3 Под общей редакцией в. Ф. Асмуса. А. В

1 Философское Наследие 2 иммануил КAHT СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ том 5 АКАДЕМИЯ НAУK СССРИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ИЗДАТЕЛЬСТВО социально- экономической литературы « мысль » москва — 19 6 6 3 ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ В. Ф. АСМУСА. А. В. ГУЛЫГИ, Т. И. ОЙЗЕРМАНА РЕДАКТОР ПЯТОГО ТОМАВ. Ф. АСМУС 4 ПРОБЛЕМА ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ В УЧЕНИИ КАНТА ОБ ОРГАНИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ И В ЭСТЕТИКЕ Основная работа настоящего, пятого тома Сочинений Канта, основная как по ее значению для понимания философии самого Канта, так и по влиянию, какое она получила в истории послекантовского немецкого идеализма, — «Критика способности суждения». В этой работе учение кантовского критицизма применяется, во-первых, к способности суждения о прекрасном и произведениях искусства, во-вторых, к способности суждения о целесообразности в природе, или о целесообразном строении организмов. Вопрос о целесообразности ставился в науке и в философии XVIII в. прежде всего как вопрос о целесообразности в природе. К такой постановке его вело все развитие естествознания начиная с XVII столетия. Развитие это протекало в условиях неуклонно усиливавшегося механистического причинного объяснения. Для передовых ученых и философов той эпохи механическая причинность в физике (Декарт, Галилей), в физике и астрономии (Ньютон) стала ключом к научному объяснению всех процессов и явлений природы. Объяснить факт или явление природы значило, согласно понятиям передовой науки, вывести этот факт или это явление по закону механической причинности из всеобщих законов физики и механики. Наука все более и более решительно и бесповоротно отказывалась от объяснений, в основе которых лежало представление 5 о целях, к которым направляется природа в целом и в своих отдельных явлениях. По мере того как анатомия и физиология человека и высших животных изучали причинно действующие механизмы также и в существах органического мира (механизм кровообращения Гарвея, механизм безусловного рефлекса Декарта), все усиливалась тенденция распространить принцип механической причинности и на органическую природу. Однако стремление это, овладевшее умами передовых математиков, физиков, астрономов и физиологов, встретилось с препятствиями, которые казались неодолимыми, прежде всего в вопросе о возникновении жизни. Наука XVIII в. — ни в своей экспериментальной технике, ни в теории — еще не располагала средствами для объяснения того, каким образом по законам одной лишь механической причинности из тел и веществ неорганической природы, лишенных какой бы то ни было целесообразности, могли возникнуть хотя бы низшие и простейшие организмы. Ибо в отличие от неорганических тел организмы обнаруживали несомненное, резко бросающееся в глаза целесообразное строение своих органов, целесообразную связь между ними и целесообразность в отношении самих организмов к внешнему миру. Если несомненными становились успехи механистического причинного объяснения в области неорганической природы, то, напротив, невозможным казалось применение этого метода не только к проблеме возникновения жизни, но и к объяснению строения и деятельности существующих на земле организмов. В признании невозможности механистического объяснения жизни и органических структур науку, остановившуюся перед барьером этих трудностей, всячески поддерживала религия. В особенности христианское богословие, сложившееся под сильным влиянием сначала платонизма и неоплатонизма, а затем телеологической космологии Аристотеля, стремилось утвердить веру в целесообразный строй мира и в несостоятельность попыток механистического причинного объяснения жизни. 