МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ Й НАУКИ УКРАЇНИ ЛЬВІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ ІВАНА ФРАНКААНАТОЛІЙ КАРАСЬФІЛОСОФІЯГРОМАДЯНСЬКОГОСУСПІЛЬСТВАВ КЛАСИЧНИХ ТЕОРІЯХІ НЕКЛАСИЧНИХІНТЕРПРЕТАЦІЯХКИЇВ – ЛЬВІВ Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка 2003ББК 87.6я73УДК 130.2+316.32+342.7Карась Анатолій. Філософія громадянського суспільства в класичних теоріях і некласичних інтерпретаціях: Монографія. – Київ; Львів: Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2003. – 520 c.У монографії розглядаються витоки та еволюція ідеї громадянського суспільства в пов’язаності з дискурсивно-етичними практиками здійснення свободи. Проаналізовано класичні теорії та деякі некласичні інтерпретації громадянського суспільства. Виявлено недетерміністичні передумови соціальних змін у новітніх умовах. Зроблено спробу висвітлити розвиток громадянського суспільства як семіотично-дискурсивний процес з урахуванням зокрема особливостей українського соціального і культурного роз-витку. Для науковців, викладачів, студентів, політиків – усіх, чию увагу привертає поняття громадянського суспільства і перспектива демократичного розвитку України.^ Рекомендували до друку:Вчена рада Львівського національного університету імені Івана Франка(Протокол № 7/6 від 26.06.2003)та Вчена рада Центру гуманітарної освіти НАН України, м. Київ (Протокол №4 від 12.05.2003)Рецензенти:Антоніна Колодій д– р філос. наук, проф. Інституту народознавства ^ НАН України, м. Львів Володимир Рижко д – р філос. наук, проф., директор Центру гуманітарної освіти НАН України, м. КиївЮрій Павленко д – р філос. наук, проф., головн. наук. співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин, м. КиївISBN 966-613-175-7 © Анатолій Карась, 2003 Зміст Зміст 3ВСТУП 5РОЗДІЛ 1 ВИТОКИ Й ЕВОЛЮЦІЯ КЛАСИЧНОГОРОЗУМІННЯ ГРОМАДЯНСЬКОГОСУСПІЛЬСТВА 8^ РОЗДІЛ 2 РАЦІОНАЛІСТИЧНИЙ ВИКЛИКНОВОГО ЧАСУ 50РОЗДІЛ 3 ДИФЕРЕНЦІАЦІЯ СУСПІЛЬСТВА І ДЕРЖАВИ:КОНЦЕПТУАЛЬНІ ЗАСАДИ Й СУПЕРЕЧНОСТІXVIII СТОЛІТТЯ 99^ РОЗДІЛ 4 І. КАНТ: ГРОМАДЯНСЬКИЙ СТАНЯК ЗДІЙСНЕННЯ СВОБОДИ 150РОЗДІЛ 5 ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВОЯК ПРОБЛЕМА МЕТАФІЗИКИ ГЕҐЕЛЯ 182РОЗДІЛ 6 ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВОЯК УМОВА ПІДТРИМКИ ДЕМОКРАТІЇ:ТЕОРІЯ А. ДЕ ТОКВІЛЯ 237РОЗДІЛ 7 АНТОНІО РОСМІНІ:РЕЛІГІЙНО-ПРАВОВА МОДЕЛЬГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА 287^ РОЗДІЛ 8 „ЦАРСТВО СВОБОДИ”ПОЗА ГРОМАДЯНСЬКИМ СУСПІЛЬСТВОМ:МАРКСИСТСЬКА КОМПЕНСАЦІЯ РІВНОСТІ 320РОЗДІЛ 9 ОСОБЛИВОСТІ ІНТЕРПРЕТАЦІЇГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВАУ ХХ СТОЛІТТІ 366^ РОЗДІЛ 10 ЄВРОПА І УКРАЇНА:РЕТРОСПЕКТИВА ЗБЛИЖЕННЯ 439ПІСЛЯМОВА 494Використана література 500Іменний та предметний покажчик 517 ВСТУП Словосполучення „громадянське суспільство ” за останні 20 років набуло небувалого поширення в теоретичних дискусіях і політичній риториці. Перекладене на сотні мов, воно переступило національні й культурні кордони численних країн і стало знаком ідентифікації нових можливостей глобального взаєморозуміння й окреслення сучасних контурів того „можливого світу”, невід’ємною складовою якого є ментальні особливості світосприйняття. Громадянське суспільство в такому аспекті має двобічну природу. Більше ми про нього знаємо на рівні аналітичної категорії, але значно менше – на рівні його практичного здійснення. Властиво перспективи останнього викликають поважні дискусії уже в тому сенсі, чи воно взагалі де-небудь існує як дійсність, чи залишається лише модним „симулякром”, застосування якого породжує такого ґатунку „гіперреальність”(Умберто Еко), що фактично відводить людей від справжнього стану речей, занурюючи їх вкотре (після комунізму) в світ сліпучої уяви щасливого прийдешнього. Важливого значення концепція громадянського суспільства набирає за останню декаду в українських умовах соціальних, політичних, економічних і духовних перетворень. На конференціях, круглих столах, у статтях та монографіях виникає, здавалося б, просте запитання: громадянське суспільство – це певний універсальний зразок, таке собі „лекало”, що під нього можна закроювати зокрема й українську дійсність, чи це радше категорія, що визначає сукупність деяких універсальних характеристик персоналістично (на людину) орієнтованої соціальності, умови здійснення якої не лише допускають, але й потребують існування плюральної сукупності онтологічних вимірів та аксіологічних