Глава IV. КАК ВОЗМОЖНО ОБЩЕНИЕ БЕЗ ОБОБЩЕНИЯ (К ФИЛОСОФСКИМ ОСНОВАНИЯМ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ПОДХОДА В БИОЭТИКЕ) Характерной чертой современной биомедицины является ее неразрывная связь с биоэтикой. Биоэтика представляет собой область междисциплинарных исследований этических, философских и антропологических проблем, возникающих в связи с прогрессом биомедицинской науки и внедрением новейших технологий в практику здравоохранения. Биоэтика проблемоцентрична. В центре ее интереса стоят острейшие проблемы (типа права на эвтаназию, моральной допустимости аборта или границ развития новых типов евгеники). Каждый из философских или научных подходов осуществляют «перевод» этих проблем на свои специфические языки, формируя специфические предметы исследования и актуализируя вопрос — как возможно общение без обобщения? Поэтому связывающие биоэтику проблемы исходно даны на пересечении многообразия языков философии, медицины, естественных и гуманитарных наук, в области, где каждая из них граничит с языком обыденного профанного опыта (жизненного мира). Собственно говоря, каждый из экспертов в отношении чужого экспертного знания выступает как «профан». Мы неслучайно называем биоэтику междисциплинарной и даже трансдисциплинарной областью исследований. Ее активность локализована, как нам представляется, в «между», в промежутке, на пересечении или на границе предметных дисциплинарных миров. Причем это «между» не является собственно-научной изолированной относительного особого предмета исследования областью. Для нее нет и не может быть особой науки и соответственно — научно-обоснованной практики коммуникации со своим единственно правильным языком. Любой экспертный взгляд, претендующий на обобщение, оказывается имманентно особенным, сам в свою очередь нуждающимся в основании для общения с другими. Этот онтологический аспект коренится в особом этосе экспертного сообщества междисциплинарных исследований. Он предполагает толерантность к другой точке зрения и их взаимное признание — «они признают себя признающими друг друга» (Гегель). Обоснованность междисциплинарного подхода и возможность решения той или иной проблемы находится в прямой зависимости от коммуникативной компетенции его участников, от их способности замечать в каждом уникальном случае его общезначимость. Одновременно «между» оказывается позицией «транс» — по ту сторону экспертных дискурсов — в коммуникативно-когнитивных практиках жизненного мира, обладающего особыми онтологическими и этическими квалификациями.Основанием для такого заключения выступила подмеченная Ю. Хабермасом особенность современных способов обоснования научного знания. Обоснованием выступает теперь «не только идея познания, опосредованного языковым выражением и соотнесенного с действием, но совокупная взаимосвязь повседневной практики и повседневной коммуникации, в которую встроены интерсубъективные в своих истоках и в то же время достигаемые в сотрудничеств познавательные результаты»1. Основополагающие структуры повседневности могут быть по-разному тематизированы: как формы языковых игр, культурного контекста, диалогических отношений, традиций, исторических повествований и т. д. Для Хабермаса важно, что все эти «основанные на здравом смысле понятия приобретают теперь тот ранг, который до сих был характерен для фундаментальных понятий эпистемологии, хотя они, разумеется, и не должны выполнять те же функции, что и последние. Деятельностное и речевое измерения не должны всего лишь предшествовать когнитивному измерению. Целенаправленная практика и языковая коммуникация берут на себя скорее другую понятийно-стратегическую роль, чем та, которая выпала на долю саморефлексии в философии самосознания. Функцию обоснования они выполняют лишь постольку, поскольку с их помощью отвергается, как неоправданная, потребность в фундаментальном знании»2.Опираясь на ранее проведенные исследования в области философии синергетики3, мы выдвигаем тезис, согласно которому биоэтика представляет собой парадигмальный пример осмысленного общения экспертных и профанных дискурсов без их обобщения в рамках единой теоретической перспективы.