6 Кант нашел яркое выражение для этого состояния остановившейся на половине пути современной ему науки. В своем раннем космогоническом трактате «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) он одновременно выразил и гордую уверенность науки в законности, силе механистического причинного объяснения явлений неорганической природы, и смиренное признание ее неспособности дать такое же объяснение явлениям природы органической. «Мне думается... — писал Кант, — можно было бы в некотором смысле сказать без всякой кичливости: дайте мне материю, и я построю из нее мир» 1. Но уже в конце той же страницы Кант отрицает возможность применения «простейших механических причин» к исследованию возникновения даже элементарных организмов. «Можно ли сказать, — спрашивает он: — дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу? Не споткнемся ли мы здесь с первого же шага, поскольку неизвестны истинные внутренние свойства объекта и поскольку заключающееся в нем многообразие столь сложно? Поэтому пусть не покажется странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы» 2. Пока космология и философия природы подчинялись религии, проблема целесообразности в природе разрешалась в плане религиозного мировоззрения. Богословие утверждало, будто творец или причина целесообразности, наблюдаемой в мироздании в целом, и в частности в органической природе, — сам бог. Но с тех пор как философия стала пытаться объяснить мир из него самого как «самопричину» (causa sui Спинозы), ссылаться на бога как на непосредственного творца существующей в природе целесообразности 1 И. Кант, Сочинения в шести томах, т. 1, М., 1963, стр. 126.2 Там же, стр. 126—127. 7 стало уже невозможно. Наука должна была искать научных, а не религиозных средств решения задачи. Так возникло в научном мировоззрении XVIII в. одно из основных для него противоречий. Наука не могла не признать как факт существование целесообразности в природе. В то же время сама наука признавала, что научное (не религиозное) объяснение этого факта невозможно. Противоречие это ослабло в XIX в., но все же сохранилось вплоть до середины нынешнего, XX столетия. Только успехи органического синтеза, начиная с экспериментальных работ Вёлера (1828) и кончая происшедшим уже около середины XX в. вторжением физических и математических методов в биологию, доказали, что область органической природы не есть неприступная крепость. В эпоху Канта указанное противоречие оставалось во всей своей силе. Оно не укрылось от проницательного взора Канта и стало предметом исследования не только в его ранней космогонии, но также в первой из его «Критик» — в «Критике чистого разума» (1781). В этом основном своем сочинении «критического» периода Кант, развивая учение о категориях и об основоположениях «чистого» рассудка, принципиально исключил из круга категорий категорию цели. И это вполне понятно. В «Критике чистого разума» раздел «Трансцендентальная эстетика» отвечает на вопрос, как возможна чистая математика в качестве науки, дающей достоверное — всеобщее и необходимое — знание. Первая часть раздела «Трансцендентальной логики» — «Трансцендентальная аналитика» — отвечает на аналогичный вопрос: «Как возможно чистое естествознание?» А так как естествознание, согласно пониманию Канта, может объяснять явления природы только посредством механической причинности, то ясно, что категория цели должна была оказаться исключенной из числа категорий «чистого» рассудка. Однако в приложении к разделу «Критики чистого разума», который называется «Трансцендентальная диалектика», Кант разъясняет, что «телеологическое» рассмотрение природы (т. е. рассмотрение ее под углом 8 зрения целесообразности порождаемых ею структур) все же возможно. Больше того, такое рассмотрение природы даже необходимо. Спекулятивный (умозрительный) интерес разума, говорит Кант, «заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения наивысшего разума»3. По Канту, никогда нельзя доказать, будто то или иное порождение природы вовсе не имеет никакой цели. Правда, противоположный взгляд на природу как на целесообразный строй также никогда не может быть доказан в качестве тезиса опытной науки о природе. Однако гипотеза, или идея, о высшем мыслящем существе как единственной причине мирового целого всегда может быть полезной разуму и никогда не может повредить ему. Принцип целесообразности «открывает нашему разуму, применяемому к сфере опыта, совершенно новую перспективу — связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства» 4. Рассмотрение природы под углом зрения целесообразности не может быть, говоря языком Канта, «конститутивным» принципом. Это значит, что оно не может быть принципом обоснования теоретической науки о природе. Но, не будучи «конститутивным» принципом объяснения природы, такое — телеологическое — рассмотрение все же имеет «регулятивное» значение. Оно удовлетворяет потребности нашего разума в «идеях», которые представляют не воспринимаемое никакими чувствами высшее и безусловное единство всего познаваемого. Это и есть такой взгляд на вещи мира, как если бы они получали свое существование от высшего ума, осуществляющего в природе некий целесообразный план. Спустя четыре года после выхода «Критики чистого разума» Кант снова высказывается по вопросу о целесообразности в органической природе. В статье «Определение понятия о человеческой расе» («Bestimmung des Begriffes einer Menschenrace»), появившейся в ежемесячнике «Berlinische Monatsschrift» (ноябрь, 1785), Кант 3 И. Кант, Сочинения в шести томах, т. 3, М., 1964, стр. 581. 