Старух О.В., викладач, Рівненський державний гуманітарний університетІманентність жінки у прозі О.Забужко та Н.Зборовської 90-х років ХХ стОЛІТТЯЕстетичний плюралізм проблемно-тематичного, сюжетного, композиційного, образного, хронологічного та інших рівнів художнього відтворення в українській літературі кінця ХХ ст., сприяв появі і постфеміністичного дискурсу. “Центральною для усіх постфеміністичних теорій залишається проблема жіночої суб’єктивності, причому наголос робиться на “концепціях інакшого – так званого специфічного та множинного “жіночого досвіду” та жіночих способах буття”, а також активно, при цьому, ведеться пошук нових мовно-мисленнєвих засобів їх репрезентації у площині культурної парадигми. Наша зацікавленість даною проблематикою та її актуальність аргументована тим, що в українському літературному просторі 90-х років ХХ століття у ґінопрозовому спектрі, тобто спектрі жіночої літератури, котра в тій, чи іншій мірі торкалася проблем жіночої суб’єктивності не посягаючи, при цьому, на патріархально-ієрархічну систему цінностей, з’явились і феміністичні твори (О.Забужко “Польові дослідження з українського сексу” (1998), “Інопланетянка” (1992), “Я, Мілена” (1998), “Дівчатка” (1999), Н.Зборовської “Валя” (1999), “Мама” (1999), “Дзвінка” (1999), характерною особливістю яких став відверто декларативний характер та популяризація феміністичної проблематики. Відповідно й літературно-критичний дискурс збагатився працями, автори яких розглядають українську літературу під феміністичним кутом зору (С.Павличко “Дискурс модернізму в українській літературі” (1999), В.Агеєва “Поетеса зламу століть” (1999), Т.Гундорова “ПроЯвлення Слова. Дискурсія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація” (1997), Н.Зборовська “Феміністичні роздуми на карнавалі мертвих поцілунків” (1999) та рядом літературно-критичних статтей такого ж плану, що дало вагомі підстави говорити про другу фазу вітчизняного фемінізму, знаючи, що його першою літературною репрезентацією тут стала творчість Н.Кобринської, Л.Українки, О.Кобилянської, К.Алексевич, К.Цибик, Л.Головацької, М.Дідицької та ін.” [8, 100]. Однак, наявність даних досліджень феміністичного спрямування ще не вивело наш літературознавчий простір із марґінального стану обізнаності із даною проблематикою та її дослідження. Тому не дивно, що ні у вищевказаних працях, ні в ряді газетно-журнальних публікацій, не було приділено належної уваги дослідженню жіночої іманентності в повістях О.Забужко “Дівчатка” та Н.Зборовської “Валя”, “Мама”, власне, з’ясуванню якої і присвячено дану розвідку. На відміну від класичної філософії, в якій чітко розмежовуючи поняття духовного і тілесного, “конструювався” автономно-суверенний трансцендентний суб’єкт як явище суто духовне, різко протиставлене всьому тілесному, сучасні постструктуралістсько-постмодерністські дискурсивні філософсько-літературні практики обстоюють духовно-тілесне “зрощення”, доводячи тим самим нерозривність інтелектуального та чуттєвого начал. Таким чином, у філософсько-мистецьких дискурсах сучасності утверджується переконання у неможливості лише “споглядального мислення” поза чуттєвістю, котра проголошується гарантом зв’язку свідомості із оточуючим світом. Введенням до свого активу розробкою принципу “тілесності” сучасні філософсько-літературні дискурси неабияк зобов’язані таким західноєвропейським вченим як З.Фройд, М.Фуко, Ж.Лакан, Ж. Дельоз, Р.Барт, Ю.Крістева та ін. Важливими для розуміння філософсько-мистецьких процесів “сексуалізації” особистості, тобто процесів засвоєння певних моделей статевої поведінки та еволюції формування особистості є теорії З.