Для обоснования этого тезиса мы собираемся, во-первых, дать краткий исторический экскурс формирования биоэтики. Во-вторых, исследовать специфическую функцию экзистенциального настроения как «безосновного основания» биоэтики, определяющего ее «общность по настроению». Далее, нами будет обсуждена роль биоэтических парадоксов, воплощенных в конкретных случаях (cases,ах) в связывании многообразия экспертных дискурсов в координированный пучок коэволюционирующих подходов. Иными словами, конкретные случаи, выражающие парадокс экзистенциального настроения, выступают, с нашей точки зрения, в роли «атракторов», обеспечивающих единство проблемоцентрированного поля меж- и трансдисциплинарных исследований биоэтики. На следующем этапе мы в самом общем виде остановимся на роли «перевода» «семантических переносов (сдвигов)» для формирования резонансных структур биоэтического общения без обобщения. Важным аспектом наших рассуждений станет попытка определить одну из возможных позиций философа и философского дискурса в биоэтических дискуссиях. Мы воспользуемся термином Хабермаса «непритязательная философия», наделив значением, соотнесенным с проблемой трансдисциплинарных исследований. Философам трудно преодолеть инерцию рассматривать биоэтику как сферу прикладного знания, т. е. как сферу спецификации самодостаточных в своей всеобщности фундаментальных философских концепций истинного и должного. Мы же считаем, что между «основанием», данным в фундаментальном знании, и «выводом» в отношении конкретной ситуации лежит нелинейная по своим свойствам среда жизненного мира (биоэтического диалога). В результате «приложение» оборачивается творческим переопределением исходных посылок, их приноравливанием друг к другу в поисках контингентного «всеобщего по соглашению». Тем самым обоснование позиционирует себя не перед опытом (как его трансцендентальное условие), не в начале (как исходное очевидно истинное понятие) и не в конце (по типу гегелевского результата саморазвития). Оно располагается посредине — в среде опыта (Я. Свирский). Специфическим методом «непритязательного философствования» может стать «метод трансфлексии»4, который отличается от классического метода философской рефлексии учетом нелинейности событий общения. Смыслом классической рефлексии является узнавание тождественного в себе (самотождественность) и в ином. Трансфлексия настроена изумлением, ориентирована не на узнавание, а на «фундаментальную встречу» (Я. Свирский, Ж. Делез) с инаковостью в себе и ином. Если философские или иные экспертные точки зрения самотождественны и, как «ментальные атомы», рефлексивно замкнуты на себя, то они не нуждаются ни в каком диалоге и, по сути, не способны к нему. Не нуждаются — поскольку ищут лишь тождественного в себе и тождественного себе. Поскольку самодостаточны. Иной взгляд или иная перспектива — лишь раздражающая инаковость, которую следует и всегда возможно «снять», рассмотрев как частный случай, абстрактный момент, ступень развития или просто бессмысленная девиация (ошибка) тождественного себе должного или истинного. Не способны — поскольку, не признавая в себе, и вытесняя из себя инаковость, лишают себя места встречи с другим. Диалог начинается со взаимной нужды друг в друге «других» для исполнения себя. Трансфлексия призвана удержать зону открытости друг другу и нуждаемости друг в друге (толерантности в отношении себя и другого), защитить от рефлексивных «снятий». Рефлексия и трансфлексия не отменяют друг друга. Они находятся в контакте. Представляют собой два такта развернувшегося диалога-встречи, удерживающего одновременно предположенную рефлексией самотождественность (инвариантность темы, проблемы, вопроса) и ее удостоверяющее, корректирующее самоподобие (вариантность подхода, нелинейность возможностных решений, фрактальный характер рассмотрения). Рефлексия и трансфлексия представляют собой два как минимум необходимых, условно выделенных в качестве особенных такта целостного сложноорганизованного процесса мышления.^ Четыре источника и четыре составные части биоэтики (исторический экскурс) В современном мире медицина претерпевает процесс цивилизационных, преобразований. Она становится качественно иной, не только более технологически оснащенной, но и более чувствительной к правовым и этическим аспектам врачевания. Причем этические принципы для новой медицины, хотя полностью и не отменяют, но радикально преобразуют основные положения «Клятвы Гиппократа», которая была эталоном врачебного морального сознания на протяжении веков. Традиционные ценности милосердия, благотворительности, ненанесения вреда пациенту и другие получают в новой культурной ситуации новое значение и звучание. Именно