4 Там же, стр. 581—582. 9 ставит вопрос о целесообразности в связь со своими философскими взглядами на исторический процесс. Однако в сравнении с «Критикой чистого разума» статья эта не заключала по сути ничего принципиально нового. Из нее еще не видно, чтобы у Канта было намерение связать вопрос о целесообразности в органической природе с вопросами эстетики. Что касается самой эстетики, то в период написания «Критики чистого разума» Кант еще полагал, будто критическая оценка прекрасного, составляющая содержание эстетики, не может быть подведена под принципы разума. В «Трансцендентальной эстетике» Кант писал: «Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибочная надежда, которую питал превосходный аналитик Баумгартен, — подвести критическую оценку прекрасного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщетны. Дело в том, что эти правила, или критерии, имеют своим главным источником только эмпирический характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми должны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса» 5. Начиная с 1787 г. у Канта усиливается интерес к вопросам эстетики. Постепенно у него возникает убеждение, что исследование вопросов эстетики не может быть отделено от «телеологии», или от исследования вопроса о целесообразности в природе. В декабре 1787 г. в письме к К. Л. Рейнгольду, первому популяризатору кантовской философии, Кант сообщает не только о том, что он работает над «критикой вкуса», но и о том, что работа эта не ограничивается одной эстетикой, так как она основывается у него на рассмотрении всей системы способностей души. «В настоящее время, — сообщает Кант, — я занимаюсь критикой вкуса, и по этому поводу будет открыт другой род априорных принципов, чем предыдущие. Ибо5 И Кант, Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 128.10 способностей души три: познавательная, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания. Для первой я нашел априорные принципы в критике чистого (теоретического) разума, для третьей — в критике практического разума. Я ищу их также для второй, хотя я обычно считал невозможным найти таковые... теперь я признаю три части философии, каждая из них имеет свои априорные принципы, которые могут быть перечислены, а сфера возможного таким образом знания может быть достоверно определена — теоретическая философия, телеология и практическая философия». Из этого письма видно, что к вопросам эстетики Кант шел, отправляясь не от искусства и даже не от вопросов эстетики в собственном смысле, а от стремления довести до совершенной полноты и ясности всю систему способностей человеческой души, определить их отношения и связь. В центре внимания Канта стояла не эстетическая, а телеологическая способность суждения, т. е. способность суждения о целесообразности. По основаниям, уже указанным выше, Кант исключил телеологию из области теоретического рассудка с его категориями и основоположениями. Но куда ее в таком случае следовало поместить? Вот тут и выдвигается у Канта на первый план «способность удовольствия и неудовольствия» — третий (средний) член, который, как думал Кант, он открыл в системе «способностей души». Если для способности удовольствия и неудовольствия удастся найти ее априорные принципы, то эта система будет, по Канту, полной системой, но уже не психологии, а «критической» философии. Эту третью часть философии Кант и называет «телеологией». Он помещает ее между «теоретической» и «практической» философией — между теорией познания и этикой. Каким образом и какими путями в сознание Канта проникла мысль о тождестве «телеологии» и «критики вкуса», иначе, о тождестве воззрения, предмет которого — целесообразность в органической природе, и воззрения, предмет которого — прекрасное и искусство? Ответить на этот вопрос трудно за отсутствием достаточных данных. Кант сам удивлялся неожиданности результата, к которому привели его исследования. 