Фройда. У всякому разі три фройдистські концепції бісексуальності, Едіпового комплексу та комплексу кастрації є ключовими для розуміння процесу статевої ідентифікації. Тобто наголос вченим робиться на універсальності “природної різниці”, котра, на його думку, є визначальним чинником у розмежуванні “суттєвих” особистісних відмінностей, не пов’язаних при цьому із соціально-культурними чинниками. Таким чином, згідно фройдівських положень, стать являє собою вихідну структуру із анатомічної людської будови. Проте усвідомлення цього взаємозв’язку є результатом соціальної практики індивіда та результатом здатності вибирати відповідну його анатомії модель (материнську чи батьківську) для наслідування [10]. Проте, як доводить у своїй статті “Поле пола: в центре и по краям” С.Ушакін, анатомія не є визначальним фактором у визначенні соціального та сексуального статусу особи, тобто “статева ідентичність” може виступати в якості цілком самостійного соціально-психологічного механізму, не беручи при цьому за основу анатомічну будову” [10, 79]. А тому основним визначальним чинником при розумінні “інституту статі” є домінуюча культурна парадигма, котра й надає тому чи іншому акту, частині тіла чи формі одягу специфічного статевого значення [10]. Власне такого висновку дійшов і відомий французький філософ Мішель Фуко у першій частині своєї “Історії сексуальності” (1976), яка має назву “Жага пізнання”. Головною тезою даної праці є слова про те, що в сучасних суспільствах сексуальність не тільки пригнічена, але й спотворена і спровокована. Важко зрозуміти, чому цивілізація, яка була змушена створити колосальний апарат відтворення і руйнації, не залишила часу та мужності розібратися зі своєю сексуальністю; чому встановлено табу над тим, що є ледве не головною тривожною і рушійною силою життя людини [11]. Основне, що намагається обґрунтувати М.Фуко у першій частині своєї книги це вторинність та історичність уявлень про сексуальність. Для нього вона не природний фактор, не “звичайна реальність”, а “продукт”, наслідок дії на суспільну свідомість системи поступово витворюваних дискурсивних та соціальних практик, котрі являють собою результат розвитку системи контролю та нагляду за індивідом. Вчений вважає, що сексуальна поведінка та людські почуття є похідними від норм і цінностей конкретних суспільств і культур та не можуть бути зрозумілими окремо від них. Тож Фуко доводить, що “природна” людська сексуальність сформувалась (тільки у кінці ХVII ст., а секс починаючи з ХІХ ст., а до цього існувало лише поняття плоті) під впливом феномену “дисциплінарної влади”, а “творення” владними дискурсами суб’єктивності індивіда є своєрідною формою “духовного рабства” [7]. “Усе, що не призначено для розмноження, або ж не визначається ним, вважається тепер таким, що знаходиться поза межами права, а отже, про нього годі й говорити. Водночас, вигнане й заперечуване, воно приречене на замовчування…”[11, 64], зазначає філософ, водночас проектуючи вихід з даної ситуації: “Нам пояснюють, що пригнічення, звичайно було ще з класичної епохи основним зв’язком між владою, знанням та сексуальністю, але ж звільнитися можна тільки великою ціною: щонайменш порушенням законів, скасуванням заборон, агресивністю мовлення, поновленням у реальному насолоди та зовсім новою економікою в механізмах влади, оскільки найменший навіть спалах істини залежить від політичних умов” [11, 65]. Своєрідне втілення даних настанов, як уже зазначалося, спостерігається у постструктуралістсько-постмодерністських дискурсах із введенням принципу “тілесності” та активізацією розробки концепції еротизованої та сексуалізованої тілесності, що неабияким чином сприяло увиразненню таких положень як : “розчинення” автономності та суверенності суб’єкта в “актах чуттєвості”, тобто в таких станах свідомості, які знаходяться поза межами вольового та раціонального начал; акцентування афективних сторін чуттєвості