они и определяют содержание биоэтики. К биоэтическим обычно относят моральные и философские проблемы аборта; контрацепции и новых репродуктивных технологий (искусственное оплодотворение, оплодотворение «в пробирке», суррогатное материнство); проведения экспериментов на человеке и животных; получения информированного согласия и обеспечения прав пациентов (в том числе с ограниченной компетентностью — например, детей или психиатрических больных); выработки дефиниции смерти; самоубийства и эвтаназии (пассивной или активной, добровольной или насильственной); отношения к умирающим больным (хосписы); вакцинации и СПИДа; демографической политики и планирования семьи; генетики (включая проблемы геномных исследований, генной инженерии и генотерапии); трансплантологии; справедливости в здравоохранении; клонирования человека, манипуляций со стволовыми клетками и ряд других.^ Исторически первой и наиболее существенной предпосылкой формирования биоэтики является идеология экологического движения. Научно-технический прогресс представляет собой не только источник цивилизационных благ, но и угрозу для существования человека, разрушая природную среду его обитания. Влияние экологического мышления на сферу биомедицины особенно ускорилось после талидамидовой катастрофы 1966 г. (рождение детей без конечностей у матерей, принимавших во время беременности лекарственное средство талидамид в качестве снотворного). Эта трагедия способствовала радикальному изменению структуры взаимоотношений между наукой и практической медициной. Целью биомедицинской науки стала не только разработка новых терапевтически эффективных лекарственных средств или медицинских технологий, но и предотвращение их побочных, негативных воздействий. Причем достижению последней цели уделяется не меньше, а подчас и значительно больше времени и средств. В результате, к примеру, резко возросло время между синтезом новой терапевтически активной субстанции и началом ее клинического использования. Если в начале 60-х годов оно составляло несколько недель, то в начале 80-х подскочило до 10 лет. Одновременно цена разработки увеличилась в 20 и более раз. Безопасность, т. е. предотвращение негативных эффектов действия лекарства, превратилась в одно из быстро развивающихся направлений медицинской науки. Неслучайно, что сам термин «биоэтика» был первоначально предложен американским врачом Ван Ренсселером Поттером (Van Rensselaer Potter) в книге «Биоэтика: мост в будущее» (1971 г.) именно для обозначения особого варианта экологической этики. Основная идея Поттера сводилась к необходимости объединения усилий гуманитарных и биологических наук для решения проблем сохранения жизни на земле, учета долгосрочных последствий научно-технического прогресса (особенно в области биомедицинских технологий). Однако случилось так, что термин «биоэтика» в научной и учебной литературе стал чаще использоваться в значении, которое придал ему примерно в то же время американский акушер и эмбриолог Андре Хеллегерс (Hellegers). Хеллегерс использовал термин «биоэтика» для обозначения междисциплинарных исследований моральных проблем биомедицины, прежде всего связанных с необходимостью защиты достоинства и прав пациентов. Это значение появляется неслучайно. Оно обусловлено влиянием на формирование биоэтики получившей всеобщее признание в 60-х годах идеологии правозащитного движения. Правозащитное движение можно рассматривать как вторую, весьма существенную культурную предпосылку формирования биоэтики. Если экологическое движение возникает как ответ на опознанную угрозу для физического (природного) благополучия человека, то биоэтика начинает бурно развиваться в результате открытия угрозы для моральной идентичности человека со стороны технологического прогресса в области биомедицины. Дело в том, что человек в биомедицине выступает и как главная цель, и как неизбежное «средство» научного изучения. Для ученого-врача каждый человек существует как бы в двух не всегда связанных друг с другом обличиях. С одной стороны перед ним человек как представитель «человечества в целом», а с другой — конкретный индивид, чьи конкретные интересы совсем не всегда сопрягаются с общечеловеческими. До начала 60-х годов медицинское сообщество придерживалось той точки зрения, что во имя блага «человечества» можно почти всегда пожертвовать благом отдельного человека. Достаточно перечесть «Записки врача» В. В. Вересаева5, чтобы