11 Но как только он овладел этой мыслью, разработка эстетики и включение ее в систему критической философии пошли быстрым темпом. В 1790 г. «Критика способности суждения» была написана и вышла в свет. Она состоит из «Предисловия», «Введения» и двух частей. Первая часть — «Критика эстетической способности суждения», вторая — «Критика телеологической способности суждения». «Введение» было написано Кантом в двух редакциях. Первая — более обширная — возникла в 1789—1790 гг. Но Кант пришел к выводу, что «Введение» непропорционально велико по отношению к объему самой «Критики». Вместо него Кант написал другое — более короткое — «Введение», которое и было напечатано в первом издании «Критики способности суждения». «Критика способности суждения» завершает построение философии Канта. «Критика чистого разума» имела задачей исследовать «законодательство рассудка». На этом законодательстве покоятся, по мысли Канта, понятия природы, заключающие в себе основу для всякого априорного теоретического познания. «Критика практического разума» имела предметом исследование «законодательства разума». На этом законодательстве покоится у Канта понятие свободы, заключающее в себе априорную основу для всех практических (этических) предписаний. «Критика способности суждения» исследует способность суждения (die Urteilskraft), которая представляет, как теперь полагает Кант, промежуточное звено между рассудком и разумом. «Критика» 6 должна рассмотреть способность суждения не только в отношении к познавательным, теоретическим способностям, но и в отношении ко всем силам, или способностям, души. Силы эти — познавательная способность, чувс1во удовольствия и неудовольствия и способность желания. В области познания законодательство принадлежит только рассудку. В области желания, воли, рассматриваемой в качестве высшей 6 В дальнейшем всюду, за исключением оговоренных случаев, под «Критикой» имеется в виду «Критика способности суждения». 12 способности, законодательство принадлежит разуму, так как именно разум дает априорное понятие о свободе. Кант считает естественным предположить — по аналогии, — что и для способности суждения должен существовать свой особый априорный принцип. А так как со способностью желания необходимо соединяется чувство удовольствия или неудовольствия, то отсюда Кант выводит, что способность суждения должна рассматриваться как переход от чистой теоретической способности к практическому понятию о свободе. Выяснив таким образом необходимость третьей «Критики» с ее задачей — установить априорный принцип, на который опирается способность суждения, Кант приступает к рассмотрению видов способности суждения. Их, согласно его утверждению, два: «определяющая» и «рефлектирующая» способность суждения. Во всех случаях и всегда способность суждения — способность мыслить особенное как содержащееся в общем. Однако существуют, по Канту, два способа мыслить связь особенного с общим. Первый имеет место, когда общее (общее правило, общий принцип, общий закон) уже дано и способность суждения должна лишь подвести особенное под заранее данное или указанное общее. В этом случае способность суждения Кант называет «определяющей». Всеобщие законы «определяющей» способности суждения дает, по Канту, рассудок. Законы эти предначертаны ей a priori. Охарактеризовав таким образом первый вид способности суждения, Кант, однако, в дальнейшем содержании «Критики» им вовсе не занимается. Понятие «определяющей» способности суждения он ввел только для того, чтобы оттенить, подчеркнуть различие между ней и вторым видом способности суждения. С «рефлектирующей» способностью суждения мы имеем дело, когда нам дано не общее, а особенное и когда общее для этого особенного еще нужно найти. Так как «рефлектирующей» способности суждения еще только предстоит указать или найти общее для особенного, то она нуждается в предназначенном для этого принципе. Однако, утверждает Кант, принцип этот она не может почерпнуть ни из опыта, ни из рассудка. Она 13 не может найти его в опыте, так как именно этот принцип и должен обосновать единство всех эмпирических законов, подводя их тоже под эмпирические, но высшие эмпирические принципы. Она не может почерпнуть свой принцип и из рассудка, ведь в этом