орієнтацій? Громадянське суспільство – це передовсім складний феномен, що потребує вияснити еволюцію та взаємозв’язок його ідейних і практичних компонентів. З цією метою запропоновано розглянути основні концептуальні схеми витлумачення громадянського суспільства в історичному розрізі, аби надати слово їхнім найвідомішим речникам та репрезентувати читачеві філософський дух і соціальну проблематику конкретних історико-культурних епох, виражених у класичних теоріях і некласичних інтерпретаціях. Надзавдання пропонованої праці полягає в тому, щоб висвітлити феномен громадянського суспільства в філософському аспекті, оскільки його теоретична генеза пов’язана саме з філософськими теоріями Нового часу. У зв’язку з цим додаткові труднощі виникли на рівні несумісності різних, а то й ворожих між собою класичних методологічних підходів, які лягли в основу теоретичних моделей громадянського суспільства. Для подолання описовості та методологічної фрагментації природу громадянського суспільства подано в феноменологічному аспекті із застосуванням семіотичного підходу. Відтак громадянське суспільство окреслюється не просто як явище інституалізації свободи та правових відносин, а передовсім як система і структурний наслідок багаторівневої пов’язаності духовних, соціальних, культурних, економічних та інтелектуальних чинників, що утворюють певного типу життєвий світ (Lebenswelt) та соціокультурну дійсність. Ключовим елементом еволюції громадянського суспільства є міра здійснення свободи людини в соціальній, економічній та політичній сферах. Поширення чи стримування свободи тісно пов’язані з відповідними дискурсивними практиками та наявними в них „віртуально можливими світами”, що існують у контекстах певної семіотичної реальності. Це дає підстави розглядати дискурсивні практики як структурну складову громадянського суспільства. Окремий розділ монографії присвячено аналізу українських перспектив та перешкод для громадянського суспільства в аспектах емансипації людини та формування „соціального капіталу”. Годиться також зауважити, що колектив кафедри філософії Львівського національного університету імені Івана Франка впродовж останніх років досліджує проблеми громадянського суспільства в різних напрямках. Теплі слова вдячності хочу висловити колегам з кафедри, а також з філософського факультету за творчі пропозиції та конструктивні зауваження. Заохоченням до завершення цього дослідження стало всебічне сприяння професора Володимира Мельника, декана філософського факультету. Дякую за плідну співпрацю. З вдячністю визнаю, що проблематика громадянського суспільства викристалізовувалася також у колі доброзичливих дискусій моїх американських колег–професорів: Джорджа Макліна, який безкоштовно передав кафедрі близько 80 книг із проблематики громадянського суспільства й сприяв найкращим чином моєму перебуванню у Вашингтоні (1997 р.), Джона Ділі, президента американського семіотичного товариства за посвяту мене в ченці семіотичної науки, та Романа Цяпала, хто забезпечив мені чудові можливості для американських студій за програмою Фулбрайта. Окремо слова подяки висловлюю професорові Леоніду Рудницькому, ректорові Українського Вільного Університету, який надав можливості перевірити гіпотези і висновки дослідження перед слухачами УВУ в Мюнхені. Особливі слова вдячності належать професорові Івану Вакарчукові, ректору Львівського національного університету імені Івана Франка, за виявлену увагу до результатів моєї роботи над дослідженням та ґрунтовну підтримку у виданні монографії. ^ РОЗДІЛ 1ВИТОКИ Й ЕВОЛЮЦІЯ КЛАСИЧНОГОРОЗУМІННЯ ГРОМАДЯНСЬКОГОСУСПІЛЬСТВА 1.1.Контекст Західної цивілізації і свобода Прийнято вважати, що громадянське суспільство як соціально-культурне явище виникло в контексті історичного поступу Західної цивілізації, залишається чи не найістотнішим елементом її видового буття і постає разом із людиною-громадянином модерних західноєвропейських міст і держав, яка усвідомила власні свободи й права і домагається їх належного соціально-політичного здійснення. Витоки ідеї громадянського суспільства сягають античної давнини і справді можуть ідентифікуватися з контекстом поширення Західної цивілізації, хоча громадянський стан суспільних стосунків складався навколо виокремлення значення та ролі індивідуальної свободи людини і витіснення інститутів станової підлеглості та підданства. Принагідно зауважу, що в даному разі поняття цивілізації