понять, как легко пациенты превращаются в «лабораторных животных» без всякого согласия и без всякой компенсации за нанесенный ущерб их здоровью. Аналогичным образом дело обстояло во всем мире. Во Франции проституток в исследовательских целях умышленно заражали венерическими болезнями, в США сотни негров использовались в «контрольных» группах для изучения естественного (без лечения) течения сифилиса. В 50-х годах американские военные медики у себя в стране рассеивали над небольшими городками радиоактивные аэрозоли для исследования динамики накопления радионуклидов в окружающей среде, почве, организме человека и домашних животных. Примеров подобного рода можно привести много. Безусловно, никто и никогда разрешения у «подопытных» не спрашивал. Национальные интересы или интересы человечества в получении научных знаний всегда превалировали над интересом в сохранении здоровья конкретных отдельных лиц. Отнюдь не безгрешны в этом отношении и советские ученые. Обычными для отечественной биомедицинской науки являются ненужные с клинической точки зрения для данного пациента, но полезные с научной, заборы крови, пункции, биопсии, рентгеноконтрастные исследования, функциональные пробы и т. д. Все это традиционно делалось и подчас делается сейчас без всякого осознанного согласия пациентов и испытуемых. Интересы индивида приносятся в жертву интересам науки и «человечества». Этот болезненный парадокс невозможно решить механически. Наука приносит пользу человечеству, но при этом требует принести в жертву отдельных «человеков». В результате бурных общественных дебатов 60-х годов ХХ века, захвативших США и Западную Европу, произошло осознание достаточно простого, но постоянно игнорировавшегося врачами обстоятельства: человеческое тело не только «объект» научного исследования или терапевтического действия, но также «плоть» конкретного человека — ее собственника. Поэтому никто не имеет права совершать научные исследования или осуществлять терапевтические действия без разрешения самого испытуемого или самого пациента. Именно в этих дебатах был сформулирован центральный для биоэтики принцип «автономии личности» пациента, обосновывающий право каждого человека участвовать в качестве самостоятельного субъекта в принятии касающихся лично его жизненно-важных медицинских решений. Одновременно было выработано важнейшее биоэтическое правило «добровольного информированного согласия», которое на практике призвано обеспечить реализацию принципа автономии личности пациента. Оно гласит: ни научное исследование, ни терапевтическое вмешательство не могут производиться без добровольного согласия пациента или испытуемого, которое ими дается на основе адекватной информации о диагнозе и прогнозе заболевания, целях и методах предполагаемого вмешательства или исследования, возможных неблагоприятных побочных последствий и т. д.Хельсинкская декларация Всемирной медицинской ассоциации (ВМА) 1964 года дала первый международный этический стандарт проведения научных исследований на человеке, рассматривающий принцип автономии личности пациентов и испытуемых в качестве основополагающего. Публикация Хельсинкской декларации стимулировала интенсивное теоретическое исследование этических проблем экспериментирования на человеке, которое представляет собой одно из важнейших направлений современной биоэтики. Результаты этой работы аккумулирует Хельсинкская декларация ВМА 2000 г., являющаяся современным международно признанным стандартом проведения научных исследований на человеке. Существенное значение в этом стандарте занимает требование независимой этической экспертизы научных проектов специально создаваемыми исследовательскими этическими комитетами, которые работают на основе междисциплинарного подхода.Понимание необходимости междисциплинарного подхода в осмыслении и практическом решении проблем, порождаемых научно техническим прогрессом можно рассматривать в качестве третьей идеологической предпосылки формирования биоэтики. По мнению американского философа А. Джонсена (A. Jonsen), рождение биоэтики можно датировать 1961 г. В этот исторический момент начались публичные дискуссии вокруг деятельности этического комитета при медицинском центре «Искусственная почка» в г. Сиэтл, который занимался отбором первых пациентов для искусственного гемодиализа. Комитет был прозван в прессе «божественный», поскольку доступ к только что появившемуся (и поэтому бывшему в