случае она была бы уже не «рефлектирующей», а «определяющей» способностью суждения. Рассудок, как это утверждала «Критика чистого разума», сам предписывает свой закон природе, налагает на нее свои априорные формы. «Рефлектирующая» способность суждения не может ниоткуда заимствовать свой закон, в том числе и из рассудка. В отличие от рассудка она не может предписывать закон природе, так как рефлексия о законах природы сообразуется с самой природой, а не природа сообразуется с условиями, при которых мы стремимся получить о ней понятие. Иначе говоря, «рефлектирующая» способность суждения может дать себе свой принцип только сама. Принцип «рефлектирующей» способности суждения состоит в том, что все частные эмпирические законы — если исключить из них все, что определяется общими законами и выводится из этих законов, — должны рассматриваться не как разрозненное множество, а как некое единство. Это не единство в их бытии, или в самой природе. Это единство, которое мы рассматриваем так, как если бы 7 его дал природе некий рассудок. Однако это не наш, не человеческий рассудок, и дал он эти законы лишь для того, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы. Благодаря «рефлектирующей» способности суждения мы можем мыслить целесообразность. Пока мы остаемся в пределах категорий рассудка, в границах «определяющей» способности суждения, для понятий целесообразности природы нет и не должно быть места. Рассудок рассматривает природу, ее предметы и ее порождения не под углом зрения их цели, а только под углом зрения причинной определимости всех событий, явлений и свойств вещей. 7 Такое понятие — «если бы» (als ob) — говорит, что здесь мы имеем дело с особого рода фикцией. 14 Дело совершенно меняется, как только мы вступаем в область «рефлектирующей» способности суждения. В ней мы мыслим такое понятие о предмете, которое заключает в самом себе основание действительности этого предмета. Это — понятие цели; соответствие вещи свойству, возможное только согласно с целями, есть, по Канту, целесообразность, присущая форме вещи. Примененный к форме вещей природы, подчиненных ее эмпирическим законам, принцип способности суждения становится понятием о целесообразности природы. Именно посредством этого понятия природа мыслится нами так, как если бы основой единства в многообразии ее эмпирических законов был рассудок. Понятие о целесообразности природы не есть понятие теоретически мыслящего рассудка, стало быть, не есть теоретическое понятие науки; оно не определяет предметы природы в качестве таких, которые сами по себе имели бы отношение к каким-то целям природы. Оно мыслится по аналогии с практической целесообразностью человеческой деятельности, но по существу отличается от понятия об этой практической деятельности. Понятием этим пользуются не для того, чтобы расширить в чем-нибудь наше теоретическое познание природы, а только для того, чтобы осветить соединение ее явлений, согласное с эмпирическими законами. В природе возможно бесконечное разнообразие эмпирических законов. Как эмпирические, они не познаваемы a priori и потому для нашего усмотрения совершенно случайны. Априорно налагаемые, согласно Канту, формами рассудка, общие законы природы синтезируют знание в единство опыта. Однако они дают этот синтез только для вещей природы вообще, но не дают его специфически — как единство именно для таких-то и таких-то сущностей природы. Тем не менее такое — специфическое — единство необходимо мыслить. Если не мыслить его, то не может получиться соединение эмпирических знаний в целое опыта. Поэтому, заключает Кант, способность суждения должна признать — как условие своего априорного применения, — что то, что в частных эмпирических законах природы представляется для нашего усмотрения в 15 качестве совершенно случайного, имеет теоретически непостигаемое для нас, но все же мыслимое закономерное единство. Это единство мы мыслим одновременно и как совершенно необходимое — для нашего стремления к познанию, и как совершенно случайное — само по себе. Но это и значит, по Канту, другими словами, что рассматриваемое единство мыслится нами как целесообразность природы. Мыслимое таким образом понятие о целесообразности не есть ни понятие природы (в теоретическом смысле), ни понятие свободы (в практическом смысле). Оно ничего не приписывает самому предмету природы, как таковому. Оно только