обумовило підвищений інтерес до її паталогічних аспектів; сексуальність як явний концентрований вияв чуттєвості висунувся на перший план практично у всіх теоретиків постструктуралізму та постмодернізму і стала помітно домінуючою над усіма іншими її формами [7]. Подібно до сучасних постструктуралістсько-постфеміністських теорій, феміністична епістемологія, виступаючи популяризатором марґінальних практик, в центр своїх досліджень також ставить питання тілесності. Щоправда, увага тут концентрується на питаннях пов’язаних із “тілесністю” жінки, а точніше, із її “відсутністю” у літературній теорії та практиці. Оскільки жіноча “тілесність” завжди “втискалась” літературно-мистецькими дискурсами у бінаризм позитивної “тілесної чистоти” та святості, або ж, навпаки гріховної розбещеності блудниці, то, як зауважила відомий науковець Дж. Купферман, “подібне “андроцентричне” відношення до жіночого тіла піддає небуттю “тілесну сутність жіночого світосприйняття”, витісняючи його з культури” [12, 178]. Тому, як наслідок, постфеміністичні практики сучасності, дестеоретипізуючи подібні уявлення про жіночу тілесність, все активніше репрезентують теоретичні обґрунтування нових полісуб’єктивних практик жіночої тілесності. Французький філософ Люсі Ірігерей для позначення децентрованої, тілесної, відмінної від чоловічої жіночої суб’єктивності, використовує конструкт “істерички”, яка через техніку істерії як специфічну форму жіночої активності здійснює деконструкцію патріархального дискурсу та логіки фалоцентризму для артикуляції жіночого досвіду та переживання. Головною особливістю конструкту істерії є порушення меж традиційної “Я”- ідентичності не за рахунок традиційних чоловічих характеристик волі та свідомості, а за рахунок усієї гами тілесних характеристик, які у традиційній (паиріархальній) культурі вважали головними показниками жіночого й оцінювали з негативної точки зору. Люсі Ірігерей обстоює істеричне подолання традиційної ґендерної “Я”-ідентичності у позитивних термінах репрезентації нових (тілесних) можливостей активної реалізації жіночих невисловлюваних задоволень, відчуттів та перспективи, які не мають власної мови в традиційній культурі. На думку Л. Ірігерей, жіночою симптомальною боротьбою за досягнення автономії є те, що за допомоги істерії жінка заперечує свою кастрацію і активно реалізує себе [13]. Піддає критиці та деконструює традиційний механізм бажання у суб’єктивній структурі і Джудіт Батлер (автор книг “Ґендерна тривога: Фемінізм та підрив індивідуальності” (1990), “Тіла, які означають: Про дискурсивні межі поняття “стать” (1993), “Психічне життя влади: Теорії підкорення” (1997) та ін.). Цей “механізм бажання” Дж. Батлер називає бінаризмом “вихідної гетеросексуальності бажання”, який, на її думку, будується як стратегія виключення та ієрархії. Тобто в патріархальній культурі з даної конструкції виключають усіх “інших”, марґінальних стосовно визнаних культурою та владою як головні типи бажання – такі, як гомосексуальні (гей та лесбійські), перверсивні тощо. Натомість будь-яке можливе допущення плюральних та множинних конструкцій бажання неминуче проблематизує й деконструює традиційну конструкцію суб’єктивності[13]. У зв’язку із появою нових практик деконструкції ґендеру, переходом до постфемінізму та “розмиванням” меж традиційних ґендерних ідентичностей, що в першу чергу пов’язане з так званим феноменом неосексуальності (гомосексуальність, транссексуальність) у сучасній феміністській теорії виникають так звані концепції квір-ідентичності [13]. Термін квір-ідентичність (“дивна”, “екс-центрична”) першою використала американський феміністський теоретик Тереза де Лауретис “з метою артикуляції більш складного розуміння жіночої гомосексуальності в її перетині із соціальними та