ограниченном количестве) аппарату искусственной почки означал для пациентов шанс выжить, а те, кому было отказано комитетом в лечении, были фактически обречены на скорую смерть. Создатели первого этического комитета, по сути, совершили фундаментальное «открытие». Традиционно врачи решали вопросы жизни и смерти у постели больного, считая себя единственно компетентными в этом деле. В Сиетле возникло понимание, что распределение дефицитного ресурса (доступа к аппарату искусственной почки) — это не только медицинская, но и моральная проблема (в данном случае проблема справедливости). Для ее корректного разрешения недостаточно чисто врачебных знаний и опыта. Однако тут же выяснилось, что в современном обществе нет общепризнанных «экспертов» по разрешению моральных проблем. Люди поклоняются разным богам, отдают предпочтение разным постоянно спорящим друг с другом сторонникам философских систем. Поэтому нельзя было просто вызвать для консультации эксперта в области морали. Ответом на эту сложную ситуацию стало создание этического комитета — совещательного органа при медицинском центре, на заседаниях которого медики, богословы, юристы, психологи, представители общественности совместно искали наиболее морально обоснованный подход к разрешению конкретных ситуаций. Кого подключить к аппарату — стареющую звезду кино или подростка? Успешного бизнесмена или добропорядочную домохозяйку? Местного политика или богатого иностранца? На подобные вопросы не может быть дано универсального ответа. Каждый случай уникален, и, чтобы разобраться в нем, необходимо принять в расчет и медицинские, и этические, и психологические, и правовые, и финансовые, и многие другие аспекты возникшей ситуации, которые можно учесть только в совместном обсуждении. В основе биоэтики лежат представления о недостаточности одностороннего медицинского истолкования телесного благополучия как цели врачевания, насущной необходимости междисциплинарного диалога медиков с представителями широкого круга гуманитарных наук и диалога с пациентами и представителями общественности. Только через междисциплинарный диалог может быть адекватно выражена и понята многоплановая природа человеческого страдания и на этом основании выработана современная регулятивная идея блага и как цели врачевания для отдельного индивида, и как цели общественного здравоохранения в целом. Первой исследовательской организацией, начавшей систематическое междисциплинарное обсуждение моральных проблем современной медицины, стал созданный в 1969 г. врачом-психиатром Виллардом Гейлином и философом Дэниэлом Каллахеном «Хейстингский центр» (Institue of Society, Ethics and the Life Sciences). В 1971 г. был создан Институт этики Кеннеди (с 1979 г. — часть Джорджтауновского университета), который благодаря тесным связям с университетом создал первые образовательные курсы для врачей, философов и представителей других специальностей. Сложные биоэтические проблемы затрагивают многие стороны развития современных сообществ. Поэтому для их решения был создан особого рода социальный институт этических комитетов, который представляет собой многоуровневую сеть общественных, государственных и международных организаций. Этические комитеты существуют при научно-исследовательских организациях и больницах, профессиональных объединениях (врачебных, сестринских, фармацевтических), государственных органах (парламентах, президентских администрациях), международных организациях (ЮНЕСКО, ВОЗ, Совет Европы и др.). Существенную роль в деятельности этих комитетов играют представители общественности, связанные с мощным правозащитным движением различных групп пациентов. Роль общественности в развитии биоэтики отражена во многих законодательных актах. Примером может служить Конвенция Совета Европы «О защите прав и достоинства человека в связи с использованием достижений биологии и медицины: Конвенция о правах человека и биомедицине» (1996 г.), первоначально называвшаяся «Конвенция по биоэтике». 