указывает, какой должна быть наша субъективная рефлексия о предметах природы. Другими словами, понятие о целесообразности природы дает лишь субъективный принцип способности суждения. Для рассудка соответствие между природой и нашей познавательной способностью остается случайным. Можно было бы предположить, что в рассудке существует ровно столько же различных видов причинности, сколько в самой природе различных видов ее действии. Если бы это было так, то наш рассудок не мог бы усмотреть в природе какой-либо понятный порядок, не мог бы распределить продукты природы по видам и родам. Однако в действительности наше познание, согласно Канту, не таково. В основе нашей рефлексии об эмпирических законах природы, утверждает Кант, лежит некий априорный принцип. Правда, он ничего не может определить a priori по отношению к предмету познания. Но он гласит, что тот порядок природы, который мы познаем согласно эмпирическим законам, во всяком случае возможен. Принцип этот априорный (трансцендентальный) не для предметов природы, а только для нашего мышления о предметах природы. Он предполагает a priori, что в природе существует постижимое для нас подчинение (субординация) ее родов и видов: каждый из этих родов и видов — опять-таки в силу общего принципа — может приближаться к другому и, таким образом, благодаря этому приближению возможны переходы от одного из них к другому и, наконец, к подчиняющему их себе высшему роду, 16 Этот будто бы априорный принцип способности суждения Кант назвал законом спецификации природы в отношении ее эмпирических законов. Задача «Критики» состоит в объяснении того бесспорного факта, что организмы представляются нам имеющими целесообразное устройство. До сих пор все объяснения этого факта были «догматические». Это значит, что объяснение не основывалось на исследовании нашей познавательной способности, а исходило из свойств, приписываемых самим предметам познания. Предполагалось, что сама природа производит явления целесообразности. Если она, рассуждает Кант, производит свои творения, руководствуясь при этом целью, то целесообразность ее творений реальна. Если она производит их слепо и без плана, то она не имеет целей и то, что в ней кажется целесообразным, не есть реальная целесообразность самой природы, а есть только целесообразность, привносимая нашим представлением. Слепые силы могут приписываться либо материи, либо первосущности, лишенной, однако, рассудка и воли. Первое воззрение есть учение «каузальности», исторически представленное, согласно Канту, Демокритом и Эпикуром; второе — учение «фатализма», представленное Спинозой. Учение, предполагающее целенаправленные силы, действующие в материи, может рассматривать самое материю как существо живое и одушевленное. Это — учение о «мировой душе», или «гилозоизм». Учение, относящее целенаправленные силы к абсолютной — личной и разумной — первооснове вещей, или к богу, есть «теизм». Кант доказывает, что ни одно из этих «догматических» (в его понимании) объяснений целесообразности не может выполнить своей задачи. Система «каузальности» несостоятельна, так как она сводит даже всякую видимость целесообразного устройства к чистой случайности. Система «фатализма» способна объяснить единство и связь вещей природы, но не объясняет единства целей, так как в этой системе вещи не могут иметь целей и лишь пребывают такими, каковы они есть. Система «гилозоизма» несостоятельна, так как в основе ее лежит внутренне противоречивое 17 понятие об одушевленной материи: сущность материи, согласно Канту, состоит как раз в отсутствии каких бы то ни было целенаправленных внутренних причин. Наконец, несостоятельна и система «теизма»: она бессильна опровергнуть предположение о возможности возникновения органических тел на основе одних лишь механических законов природы. Никакое происхождение вещей, утверждает Кант, не может быть нами познано и «определяющая» способность суждения не в силах ни утверждать возможность механического происхождения организмов, ни опровергнуть такую возможность. Однако отрицая «теизм» в качестве «догматической» системы Кант вовсе не считает воззрение «теизма» окончательно опровергнутым или лишенным ценности. Подвергая критике знание, чтобы обеспечить место вере, Кант и в этом вопросе — о роли «теизма» в объяснении целесообразности природы - сохраняет за ним все же немаловажное значение. Правда, по