суб’єктивними формами фантазму, ідентифікації та бажання. Відтак цей термін почали використовувати для опису не тільки структур гомосексуальних (чоловічих та жіночих), але й інших типів сучасних ідентичностей, які не вкладаються в рамки традиційної ґендерної дихотомії” [13, 68]. Різні аспекти квір-ідентичності у сучасній постфеміністичній теорії розглядають також такі науковці як Ів Косовські Седжвік, Елізабет Гросс та ін. Зверненням до питань жіночої тілесності та квір-ідентичності позначений і український літературно-феміністичний дискурс 90-х років ХХ ст. Про це з певністю можна говорити на основі творчого доробку О.Забужко, проза якої є втіленням “суто жіночого психофізичного світосприйняття”[3, 5], внаслідок чого героїні її творів сповнені активної тілесності та сексуальності, тобто є цілісними “не розірваними” на духовне і тілесне особистостями для яких і одне і інше є однаково важливим, а тому й однаково виразно проявляється у площині життєвої парадигми, якою у маскулінному суспільстві не передбачається представлення жіночої тілесності у світлі позитивного сприйняття. Саме тому сексуально-тілесна активність жінки О.Забужко так часто наражається на не сприйняття, а в результаті, і відсутність взаємності. “Провокаційним, – як його називає І.Жеребкіна, – і свідомо застосовуваним засобом, який має точну й дуже часто застосовувану у філософській традиції роль здійснити функцію методологічного сумніву не стільки для того, щоб дати якийсь позитивний результат філософування, скільки для того, щоб піддати теоретичному аналізові установки традиційної культури” [2, 114] у постфеміністичній методології є практики теоретизування пов’язані із лесбійським та іншими аспектами жіночої екзистенції. До даної категорії української феміністичної літератури можна з певністю віднести і повість О.Забужко “Дівчатка” опубліковану в 1999 році у “Кур’єрі Кривбасу”, в якій авторка торкнулась теми лесбіянства, яке є символічним у даному творі, оскільки воно не усвідомлене з боку героїнь. Ленця у повісті є уособленням плотської жіночності, яка прокинулась у Дарки, образ якої втілює маскулінно “правильну”, “цнотливу” жіночність, хоча і з явною присутністю сильного та вольового начала у “Дарки-особистості” (“Ленця не прийшла ззовні вона розвинулась зсередини Дарки, як її власний орган. Як дочасно приспаний ґен спадкової хвороби” [4, 42]). Дане лесбійство є першим досвідом пізнання себе, свого тіла, своїх відчуттів та почуттів. Але як і жіноча тілесність, а тим паче “активна” жіноча тілесність, так само і будь-яка квір-ідентичність, в тому числі і лесбійство, були темами однозначно приреченими на осуд та не сприйняття з боку загалу. Підтвердженням цього є проекція подальшої долі Ленці (тобто долі жінки в патріархальному суспільстві із явно вираженою “активною” тілесністю), вчинки та спосіб життя якої, були категорично засуджені навіть без найменшого намаганя розібратись ким вона є в першу чергу для себе і чому так поводиться (“…ця облудна, потайна, граційна, розбещена, наскрізь порочна й невідпорно зваблива, палена зсередини невідомим вогнем Ленця-оленятко просто мусила, і то дуже рано, віднайти свій спосіб боронитися…, затуляючись тим єдиним, чим мала: тілом. Виставляючи його міжсобою й іншими, як щита-обманку…”[4, 55]). Намагається дестереотипізувати загальноприйняті уявлення про жіночу сексуальність і Ніла Зборовська у своїй повісті “Валя” (1999). Героїні даного твору не лише усвідомлюють та відчувають свої тілесні потреби і бажання, а й активно втілюють їх у життя це жінки, які не бажають “зректися” свого тіла заради фахової реалізації, через що нерідко отримують тавро “шльондри”(“Я, взагалі, у своєму житті знала лише одну справжню шльондру, тобто жінку, яка безкінечно міняла коханців, отримуючи надзвичайне