28 статья Конвенции формулирует требование, выражающее специфику биоэтического стиля мышления: «Стороны должны позаботиться о том, чтобы фундаментальные проблемы, связанные с прогрессом в области биологии и медицины (в особенности социально-экономические, этические и юридические аспекты) были подвергнуты широкому общественному обсуждению и стали предметом надлежащих консультаций...» Экспертное знание не отвергается (в этом смысл требования «надлежащих консультаций»), но уравнивается в правах с суждением «общественности». Четвертым фактором, повлиявшим на возникновение биоэтики, являются последствия научно-технического прогресса в области биомедицины, проблематизировавшие традиционные представления о добре и зле, благе пациента, представления о начале и конце человеческого существования. Биоэтика дает интеллектуальное обоснование и социальное оформление публичному процессу, в котором вырабатываются социально признанные границы человеческого существования. Вопрос о том, что значит быть человеком, не случайно является одним из центральных в академических исследованиях. От его решения зависит содержание моральной позиции в конкретных ситуациях. К примеру, в основе моральных конфликтов по проблеме аборта лежит не вопрос о праве нарушать заповедь «Не убий!», но вопрос о том — признается или не признается оплодотворенная яйцеклетка, зародыш или нерожденный плод в качестве «человека», которому право на жизнь принадлежит в полном объеме. Или они являются частью тела матери, которую можно столь же просто изъять, как хирургически изымается из организма опухоль или воспалившийся червеобразный отросток. В интеллектуальной и политической публичной конфронтации вокруг признания или непризнания нерожденных человеческих существ в качестве «людей» формируется социально установленная граница начала собственно человеческого существования. Эта граница обозначает рубеж, с которого нерожденное существо рассматривается уже не как часть женского тела, с которой она вправе поступить по своему усмотрению, но как социально признанный субъект моральных отношений. Аналогичным образом, в публичных дебатах вокруг проблемы «дефиниции смерти» и моральных проблем трансплантологии формируется социально признанная граница конца собственно человеческого существования — того момента, переходя который человек теряет основной объем прав субъекта морального сообщества. Начинает признаваться обществом в качестве «трупа», от которого, к примеру, при определенных условиях можно совершить забор еще бьющегося сердца для пересадки другому человеку. Причем, в центре моральных дебатов опять же оказывается вопрос о социальном признании или непризнании в качестве человека существа с погибшим мозгом, но еще бьющимся сердцем.3 декабря 1967 г. южно-африканский хирург Кристин Бернард первым в мире пересадил сердце от одного человека другому. Спас жизнь неизлечимому больному, изъяв бьющееся сердце от женщины, мозг которой был необратимо поврежден в результате автомобильной катастрофы. Общественная реакция на это революционное событие оказалась полярной. Одни превозносили Бернарда как человека, как изобретателя метода спасения сотен тысяч неизлечимых больных. Другие обвинили его в убийстве. Ведь он изъял еще бьющееся сердце! Прервал одну жизнь, чтобы спасти другую! Имел ли он на это право? Допустимо ли врачу быть и убийцей? Или не было убийства, поскольку если у человека погиб мозг, то он фактически уже мертв, несмотря на то, бьется или не бьется его сердце? С исторической точки зрения, биоэтика началась как широкая общественная дискуссия по поводу сложнейшего морального выбора на границе между жизнью и смертью в парадоксальных ситуациях постоянно порождаемых прогрессом современных биомедицинских технологий. В биоэтических дискуссиях границы человеческого существования постоянно подвергаются критическому пересмотру, что делает их нестабильными и контингентными, зависящими от случайности соглашения и открытыми для последующего переопределения. Одновременно возникает набирающая силу тенденция различения «человеческого сообщества» и «морального сообщества». Многочисленные группы и движения сторонников прав животных настойчиво добиваются пересмотра «антропоцентричной» морали и признания в качестве основополагающей «патоцентрической» модели (включающей всех живых существ способных переносить боль) или даже биоцентрической модели, объемлющей всю живую природу. Особо активно это обсуждается в связи с проектами создания трансгенных животных для ксенотрансплантаций (пересадки органов от животных человеку). Биоэтические дискуссии оказываются формой «опережающего проживания» (Б. Г. Юдин), а также рефлексивного и трансфлексивного продумывания постоянно увеличивающихся в числе форм трансформации идентичности человека в сторону трансчеловеческого существования6.