Канту, бытие бога не следует ни из понятия о боге, ни из понятия о мире, ни из понятия о естественной целесообразности. Основанием веры в бытие бога может быть только моральный довод опирающийся на веру в моральный мировой порядок и моральную мировую цель. Таким основанием может быть не «определяющее», а только «рефлектирующее» суждение; его значение только субъективное. Поэтому «этикотеология», т. е. морально мотивированная убежденность в бытии бога, не может быть обоснованием теологии в форме науки. Таким образом, «критическое» исследование «способности суждения» приводит Канта к тому же результату, какому его в обеих предыдущих «Критиках» привело исследование «теоретического» и «практического» разума Кант отличает «рефлектирующую» способность суждения от «определяющей» не только потому, что это сулит ему объяснение целесообразности в явлениях органической жизни и в произведениях человеческого искусства Различение это сулит ему новый способ узаконения веры и ограждения веры от ударов критики теоретического разума, т. е. науки. И хотя Кант указывает, что не нравственность основывается на религии, 18 а, напротив, религия на нравственности, он одновременно утверждает, будто тот, кто отрицает значение религиозного убеждения только на том основании, что оно не может быть доказано средствами науки, впадает в «догматическое неверие». Но такое неверие уничтожает, по Канту, не только религиозное убеждение, но вместе с ним и значение принципов нравственности. Однако, «спасая» религию с помощью и на основе «практического» — нравственного — разума, Кант в то же время дал сильный отпор всяким попыткам и надеждам построить теологию в виде науки или по крайней мере в виде наукоподобного учения. Значение этого отпора представится особенно большим, если мы учтем, что в эпоху Канта и тем более в XIX и XX вв. идея обоснования религии в форме науки привлекала к себе внимание многих теоретиков идеализма. Идею эту Кант опровергает не только теоретически, как он это сделал в «Критике чистого разума». Кроме того, он показывает, к каким следствиям ведет признание этой мысли. По разъяснению Канта, теология, развиваемая наподобие науки, есть так называемая теософия. Из «теософии» возникают «магия» и «теургия», т. е. мистическая иллюзия, будто человек способен не только познавать божественную деятельность, но даже оказывать воздействие на нее. Не менее несостоятельной и вредной Кант считает попытку основать теологию на целесообразности, обнаруживающейся в органических телах природы. Попытка эта порождает так называемую демонологию — суеверное «идолослужение», пустую надежду с помощью внешних поступков заслужить благодетельную помощь бога. Кант утверждает, будто истинная, т. е. развитая в духе критической философии, теология ограждает учение о боге от какой бы то ни было «теософии». Учение Канта о телеологической способности суждения определяется понятием Канта о рассудке. Теоретически Кант вполне допускает существование и такого рассудка, который был бы способен не только мыслить предмет посредством понятия, но одновременно и созерцать этот же предмет посредством интуиции. Такой рассудок был бы интуитивным рассудком, а19 посредством его понятий мыслились бы и вместе с тем созерцались бы действительные предметы. Интуитивный рассудок созерцает целое как существующее раньше своих частей, как реальное и непосредственное целое; для такого рассудка части происходят из целого с такой же необходимостью, с какой (механически) возникает целое из частей. Но хотя интуитивный рассудок сам по себе теоретически возможен, в действительности наш — человеческий — рассудок, по Канту, вовсе не есть такой интуитивный рассудок. Человеческий рассудок только дискурсивный. Он может лишь мыслить предмет в понятиях, но никак не может одновременно с мышлением и созерцать предмет. Для него реальное целое не может предшествовать своим частям, а может только суммироваться, складываться из своих частей как некий результат. Но именно поэтому, утверждает Кант, рассудок наш не способен к познанию механического происхождения организмов. Мыслить целое как причину, порождающую свои части, наш рассудок может только посредством понятия естественной цели. Он должен к организмам прилагать понятие цели, т.