небывалой еще силой рванулась в этом движении спекуляция к обретению и утверждению абсолютного знания, с небывалым напряжением развернула она свои силы…, так что отдельные спекулятивные моменты этого движения невольно как-то воспринимаются, как ингредиенты единой системы, а не как отдельные самостоятельные системы».29 Свое высшее завершение движение находит в Гегеле и в нем же обнаружились недочеты начального этапа, а именно, недочеты Канта – «предательское забвение» вещной сущности мира. Это имело плохие последствия для философского развития Европы. В погоне за утерянной вещностью оно поворачивает вспять от критицизма в сферу догматизма в форме материализма, спиритуализма и контовского позитивизма. «Понятно, что философская мысль могла проснуться с новой силой только путем возвращения к Канту».30 Неокантианцы совершают то, что должно было свершиться. Трудами немецких идеалистов первой половины XIX века и их продолжателями в последней трети его и в начале ХХ века создается теоретическая, гносеологически выверенная метафизика. Место Фихте в этом процесс «уточнения» и «самоцентрализации» философской мысли определено Б. В. Яковенко следующим образом: «он характернее и адекватнее всего выразил «разгар борения» за новую трансцендентально-идеалистическую философию. «Ни один другой мыслитель не обнаруживает такого исключительного напряжения ума и воли в искании и домогательстве» философской системы, построенной из единого принципа свободной полагающей деятельности Я.31 Б. В. Яковенко не разделяет распространенного мнения о Фихте как субъективном идеалисте. «Философия должна и может быть только и только идеалистической»32 – заявляет он, что, разумеется, не означало какого-то нелепого и глупого солипсизма, в котором обвиняли Фихте добрые люди. Мир, состоящий из реальных вещей, процессов, законов и качеств всецело сохраняется, ибо «не человек является их производителем, а некоторое нечеловеческое начало, равным образом полагающее и человека».33 Это нечеловеческое начало есть «нечто» безусловно сверхфактичное, Tathandlund, чистое порождение – действие». «Только в нем достигается истинная философская позиция; только на нем и из него можно строить философское знание, как знание о существе сущего, только им живет и держится сущее, как единым движущим и живительным началом; только в нем оно имеет свою подлинную реальность, свое внутреннее бытие».34 «Чистая самодейственность самополагание, самосуществование, самосвобода» интересует Фихте, то есть его интересует разумность как некоторый всеобщий принцип, позволяющий знать бытие и, следовательно, познавательно выводить бытие из него. Б. В. Яковенко определенно подчеркивает гносеологизм И. Г. Фихте. Отсюда следует понимание философской задачи: «уразуметь мир в его начале и существе и из этого начала понять все отдельные проявления, все специфические данности сущего». Философия, следовательно, есть ни что иное, как теоретическая транскрипция, описание деятельности автономного начала, которое обнаруживается в разнообразии самой жизни и человеческого опыта. Такое автономное начало выступает у Фихте в форме знания как такового или основанием всех возможных форм и разновидностей конкретного знания и бытия, данного в них. «Из этого принципа познания, из этого единого познавательного первоакта быть может и должен быть философски выведен и обоснован весь мир вещей».35 Итак, принципы, существующие в полагании, действии (иным образом его невозможно представить) Фихте именует автономной чистой действенностью или свободой, данной нам интеллектуальной интуицией. «Принцип свободы, абсолютно свободного творческого деяния и является основным систематическим исходом, а вместе проникающим всю систему началом у Фихте».36 Сознание читателя (разумеется, философа тоже, если только он не Фихте и не Яковенко) должно придти к этой своей сущности, к этой действенности и войти в свободу. Оно значит, должно перестать быть теорией, а превратиться в убеждение, то есть стать конкретным, живым осуществленным разумом, принципом и руководителем жизни в свободе и гармонии. Высочайшим блаженством для человека является то состояние, которое характеризуется полнейшим совпадением – слиянием знания и действия, то есть который характеризуется состоянием свободы. Итак, конечно же, мир реально существует, но глубочайшей своей реальности он достигает лишь в борении за свободу, в осуществлении абсолютного не – Я. Таково в кратком пересказе яковенковское изложение основного принципа