^ Философия трансдисциплинарности Трансдисциплинарность — одна из кардинальных особенностей биоэтики, которую мы относим к феноменам постнеклассической науки (В. С. Степин). В своем исследовании мы ставим вопрос: каковы основания, определяющие возможность биоэтики как синергии многообразия экспертных дискурсов, общение которых опосредовано структурами жизненного мира?^ 1. Биоэтика как «общность по настроению». Формирование биоэтики является сложным и парадоксальным процессом, который с самого начала воспринимается в категориях кризисного состояния. Различные аспекты кризиса биоэтики обсуждены в работах Т. Энгельхардта младшего, Д. Каллахена, Э. Пеллегрино и др. Важным фоном, на котором переживается кризис биоэтики, является дополнительность кризиса научной рациональности и кризиса классического философского рационализма. В середине прошлого века Мартин Хайдеггер писал: «Уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих основопонятий»7. Тоже самое (и, пожалуй, с большим основанием) можно сказать и о биоэтике. Кризис, в котором основания становятся шаткими и настоятельно требуют собственного переосмысления, свидетельствует о зрелости современного типа философствования. Шаткость основ не должна служить поводом ни для панических призывов вернуться назад к идеалам классической (в смысле В. С. Степина) науки, ни для малодушных призывов вовсе отказаться от наследия научного рационализма в пользу разных вариантов современного мистицизма. Одновременно, переживание кризиса и решимость ответить на его вызов образуют биографическое единство биоэтического сообщества, его фундаментальную «общность по настроению» (Б. Ф.Поршнев и Т. Шабутани). Безусловно, это переживание может быть тематизировано различным образом, стимулировать исследования, идущие в разных направлениях и ориентирующиеся на разные традиции. Но при всем многообразии подходов можно отметить, что указанная «общность по настроению» находит свое проявление в особого рода концептуализации парадоксальности самой классической рациональности. Присмотримся внимательней, в чем собственно проявляется выше упомянутая общность по настроению, как она работает в столь разнообразных опытах осмысления современной ситуации в биоэтике. Нам кажется, что всех, схваченных общим настроем, она «заставляет задуматься» вполне определенным образом. Вот, к примеру, что заставляло задуматься философов эпохи классического рационализма: «Раздробленность современной философии и ее бесплодные усилия заставляют задуматься. С середины прошлого столетия упадок западной философии, если рассматривать ее с точки зрения научного единства, по сравнению с предшествующими временами неоспорим. В постановке цели, в проблематике и методе это единство утрачено»8. Гуссерля и других философов классической эпохи9 заставляло задумываться переживание утраты единства. В этом виделась главная угроза для разума и культуры в целом. Спасение представало как поиск «единого основания» для совместных занятий. Однако трагизм классического философствования в том, что каждое из найденных оснований единства не объединяло философию, но скорее вызывало очередной раскол. Достаточно вспомнить раскол феноменологической школы самого Гуссерля после публикации «Картезианских размышлений», цитату из «Введения» к которым мы выше привели. Современный настрой, «заставляющий задуматься», более парадоксален. Сохраняя преемственность с классическим рационализмом, философия (в том числе и биоэтика) не может не искать тех или иных общих оснований. Но сегодня в определенном смысле опасность опознается в самом желании «единственного» единства. Теперь идет поиск основания для оправдания самой «раздробленности», обоснования, так сказать, объективности плюрализма. Этот подход связан с концептом «непритязательной философии», который определяет место философии (как одной из форм экспертного знания) в живом биоэтическом диалоге. 