е. мыслить их телеологически. Если бы наш рассудок был интуитивным, то для него механистическое и телеологическое рассмотрение совпадали бы. В «сверхчувственном», которое мы должны полагать в основу явлений природы, механическое происхождение и происхождение, направляемое целью, даны в непосредственном единстве. Но так как наш — человеческий — рассудок не интуитивный, то мы должны точно различать механистический и телеологический способы рассмотрения и не вправе их отождествлять или смешивать. Механистическое рассмотрение, согласно Канту, составляет сущность научного объяснения физических процессов. Но может ли быть механистическим объяснение происхождения организмов? По Канту, мы, безусловно, не способны доказать невозможность возникновения организмов посредством одного лишь механизма природы. Поэтому наука никогда и нигде не вправе отказываться от механистического20 объяснения. Оно необходимо должно быть применяемо даже к организмам природы. По Канту, разумно и даже похвально следовать за механизмом природы в интересах объяснения ее продуктов настолько, насколько это возможно делать с вероятностью («Критика», § 80). Организмы не только цели природы, но и ее произведения, или порождения. Как произведения природы организмы возникают согласно законам механической причинности. Поэтому телеологический принцип должен быть дополнен принципом механическим. Без этого дополнения возникновение жизни недоступно объяснению. И если органические формы жизни не могут быть выведены из механических структур и механических причин, то сводить все в природе к целесообразности есть совершенная химера. Однако способность механистического объяснения не безгранична. Ее предел — органическая природа и ее порождения. Право сводить все к механистическому способу объяснения всех продуктов природы само по себе неограниченно, однако добываемое таким образом объяснение очень ограниченно. Наш дискурсивный рассудок должен мыслить органические структуры согласно телеологической способности суждения. Мы не можем достаточно узнать органические существа и их внутреннюю возможность по одним лишь механическим принципам природы и еще менее объяснить их. Кант настолько уверен в этом, что даже считает возможным сказать: для людей было бы нелепо даже надеяться, будто когда-нибудь явится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки по одним лишь естественным законам, не подчиненным никакой цели. Оригинальность воззрения Канта в том, что он признает безграничным право науки на все более широкое эмпирическое применение -механистического объяснения и в то же время ставит ему предел. Узаконивая постоянное расширение применения механистического объяснения, Кант и в работах «критического» периода выражает тенденцию механистического естествознания XVIII в. Он прямо признает, что в «сверхчувственной» 21 основе явлений природы направляемость целью неотделима от причинного механизма. Кант ограничивает механистическое объяснение происхождения организмов только потому, что, согласно его мнению, наш дискурсивный рассудок не в состоянии теоретически постигнуть механическое, само по себе вполне возможное происхождение органических структур. Только в силу дискурсивного, не интуитивного своего характера наш рассудок вынужден мыслить органические порождения природы так, как если бы природа, производя их, действовала согласно целям. Идея целесообразности есть принцип разума не для теоретически мыслящего рассудка, а только для нашей способности суждения. И соответственно телеологическая способность суждения не есть способность усмотрения целей в самом объекте. Мы не наблюдаем преднамеренных целей природы. Мы только мыслим целесообразность — в нашей субъективной рефлексии о продуктах природы — как путеводную нить нашей способности суждения. Мы не можем доказать суждение: «Существует разумная первосущность». Мы можем доказать его лишь субъективно — для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях природы. Сами же эти цели мы не можем мыслить ни по какому другому принципу, кроме принципа преднамеренной (целевой) каузальности высшей причины. Итак, телеологический принцип вовсе не есть принцип познания, принцип науки, познающей природу. Наука о природе не знает — и не может знать — никакой целесообразности в самой природе. Для науки все, что может быть познано в природе, — механизм и механическая причинность. Рассмотрение организмов, согласно Канту, ведет наш разум к необходимости объединения принципа всеобщего механизма материи