плотське задоволення, але її більше нічого й не цікавило у цьому світі. Однак у мене було багато подруг із такою славою”[5, 240]). Проте “жінка ж Зборовської це не “агресивно-сексуальна жінка-самка, що ніяк не нажереться людським сім’ям” – це і Валя, яка із своїх нечисленних любовних пригод “лише з одним чоловіком зазнала справжньої тілесної насолоди, та й то це було декілька разів, а загалом вона від цього не страждала…”[5, 240], і Алма, яка “могла за день прийняти трьох, а то й більше, мабуть, коханців”, використовуючи їх просто із матеріальних міркувань (“Мені ж треба доглядати стареньку маму, ростити дитину, піклуватися про маленьких сестер”[5, 242]), і Ріта “від (якої – О. С.) віяло якоюсь особливою чистотою і цнотою”. Це жінка про яку ще Сімона де Бовуар у своїй “Другій статі”(1949) говорила, як про вільну самодостатню особистість, що здатна до повноцінного існування в “гармонії зі своїм тілом”, бо ж “не довіряти своєму тілу – це все одно. Що втратити довіру до себе” [9, 173]. “До одної із пригноблюючих інституцій радикальні феміністки відносять також й інституцію материнства. Феміністи виступають проти традиції зведення жіночої життєдіяльності до репродуктивної функції та обмеження її інтересів колом сім’ї, а також веденням домашнього господарства” [9, 170]. Досліджуючи роль Фройдових та деяких постфройдистських теорій на формування маскулінної стереотипної бази щодо суспільно-родинної місії жінки, К.Мілет у своїй “Сексуальній політиці” вдається до аналізу книжки нью-йоркських психіатра Фарнема та соціолога Лундберга “Сучасна жінка: втрачена стать” (1947). Авторка приходить до висновку, що: “Напавшись на сексуальну реформу та на її оборонців, звинувативши їх у пенісних заздрощах та випадково інтерпретуючи історію, Лундберґ та Фарнем удались до куди підступнішої “м’якої лінії”, тобто уславлення “жіночості”, родини, жіночої самовідданості, а надто материнства” [6, 340]. А у праці Еріка Еріксона “Жіночість та внутрішній простір” (1968) дослідниця помічає “чимало зніченості, навіть суперечливості, – пов’язаної з тим (О. С.), що він вагається між двома поглядами на жінку: Фройдовим шовінізмом і власною лицарськістю. Він прагне наполягати на тому, що анатомія жінки – це її доля (так само як і особистість), а водночас обстоює, що сформоване історично поневолення жінки слід зменшити ґалантними поступками материнським інтересам” [6, 346]. Для вченого “материнський інстинкт притаманний жінці як певне природжене “соматичне” чуття і становить її “ідентичність”. Тут Еріксон, у своїх розвідках ніколи не накидаючи таких вузьких меж ідентичності чоловікам, здається, обмежує індивідуальну ідентичність жінки майже самою сексуальною основою… Період формальної освіти, коли жінці дозволено поширювати свою цікавість на сфери, “далекі від її майбутньої функції народження дитини”, – це, як гадає Еріксон, просто “мораторій” [6, 345], дія якого рано чи пізно закінчується. А тому “всі етапи розвитку жінки присвячені миті, коли вона “віддасться коханню незнайомця і піклуванню про нього та його нащадків”[6, 345]. Підсумовуючи, К.Мілет зазначає, що “на його думку (Е.Еріксона – О. С.), жінки вчинять добре, поклавшись на своє “право бути лише творцем” завдяки материнству і більше нічим не переймаючись”[6, 357]. Проте, так думає не лише Еріксон, так думає основна маса чоловічого населення, не враховуючи, при цьому, думок жіноцтва з даного приводу. Таким чином, важко не погодитись із К.