2. Биоэтика и непритязательная философия по Ю. Хабермасу. Свое понимание идеи непритязательной философии Хабермас высказал в связи с обсуждением проектов либеральной евгеники. Исследование антропологических последствий либеральной евгеники Хабермас начинает с позиционирования точки зрения, с которой философ вправе вести обсуждение поставленных проблем. Наивное отождествление собственной частной перспективы рассуждения с некоторой самоочевидной позицией всеобщего доказало в современной философии свою иррелевантность. «Пока философия верила в то, что она способна обозреть всю целокупность природы и общества, она хозяйничала в тех на первый взгляд твердо установленных границах, в которых вписывалась жизнь индивидов и сообществ. Структура космоса и человеческая природа, этапы всемирной и священной истории поставляли те пропитанные нормами факты, которые, как представлялось, давали также и объяснение правильной жизни»10. Современная философия, которую Хабермас называет «постметафизической» и «непритязательной», исходит из предположения культурного и индивидуального плюрализма. Предположение о всеобщей, одной на всех сущей перспективы истины или благой жизни, которое еще совсем недавно вдохновляло философское сообщество, обеспокоенное потерей «единства», не просто поставлено под вопрос. Оно само, как таковое, воспринимается как угроза недопустимого вмешательства в право каждого человека «развивать этическое самопонимание для того, чтобы в соответствии с собственными возможностями и благими намерениями осуществлять в действительности персональную концепцию "благой жизни"»11. Различные культурные проекты или частные перспективы возможного всеобщего конкурируют друг с другом за признание общества и особенно подрастающих поколений еще не определившихся относительно своих жизненных планов. «Индивидуальные жизненные проекты формируются, естественно, в зависимости от интерсубъективно расчлененных жизненных взаимосвязей. Но внутри комплексного, сложного в своей целостности общества одна культура может отстоять себя перед лицом других культур только в том случае, если она убеждает подрастающие поколения, способные сказать «нет», в преимуществах своей семантики освоения мира и ориентирующейся на деятельность мощи»12. Эта позиция воспроизводит в определенной степени гегелевскую интерпретацию борьбы за признания, которую ведут частные духи, осуществляя через эту конфронтацию развитие мирового духа. Однако, в отличие от позиции Гегеля, Хабермас не считает возможным надеяться на незримую «хитрость» мирового разума как гаранта того, что стихия конкуренции всегда реализуется новой более совершенной формой сознания и самосознания. Гарант отсутствует, как и отсутствует единственное всеобщее в строгом метафизическом смысле этого слова. Хотя они сохранены в ослабленной форме постметафизического философствования, подход к которому осуществляется Хабермасом через анализ концепции Кьеркегора. Специфика этой позиции заключена в том, что философское осмысление не разрешает проблемы, не снимает ее в некотором идеальном состоянии цельности и здоровья. Проблема переосмысляется с тем, чтобы раскрыть в ней горизонт личной свободы. Хабермас в качестве примера ссылается на суждение психотерапевта Александра Мичерлиха, который писал, что цель терапии — самопознание, которое «часто является не более чем превращением болезни в страдание, однако в такое страдание, которое возвышает статус homo sapiens, потому что не уничтожает свободы человека»13. Но и это возвышение не является результатом движения фундаментализации внутрь к истине. Оно скорее становится признанным в качестве такового ответом со стороны другого на вопрос, философское предположение «возможности быть собой». Другие, к которым обращается философ со своим предположением, обладают властью суда, который признает или не признает ценность философских предположений. В философии Кьеркегора, на которую опирается Хабермас14, предлагая свой вариант «этики возможности быть собой», место «других» (публики) занимал Другой (Бог). Именно опора на него как животворное начало, открываемое сознанием в переживании отчаяния (в связи с неудачей разума найти опору в себе), обеспечивает неслучайный, аутентичный характер разрешения основной этической задачи — возможности быть собой. При этом неудача разума не означает отказа от него. Просто философский разум должен стать «непритязательным», отказаться от притязаний на полноту обладания истиной. Понять свое контекстуально особое и зависимое от этого «Другого» положение. Но тогда возникает вопрос: не является ли непритязательность разума проявлением его бессилия? На что философ может положиться, непритязательно выдвигая суждения, в частности, об этической приемлемости или неприемлемости либеральной евгеники? Напомним, для Кьеркегора этот вопрос решался за счет опоры на источник любого суждения — Бога (или «совершенно Другого»). В современном демократическом секулярном обществе подобного рода ответ релевантен тол