вживається як практика нагромадження певної структури ідей, поглядів, цінностей та інституцій, які існують у контексті відповідної дискурсивної дійсності й поступово поширюються і розбудовуються завдяки розумовій (чи інтелектуальній) активності та намаганням і зусиллям численних осіб працювати спільно. Поняття “практика” вжите в значенні, яке дає Е. Макінтайр, і пов’язується з контекстом наявних чеснот, – це “будь-яка послідовна і комплексна форма соціально встановленої спільної людської діяльності, сенс якої полягає в реалізації благ, внутрішніх щодо неї, при намаганні досягти таких стандартів досконалості, які притаманні даній формі діяльності і почасти є для неї визначальними...”1 Очевидно, цивілізація і громадянське суспільство не є тим, що просто успадковується людиною через її народження в західних географічних координатах. Якщо з різних причин людина була неспроможна сприйняти і зрозуміти головні ідеї та цінності цієї практичної активності, вона може “випадати” поза розуміння і самого способу, і сенсу життя та залишиться позаду “стандартів досконалості”, набутих вже стосовно форм та норм людських стосунків, або взаємин. Чи не найважливішим стандартом досконалості в контексті саме західної практики стають поняття свободи й гідності людини та традиція їх тлумачення? Віддавна в античності була усвідомлена парадоксальна несумісність між людиною-філософом (інтелектуалом) і людиною-рабом. Раб – це (за означенням античних мислителів) той, хто готовий віддати будь-що, поступитися усіма чеснотами заради збереження свого життя. Не бути рабом означало більше за життя шанувати свободу. У поведінці особи такий орієнтир відповідав належному ладові думання й осмислення довколишнього світу, передбачав соціальне середовище, в якому мають виявлятися “стандарти досконалості” в людських стосунках. Назва цього соціального середовища – поліс, суспільний лад якого визначається вільними громадянами. Вільна людина в грецькому полісі характеризується тим, що “безстрашно каже правду” і бере на себе відповідальність за свої дії перед громадою і самою собою (Е. Макінтайр). Безстрашність, проте, буває різною, але найважливішою є та, що відповідає сміливості, хоробрості або мужності. Це чесноти, що не народжуються від “природи”, - вони приходять із соціуму, із вартостей життя, спільно визначених, серед яких “любов до мудрості” (філософія) є надто важливою. Зауважмо, що виникнення філософії, яка етимологічно тлумачиться в давньогрецькій мові як “любов до мудрості”, може бути осягнено адекватно, якщо зважимо на соціокультурну контекстуальність явища. Філософ – це людина, яка любить мудрість, стаючи на належний шлях у житті, що поєднується з продукуванням і присвоєнням інших чеснот: хоробрості (мужності), стриманості і справедливості. Названі чесноти – це далеко не риси характеру, а лише вияв практичних норм у людських стосунках, що необхідні для підтримання родинного і полісного життя. Хоробрість і мужність постають, може, найважливішими соціальними нормами, які здатні підтримувати свободу громадянина, існуючи лише в спорідненості з належною розумовою поведінкою. Саме розум є тим засобом, що, обмежуючи та виважуючи людські бажання і пристрасті, постає як sophia. У такому сенсі філософ (інтелектуал) – це тип особи, яка не приймає панування над собою, незалежно від його практичної форми; іншу людину вона сприймає передусім з погляду міри її волі. У часи Солона рабство людини вважали чимось гіршим навіть за смерть і трактували як малодушність і чуттєву прив’язаність до життя, - воно є там, де бракує належного розуміння і знання про чесноти. Віра Платона й Аристотеля в те, що стан рабів має природне походження, викликана переконаннями про надмірну прив’язаність людей до життя, а не до свободи. Так, хоробрість і мужність, стриманість, справедливість і мудрість постають не лише значеннями індивідуальної поведінки, а й політичними чеснотами – умовами громадського життя міста-полісу. Щоб життя людей у полісі набувало громадянського ґатунку, доконче важливим стає посередництво філософів-інтелектуалів. Вони визначатимуть координати відповідного дискурсу й етичності. “Хто позбувся страху, в того й мова вільна”, – вважав Есхіл.^ 1.1.1.