Мілет у тому, що послідовники Фройда, начебто вшановуючи материнство, прив’язують жінку до суто біологічного існування. “Материнство є для жінок небезпечним, бо воно утверджує ситуацію, при якій жінка (female) повинна бути тільки жінкою (woman) та матір’ю, воно заперечує можливість розвитку для жінки особистої творчості і творення світу, який був би для неї вільним та відкритим” [12, 174], – стверджує представниця радикального фемінізму Дж. Ален. Під цим же кутом зору дивиться на проблему і Ніла Зборовська, яка на прикладі своєї героїні у повісті “Валя”, утверджує думку про те, що материнство, будучи вагомою складовою життя жінки, є лише його складовою. А вже те, наскільки ця складова важлива для неї, вирішувати повинна сама жінка. Ніколи материнство не було самоціллю і для Валі – головної героїні повісті. “…А знаєш. Маріє, – каже Валя, – я ніколи не була жінкою, для якої материнство було змістом життя. Мені часто, навіть здавалося, що воно більше потрібно чоловікам, ніж нам. І що жінки роблять це не ради себе, а ради чоловіка якого люблять … А чоловіки не знають всю правду про материнство, то думають, що материнство – лише жіноче щастя, і постійно переконують у цьому жінок…” [5, 255]. А далі вона зізнається, що в житті їй хотілось “чогось більшого…” ніж народження дітей та виховання внуків, їй хотілось просто займатись науковою діяльністю, читати літературні та філософські твори, слухати музику, відпочивати на морі, тобто просто жити заради життя, а не заради однієї із його складових будь-то материнство, кар’єра чи щось інше” [9, 171]. Як для Валі із однойменної повісті Н.Зборовської, так само і для Інґріт – головної героїні з повісті “Latin Lover” 1998) відомої сучасної польської письменниці Мануели Ґретковської, материнство не було головною життєвою панацеєю. Народити дитину ця жінка вирішує тільки із фізіологічних міркувань. “Тієї ночі Інґріт захотілося дитини. “Мені 38 років. Ще рік, два, і може бути запізно, – лічила вона у темряві, поруч із сплячим Хозе …” [1, 116]. Проте, материнський інстинкт не прокинувся у ній навіть під час вагітності. “Інґріт не могла дорахуватися днів у очікуванні кінця муки. – Де той славетний материнський інстинкт, який так рекламують у підручниках для вагітних? – переймалася вона” [1, 118]. А після народження дитини “Інґріт швидко набридли пелюшки, присипка, підігрівання пляшечок. Вона повернулась до роботи. Дитям займалася нянька” [1, 118]. Героїня твору просто продовжувала жити власним життям не відчуваючи при цьому, що вона комусь щось винна тільки через те, що стала дружиною та матір’ю, випадаючи тим самим із канону традиційних маскулінних уявлень про шлюб та сім’ю. Саме через небажання підлаштовуватись під чиїсь життєві принципи та настанови, а керуючись виключно власними потребами, Інґріт втратила та несвідомо занапастила життя чоловікові, який щиро її кохав. Хозе не міг зрозуміти, що Інґріт потребує в житті ще чогось окрім дитини та його кохання, бо ж, власне, йому цього вистачало. “Але ж ти мати, моя дружина…” [1, 119], – дивується Хозе, як Інґріт могла йому зрадити. “І тому маю відмовитися від власного життя?” [1, 119], – не намагаючись щось пояснювати чи перепрошувати, відповідає Інґріт. Певна річ, що ні Ґретковська, ні Зборовська не пропагують подружні зради та відмову від материнства, вони просто намагаються наголосити на тому, що є жінки для яких життєва еволюція та самореалізація не обмежуються сім’єю та материнством. Крім зосередження на жіночих проблемах, які феміністки пов’язують із інституцією материнства, Зборовська ще намагається дестереотипізувати і віками тиражований та огорнутий ореолом святості образ матері. “Супроти синівського (традиційно обожнюваного) образу матері повість “Мама” представляє дочківський образ, суть якого в тому, що мама – найзвичайнісінька людина, і у цій найзвичайності – чарівна вітальність материнства, його суперечливо земний, людський вимір” [5, 299], – говорить сама авторка у передмові до твору. Справді, у даній повісті образ матері не ідеалізується. Мама тут просто живе власним життям у якому була гармонія у відносинах із