философии Фихте – его наукоучения и, одновременно, его философии свободы, поскольку по Фихте, знать и действовать – совершенно неразделимые стороны человеческой жизни. «Этот человек, – возвращается Б. В. Яковенко к своему герою, – был выкован из одного куска стали. Отсюда ясно, что его философия должна была быть в самом тесном контакте и слиянии с его жизненной деятельностью».37 Теперь несложно суммировать сходства теоретических построений Б. В. Яковенко и его учителя. Оба они – гносеологисты; оба они – имманенты и трансценденталисты, а в опознании первопринципа руководятся интеллектуальной интуицией. Б. В. Яковенко в своих собственных изысканиях усиливает моменты трансцендентализма и гносеологизма, настойчиво выделяя специфику философии как трансцендентальнологии в ее отличии от конкретных наук. Но имеется нечто, что отличает построения Б. В. Яковенко: если Фихте искал единый принцип, исходя из многообразия опыта, то Б. В. Яковенко уже исходит из известного ему принципа, восходя к реальному миру вещей, процессов, состояний и т. д. В принципе, можно согласиться с определением Б. В. Яковенко как фихтеанца, хотя с большой, быть может не всегда сознаваемой примесью гегельянства. Возможно, что эта примесь – в форме постоянных апелляций к «объективному духу» – позволяет ему говорить о трансцендентализме как онтологизме. Другой вопрос, который характеризует Б. В. Яковенко относительно И. Г. Фихте связан с утверждениями русского исследователя о постоянстве, неизменности проводимого И. Г. Фихте трансцендентального принципа во всех редакциях его наукоучения. Б. В. Яковенко решительно игнорирует распространенное мнение о том, что начиная где-то с 1800г. Фихте уходит от кантовского критицизма и трансцендентализма в сторону трансцендентно-идеалистического онтологизма, религиозно-метафизического субъективизма и догматизма. Напротив, Б. В. Яковенко утверждает, что представление о двух периодах в развитии Фихте должно быть отставлено и доказывает это в приводимом в настоящем сборнике статье «Наукоучение». Современный исследователь немецкого идеализма В. А. Жучков следующим образом описал механизм представления Б. В. Яковенко о цельности Фихте: «по его мнению, в своей ранней философии, в учении о Я и не-Я и их синтезе имеет место молчаливое предположение или неявно выраженная предпосылка относительно существования не только Абсолютного Я, но и Абсолютного знания и Абсолютного бытия. Последнее обладает особой – сверхсубъективной и сверхобъективной природой и сущностью, составляет генетическое основание самих понятий Я и не-Я и вместе с тем снимает или устраняет самостоятельный статус каждого из них, т.е. превращает их противопоставленность в первом периоде в кажущуюся, мнимую или иллюзорную. На этом основании Б. В. Яковенко делает вывод, что переход Фихте от идеализма к реализму, от субъективизма и психологизма первого периода к объективному идеализму второго был не более, чем прояснением и более последовательной реализацией начального замысла его наукоучения».38IIIНа вопрос, вписывается ли творчество Б. В. Яковенко в контекст русской философии, нужно отвечать однозначно положительно. Во-первых, потому, что русская философия, как и любая иная, национально определенная философия, является особенным выражением мировой философской проблематики, то есть философии как таковой. Противопоставление «русской философии» и «философии в России» просто лишено смысла. Во-вторых, просто потому, что трансценденталист Б. В. Яковенко жил и творил в атмосфере русской жизни и, значит, был одним из звеньев развития философии в России. И если мы признаем наше западничество39 русским, то почему бы Б. В. Яковенко не быть русским философом. Уж сколько раз было обнаружено, что европейские влияния воздействия на русскую мысль, были ничем иным, как их русским восприятием, которое эти пресловутые влияния естественно окрашивало в русские цвета. То же происходило с неокантианством «Логоса» и одного из его авторов Б. В. Яковенко. Это выразительно засвидетельствовал Г. В. Флоровский: «Внимание … сосредоточивается здесь на очищении и воспитании философского сознания. Именно в этом и вся острота неокантианского панметодизма. И здесь повторяется проблематика христианской аскетики: борьба с хаосом страстей и впечатлений, верность правилам и законам, выход к высшим созерцаниям, стяжение бесстрастия … Только неокантианство ищет духовного закона и укрепления в безличных формах разума и закона». 40 Сказано так, как будто