Аристотель про громадянську спільність Грецький ідеал свободи розрізняє людей у полісі, а також відокремлює саму Грецію від решти світу. Чесноти недосяжні для рабів і варварів, бо вони не люди полісу і не здатні до тих соціальних відносин, які властиві вільним людям. Стосовно греків-філософів, то здатність до свободи – це водночас здатність до самоконтролю від принизливих жадань, яка робить людину придатною для правил і законів, спонукає особу визнавати верховенство права, що забезпечує певну гармонію між порядком у душі людини та порядком у світі. За Аристотелем, звільнення від поневолення власними почуттями означає набування чеснот полісних, громадських і громадянських, у контексті яких бажання людини набувають олюдненого ґатунку, а людина набуває стану “politikon zôon”. Таким чином, “участь у політичних відносинах означає свободу від простої підлеглості. Свобода є передумовою вияву чеснот і досягнення блага”2. Кожен, хто не здатен контролювати себе сам, приречений бути під контролем інших і належати до породи “рабів за природою”, – вважав Аристотель у першій книжці “Політики”. Наголос Аристотеля на тому, що людина може бути “рабом за природою”, не викликав захоплення серед його читачів і критиків. Кому ж бо хочеться мати зайві підозри? Однак зауважимо, що таке судження має ще один бік інтерпретації, – річ у тім, що коли так звана “природа людини” має певне значення в соціальних якостях спільноти, то звідси можемо робити висновок, що набуття чеснот – це справа людини, її активності й розуму, а не просто соціального середовища, що могло б нав’язувати індивідам ту або іншу роль з чеснотами, що характерні для неї. “Стандарти досконалості” також залежні від людської природи, якості якої можуть підлягати розвитку або ж удосконалюватися у вправності чи віртуозності. ( У наш час віртуозність прийнято вважати фаховістю). Виникнення і значення, і самого слова “віртуозність” у давньогрецькому середовищі виказує їхню спорідненість із virtu – тобто з чеснотою як дією-вправністю, в якій лише й може проявлятися чеснота. У цьому ж процесі семіозу виникають споріднені слова, які сучасною англійською мовою пишуться як virtual – virtually й перекладаються – фактично, дійсно, по суті, зберігаючи також таке окреме значення, як “віртуальність”. Щодо значення “віртуозності”, яке пов’язане з virtu, то Ганна Арендт вважає, що воно позначає дію з найбільшим вмістом свободи. Віртуозність – “це та сфера, в якій свобода є земною реальністю, відчутною в словах, які можна почути, в діях, що їх можна побачити, та в подіях, про які можна говорити...”3 Очевидно, подібного ґатунку інтенція думання і поведінки була зафіксована в античності семіотично відповідними термінами: ēthikos і латинською – moralis, які мали первісне значення властивий, належний характер людини, визначений її схильностями поводитися так, а не інакше, вести певний спосіб життя, відповідно до її “політичної” чи “поза політичної” орієнтації. Якість природних властивостей спільнот слугує Аристотелю критерієм для розуміння “природних властивостей” держав, які на його добу існували в світі. Цей критерій стає також підставою для розмежування європейського та азійського способів життя. У його основі лежить грецька інтерпретація ідеалу свободи, яка істотно відмежовує всі інші народи й визнає особливості різних соціальних устроїв або соціальностей, одні з яких відповідають природним властивостям людини, інші – наближаються чи прямують до них, а ще інші, навпаки, суперечать таким властивостям. За Аристотелем, люди стають такими, як вони є, завдяки “трьом чинникам: природі, звичаям, розуму”. Водночас звичаї здатні змінювати людську природу “або в кращий, або в гірший бік”, і люди “часто чинять всупереч набутим звичкам і природі, прислухаючись саме до розуму...”4, бо розум сам по собі, поза суспільним, полісним цілим схильний робити помилки. Держава – це “зв’язок між людьми, схожими одне на одного”5. Схожість людей визначається тут не їхньою подобою, вродою чи тілом, а передусім їхнім соціальним “станом громадянина”, “бо держава є певна сукупність громадян”6. З’ясовуючи значення явища “громадянства”, Аристотель вважає його складним поняттям, зміст якого може змінюватися залежно від міри соціальної свободи і соціального ладу в державі. Він не має певності, що слово “громадянин” зберігає тотожне значення за будь-якого устрою: “хто в демократичному устрої громадянин – за олігархії може ним і не бути”7. Громадянський стан особи і держави Аристотель визначає як деяку самодостатність для існування політичного або громадянського стану спільноти. Тобто громадянський стан пов’язується з участю в “законодавчій або судовій справах”, у “народних зборах” – громадянином є той, “хто посідає місце в певній інституції”8. Нагадаю, що держава, її інституції і соціальний лад, на думку Аристотеля, виникають у взаємозв’язку суспільства-спільноти з певного типу сприйняттям мети спільного життя, або telos-y, що механічно перетворює звичайне скупчення народу в polis, а людську істоту – в zoon politikon. Належати до соціальності “zoon politikon” означає набувати громадянських чеснот; поза такою соціальністю чеснотливість і громадянство стають неможливими, а людина залишається в соціальності варварського, негромадянського суспільства. Аристотель порівнює зв’язок громадянина зі станом соціальності і державним устроєм за аналогією до набуття людиною стану моряка лише в її пов’язаності з рештою команди корабля, мета якої – щасливе завершення подорожі. Таким чином, взаємопов’язаність вільних, чеснотливих людей, які тепер набувають соціального стану громадян, Аристотель розглядає як політичне суспільство, чи politike koinonia. Властиво, це означення було перекладене латинською мовою як societas civilis, що пізніше англійською мовою набуло значення civil society. При визначенні громадян за ознаками “свободи, статків і чеснотливості”, які мають, на думку Аристотеля, однакове значення в контексті певного соціального ладу9, полісна спільнота набуває передовсім етичного виміру. Люди в такій етико-політичній, або етико-соціальній, спільноті наділені свободою й однаковими громадянськими умовами для участі в політичному житті, що дає змогу спільно визначатися щодо найкращого способу досягти суспільного блага під легально визнаною системою правління. Пропонуючи запитання “чия влада краща – влада найкращого мужа чи влада досконалих законів?”, Аристотель доводить, що “народ судить краще, ніж одна людина, хоч би якою вона була”, і тому “доцільніше, щоб панував закон, а не котрийсь із-поміж громадян”. Тому самі поняття й явище закону, за якими живе спільнота чи народ, набувають соціально-етичної інтерпретації і виражають певний тип соціального етосу в сенсі спільних норм і вартостей поведінки або звичаєвості, набутої спільно, під впливом розумового (раціонального) самостримання від чуттєвих надмірностей. Звичаєвість закладає параметри не лише для надання пріоритетних значень одному типу активності поведінки перед іншим, – вона визначає тип самого життя в суспільстві на підставі преференції чеснот і форм взаємодій між людьми. Аристотель диференціює соціальний лад, розрізняючи ознаки “чеснотливості громадянина і людини”, які не можуть повністю збігатися: “громадянинові треба опанувати обидві (здатності) – керувати і коритися – й виявляти ту й ту здатність”10. Узалежнюючи соціальність і чеснотливість фактично, Аристотель веде мову про кілька несумірних етичностей, з якими він узгоджує “кілька видів державного устрою” і “кілька різновидів громадянина”11 – їм відповідають такі політичні форми правління: монархія, аристократія й політія (або ж їхні неправильні, збоченські форми: тиранія, олігархія, демократія). “Отже, – пише Аристотель, – і громадянин повинен бути таким чи таким, залежно від тієї чи іншої форми державного [соціального] устрою”12. Ідея про залежність між етосом та соціальним чи політичним ладом наводить Аристотеля на думку про нетотожність держави і суспільства. У праці „Політика” простежується така думка, хоча вона не набула виразного, артикульованого наголосу, як то буде здійснено лише за доби модернізму. Окрім того, з роздумів Аристотеля фактично випливає ідея адекватності між природою спільноти та природою її державного устрою. Підставою для такого розрізнення виступає навернення до свободи як природної здатності людини, що виявляється залежно від наявної звичаєвості. Тому Аристотель вважає, що “краще усім рабам у вигляді винагороди за їхню роботу ґарантувати в майбутньому свободу”13, бо кращим станом є “життя вільної людини”, ніж “влада пана над рабами”. Панування над усіма – це далеко не найкращий спосіб життя ні для особи, ні для соціальності. З’ясовуючи, що слід розуміти під засадами різного соціально-політичного ладу, Аристотель говорить про “природу народу”, яка буває різною і залежить реально від типу етичності. Так, за його словами, “аристократам потрібен народ, який здатен за своєю природою довіряти тим правителям, які, з огляду на виняткові доблесті, покликані до управління”. Проте найкращою для людини і належної