свекром та непорозуміння із свекрухою, таємні від свекрухи вечорниці у Галіни Юменихи із видовищним “домашнім кіном” по тому, як свекруха зустрічала свою невістку , як та поверталась додому. Була у неї і своєрідна, зовсім різна, любов до своїх дочок – “чемної і доброї дівчинки” Славки та “вредного видрища” Дзвінки. Проте “… після того, як Дзвінка поховала сина і чоловіка, мама особливо ніжно почала ставитись до свої крученої доньки…” [5, 308]. Однак, при цьому мама завжди залишалась мудрою, рішучою та справедливою жінкою і “мамині дівчатка знали із самого дитинства, що мужність і сила їхньої сім’ї – це мама” [5, 308]. Зборовська знову йде екзистенційним шляхом “відсутності напередзаданості”, в даному випадку “материнської святості”. Адже мама, в її розумінні, це перш за все найзвичайнісінька людина для якої (і це вже має залежати тільки від неї) материнство часто стає тією межею до якої вона себе “творить” і в якій “розчиняється”, повністю “віддаючись” дітям і сім’ї, проте, це аж ніяк не робить її “святою” по відношенню до тих жінок, для яких материнство є лише одним із етапів цього власного “творення”. Отже, іманентність жінки О. Забужко та Н. Зборовської є поліідентичною із особистим правом вибору розвитку цих “ідентичностей” відповідно до власних потреб та бажань. Жінка в їхніх творах багатогранна, трансцендентуюча особистість, що являє собою синтез плотського із духовним, раціонального та ірраціонального водночас. Література Бовуар С. Прелестные картинки. – СПб.: Амфора, 2000. – 316 с.Жеребкіна І. Філософія фемінізму як напрямок постструктуралістської філософії // Філософська думка. 1998. №2. С.98-119.Забужко О. Польові дослідження з українського сексу. Вид. 3-е, стереотипне. К.: Факт, 2000. 116с.Забужко О. Сестро, сестро: Повісті та оповідання. К.: Факт, 2003. 240 с.Зборовська Н. Ільницька М. Феміністичні роздуми на карнавалі мертвих поцілунків. Львів: Літопис, 1999. 336с.Мілет К. Сексуальна політика. К.: Основи, 1998. 619 с.Современное зарубежное литературоведение (страны Западной Европы и США): концепции, школы, термины. Энцеклопедический справочник. – М.: Интрада, 1999. – 319 с. Старух О.В. Постфемінізм та проблема полісуб’єктивності жіночого “Я” у прозі О. Забужко. // Питання літературознавства. Науковий збірник. Вип. 8 (65). – Чернівці, 2002. – С.100-107.Старух О.В. Спектр феміністичних проблем у повісті Н. Зборовської “Валя” // Вісник ЛДПУ(Філологічні науки). – 2001. – № 8. – С.164-175.Ушакин С. Поле пола: в центре и по краям. // // Вопросы философии. – 1999. – №5. – С.71-86.Фуко М. Історія сексуальності. Жага пізнання. – Харків: Око, 1997. – 234 с.Цит. за: Брандт Г.А. Пирода женщины как проблема: (Концепции феминизма) // ОНС. Общественные науки и современность. 1998. №2. С.167-181.Цит. за: Жеребкіна І. Феміністська теорія 90-х років: проблеми та парадокси репрезентації жіночої суб’єктивності. // Філософська думка. 2000. №6. С.56-72. Аннотация В статье подымаются вопросы ідейно-философских основ теоретических аспектов постфеминистической проблематики на примере творчества О. Забужко и Н. Зборовской конца ХХ века.SUMMARYIn the article an attempt was made to reveal the sense of the statement “postfeminism” and show the ideo-philosophical base of postfeministical theories in the Ukrainian literature of the end of XX century (in works of O.Zabuzhko and N.Zborovska) Визначення постфемінізму останнім часом дістають феміністичні теорії другої (радикальний, ліберальний, марксистський, соціалістичний) та третьої (культурний фемінізм, фемінізм “кольорових” (або антирасистський фемінізм), постмодерністський фемінізм, конструктивістський та ін.) хвиль у фемінізм. Поняття “істерії” та “істерички” у Л. Ірегерей мають не стільки психо-аналітичний, скільки філософсько-поняттєвий характер.