держави є “політія” - найповніша міра адекватності між формами соціальності, етично організованої, та правління. Політія виникає з народу, “що може і коритися, і владарювати на підставі закону...”14. Тобто політія складається з народу-громадян, які є вільними, беруть участь у народних зборах та державних інституціях і здатні раціонально приборкувати пристрасті і бажання. У праці “Політика” Аристотель міркує над питанням, що таке держава, – чи це певне політичне об’єднання громадян, чи можна вважати державу тією самою, коли в ній відбувається зміна державного устрою? Відповідаючи на подібні питання таким чином, що “держава як тотожність залежить від політичного устрою”, а останній обумовлює також чеснотливість громадян, Аристотель пов’язує політичний устрій чи соціальність з чинниками природи, звичаєвості і розуму. Отже, залежно від людської форми поєднання трьох названих чинників, державно-політичний устрій також буде інакшим. Очевидно, Аристотель не розрізняє державу і суспільство так, як це прийнято було в час модерної доби. Погоджуючись із думкою Дж. Коген та Е. Арато щодо включення Аристотелем oikos в поняття кoinonia, вважаю, що немає достатніх підстав не розрізняти суспільство як етичну дійсність і державу як форму правління15. Згадаємо приклад, який подає Аристотель з приводу захоплення Вавилону: “три дні минуло від часу взяття міста, а мешканці Вавилону нічого про це не знали”16. Корисним буде звернутися й до Аристотелевого розмежування різних держав, що залежало від етичної якості народностей. Відважуся на довшу цитату через те, що в ній чи не вперше після Геродота, який розрізнив греків і варварів, означуються відмінності між Європою та Азією через інтерпретацію значення і ролі свободи в житті індивіда й спільноти. “Народності, що мешкають у країнах з холодним кліматом на півночі Європи, наділені мужнім характером, але інтелект і мистецтво в них розвинуті слабо. Тому вони довше зберігають свободу, але не здатні до більш-менш досконалого державного управління і не можуть панувати над своїми сусідами. Навпаки, народності, що населяють Азію, дуже обдаровані й тямущі, натомість їм бракує мужності, й тому вони живуть у підлеглому й рабському стані; еллінська народність, що в географічному відношенні займає немовби серединне положення між жителями Європи й Азії, поєднує в собі природні риси тих та інших: вона наділена і мужнім характером, і розвинутим інтелектом, тому зберігає свою свободу, має найкращу систему державного ладу і була б спроможна панувати над усіма, якби тільки була об’єднана одним державним устроєм”17. Висуваючи орієнтир політії як найкращого суспільного і політичного ладу, Аристотель розглядає його в сенсі рівномірного поєднання “владного й вільного начал” у людей, які поєднані потребами дозвілля, чеснот і політичної діяльності. Люди, досягаючи поєднання ось цих потреб, стають громадянами, тобто вільними в самостійному прийнятті рішень щодо суспільних і державних справ. Таким чином, Аристотель запроваджує розуміння громадянина як особи, в якій поєднуються владарювання й свобода – два джерела соціального ладу, що в негромадянських і негрецьких спільнотах конфліктують між собою і можуть формувати відносно самостійні звичаєвості або етики. Власне грекам належить відкриття вартості самоконтролю, що також постає формою чесноти і характеризує людину в її здатності владарювати над собою, виявляючи послух і підлеглість щодо верховенства права і закону. Наявність механізму самоконтролю, який може бути властивий лише вільній людині, стає для грецької філософії своєрідним критерієм соціальної ефективності державного устрою. Це та чеснота, якої греки не завбачали у варварів, кваліфікуючи їхню поведінку за принципом “нестачі мужності”. З цього приводу виразно висловився ще Перикл: “Ми любимо красу в межах політичного судження [соціально-етичного дискурсу – А.К.], і ми філософствуємо, не знаючи притаманної варварам вади м’якотілості”. Тобто йдеться про розрізнення між красою в мистецтві і ремеслі як вправності і вмінні робити речі та красою в людських, соціальних взаєминах як вмілості соціально-етичної поведінки, мета якої обумовлена спільним, полісним життям. Загалом, з грецькою ідеєю свободи людини нерозривно пов’язаний концепт громадянства і належної громадянської соціальності – politike koinonia; пізніше ідея свободи набула поширення на всіх людських істот і зіграла вирішальну роль у виникненні Західної цивілізації. Звичайно, в Аристотеля ідея свободи ще далеко не сягає безумовної індивідуальної властивості людини, даної для всіх від народження. Радше вона з’являється лише в контексті спільних зусиль громадян чи колективу і має полісне значення. Це передусім громадянського ґатунку свобода, притаманна для людини-громадянина, яка веде активне полісне життя. Проте, видається, було б дещо перебільшенням зводити Аристотелеве значення свободи цілковито до полісного контексту соціальності та вважати, що “ідея свободи не відіграла ніякої ролі в філософії до Святого Августина”18. Подібна думка започаткована ще, очевидно, Б. Констаном, який слушно зауважив, що явище остракізму, притаманне для античності, “свідчить, що в Афінах індивід підпорядковувався верховній владі суспільства”19 й авторитет суспільного організму пригнічував волю індивідів, втручаючись навіть у домашню сферу життя. Справді, в античних полісах йшлося про “колективну свободу”, а не індивідуальну. Та все ж із творчості Аристотеля випливає, що найвищий статус людини-громадянина, який він відстоював, досягається заодно з пошануванням і свободи людини, і законів соціального устрою. Греки по-своєму вловлювали цей конфлікт між особистим життям людини та громадськими повинностями. Для Аристотеля він розпочинався в душі людини, а для Софокла мав також зовнішню (по суті соціальну) природу, хоча інтерпретовану в натуралістичних термінах долі та фатальності. Звичайно, свобода в Давній Греції не поширювалася на поняття приватної сфери людини, пов’язане з перебуванням її в oikos. Дозвілля, про яке йдеться в Аристотеля, є приналежністю до громадянської чи політичної активності, однак дозвілля – це також свобода від нужденної, підневільної праці і свобода людини для набуття громадських чеснот. Дозвілля є передумовою для вільної політичної дії громадянина. Дія в давньогрецькій мові позначалася словом αρχείν – починати, вести, керувати. Так, через дію людина привносила в світ необхідності та жорсткої причиновості новизну, якої досі не існувало в соціальності. Дія, яка приносить новизну, змінює обставини і примножує множинність подій та явищ, є функцією людини-лідера, яка має дозвілля для вияву в світі своєї свободи. Інша річ, що свобода вияву дії пов’язується переважно з можливостями ставати досконалішим, віртуознішим, чеснотливішим. Звідси стає зрозумілою справа виховання молоді, якій Аристотель надавав першочергового значення в сенсі можливих змін людського характеру засобами розумової активності і знання. Врешті поведінка Сократа завершилася його визначенням “між хочу і можу” саме вибором “можу” – можу випити цикути, аби залишитися самим собою на противагу настирливому “не хочу”, підбадьоруваному приятелями. Приймаючи в загальному тези Г. Арендт, усе ж вважаю твердження про те, що в античності свобода індивіда не потрапляла в координати між “хочу і можу”, надто категоричним. Адже механізм самоконтролю, обумовлений Аристотелем, може діяти також лише на підставі здатності людини видозмінювати власне “хочу” засобами розумового втручання і навчання. Ідея свободи Аристотеля набуває соціального й громадянського втілення в сенсі набуття людиною низки чеснот-вартостей, взаємно поділених суспільно. Свобода – це радше стан, що його людина набуває в politike koinonia, хоча природа людини вже надається для внутрішньої зміни характеру. Класифікуючи політичні форми врядування, Аристотель найбільшого позитивного значення “надавав політії – устрою, який у “чистому” вигляді на території Греції не існував, але видавався йому цілком можливим, бо визначався метою (telos) спільного блага, до якого за природою мають схильність певні особи чи навіть народи. За Аристотелем, громадські особи стають вільними, раціональними і відповідальними громадянами, якщо беруть активну участь і в житті поліса, і в житті приватному як самодостатні істоти20. Лише жінка залишається в ойкосі чи в хатньому господарстві, не маючи громадянського голосу. Такий присуд відповідав дійсному стану речей у класичному грецькому полісі, де вільна людина була ідентифікована з громадянином, тобто особою, яка водночас є державною істотою. Тільки за умов розкладу міста-поліса в елліністичну добу зв’язок між людиною і державою слабшає і на історичній сцені з’являється людина персоналізована – індивід. Якщо Аристотель вважав, що існують варвари та раби “за природою”, то стоїцизм, зокрема устами Сенеки, проголошував, що “рабів менше, аніж тих, хто робить себе такими”. Причину рабства почали завбачати, зокрема, у “невіданні”, “ледачості ума”. Змінювалися інтерпретація й значення слова “раб”. Рабом тепер могла вважатися й людина, яка формально вільна, але перебуває в тенетах жадоби, заздрості, страху, прислужництва тощо. Витоки цієї думки знайдемо знову ж у Аристотеля, коли він висловлювався, що бути рабом за природою – це бути рабом невідання, пристрастей та ненавчених (невихованих) здібностей.^ 1.1.2.Politike koinonia – солідаристська основа соціальності На тему походження й суті аристотелевого розуміння держави написано дуже багато. Однак повсякчас у науковій літературі виникають нові суперечки. Концепт громадянського суспільства уможливлює проаналізувати Аристотелеве поняття держави з погляду значення й ролі у ній politike koinonia. Річ у тім, що, за Аристотелем, поняття держави охоплює і врядування, яке має шість основних форм, і політичну спільноту. Загалом зрозуміло, що форма врядування, пов’язана зі спільнотою, є ширша за будь-який уряд: тиранію, аристократію, олігархію чи демократію. Уряд та політична спільнота пов’язані і якісно, як вважає сам Аристотель, зі свободою, багатством, вихованням, знатним походженням громадян, і кількісно – з рештою населення21, де, зрозуміло, далеко не всі є вільними громадянами. З іншого боку, держава, як утворення територіальне, охоплює не лише вільних, але й рабів, селян, ремісників тощо. Виникає питання, чи держава як територіальне об’єднання дорівнює державі як політичній спільноті? Відповідь має бути негативна. Об’єднання місцевостей, відокремлених простором, в одну, на думку Аристотеля, не створює держави, яка “була б справжною, а не тільки на словах”. “Держава створюється не для того, аби жити, а здебільшого для того, щоб жити щасливо”22, інакше вона перетвориться у “звичайну спілку”, що визначається тільки простором. Утворення спільноти на рівні держави потребує, за Аристотелем, “близькості зв’язків” або, як говорилося пізніше, солідарної єдності народу, бо “коли народ об’єднаний в одне, він... вкупі з рештою (кращих) дає користь державі...”23 Зрозуміло, що серед народу перебувають також раби і невільники. Цілком логічно, що Аристотель, визначаючи громадянина як людину, яка “бере участь в управлінні й чинить послух” [законам], вважає, що “суть і поняття громадянин змінюється зі зміною форми державного устрою”24. Сукупність громадян, тобто політична спільнота, не є тотожною державі як формально територіальному утворенню, але зумовлює державний лад і водночас сама зумовлюється ним. У такому сенсі політична спільнота, або державний лад, зумовлює характер державних інституцій, їхній розподіл, встановлює форму верховної влади, визначає кінцеву мету всякого суспільного життя”25. Виглядає так, що політична чи громадянська спільнота в Аристотеля – це передовсім соціальний лад, або соціальність, що утворюється на перетині: а) державної влади (суд, рада, народне зібрання); б) форми врядування; в) територіального об’єднання, куди також входять бідняки й раби; г) державних установ, або інституцій, що здійснюють функції: релігійну, військову, фінансову, наглядацьку, судову, контролюючу, законодавчу, виховну, освітню тощо; д) форм володіння земельною і майновою власністю та форм домашнього життя й господарювання. Особливістю останнього було те, що oikos взаємопов’язувався один із другим лише через polis, або соціальний лад, посередництвом голів господарств. Економічні відносини поза господарствами не мали визначення; “фірм” чи “фабрик” самостійного ґатунку не існувало. Аристотель висловлював міркування, що “володіння земельною власністю” не мусить бути спільним, але земля має надаватися “на засадах дружби в загальне користування, і кожен громадянин повинен одержувати від неї засоби існування”26. Таким чином, Аристотель визнає роль сім’ї і включає останню як необхідний елемент полісної соціальності ще й на тій підставі, що сім’я здатна продукувати чесноти, щоб розрізнити правильне від неправильного, належне від хибного способу думання і поведінки в спільноті. “Платон помилявся, бажаючи скасувати цю просту первинну суспільну одиницю, яка є водночас порівняно більш розвиненим і більш довершеним елементом суспільства”27. У філософії Аристотеля поняття politike koinonia має складну природу, де щонайменше поєднані і етичне розуміння соціальності як середовища формування чеснотливості, і ст