Kurt Hübner Das Nationale: Verdrängtes, Unvermeidliches, Erstrebenwertes Graz, Wien Köln: Verlag Stiria, 1991Российская Академия наук Институт философии Центр по изучению немецкой философии и социологииКурт ХюбнерНация От забвения к возрождениюНаучный редактор – И.Т.Касавин Перевод А.Ю.Антоновского В память о моих родителях“Нет более такого великого и чистого патриотизма, как в древние времена; известный космополитизм сопровождает его, и тому есть причина: ибо дело касается двух вещей – Отечества и союза государств, из которых первое, взятое само по себе, без второго уже не может быть предметом поклонения“.Адам Мюллер (1779-1829) Содержание Предисловие Глава первая. Происхождение европейской политической философии в античности и ее направляющее значение. Абстрактное общечеловеческое мышление и конкретное национальное мышление.Глава вторая. Средневековая философская рефлексия универсальных и национальных элементов в Священной Римской Империи. Разрушение легендыГлава третья. Ренессанс: национальный и универсальный гуманизм. Возникновение индивидуалистического государства всеобщего благоденствияГлава четвертая. Рационалистические попытки обоснования индивидуалистического государства всеобщего благоденствия в эпоху Просвещения и метафизическая идея империи и Европы у ЛейбницаГлав пятая. Нерешенный основной вопрос в философии французской и американской революций, где также потерпела неудачу кантовская теория государстваГлава шестая. Открытие национальной идеи в Романтической философии государства в эпоху Гете.Глава седьмая. Искажение политической философии Просвещения и романтизма в 19 и 20 столетиях Искажение политической философии Просвещения Искажение политической философии романтизмаГлава восьмая. Нация как предмет эмпирической социологииГлава девятая. Белое пятно современной политической философии Глава десятая. Научный взгляд на национальную идею Вопрос об идентичности Идея национального системного множества. Синхронная идентичность Динамика множеств систем. Диахронная идентичность. Критика романтического определения национальной идентичности Систематическое решение национальной проблемы идентичности на основе синхронных и диахронных множеств системных национальных. Еще один романтический тип национальной идентичности. Экскурс о языкеГлава одиннадцатая. Феноменология национальной идентификации Глава двенадцатая. Мифическая структура национальной идентификацииГлава восьмая. Онтологическая правомерность мифического национального сознанияГлава четырнадцатая. Заключительное критическое рассмотрение политической философии романтизма.Глава пятнадцатая. Нация и Европа. ПерспективаУказатель имен Глава первая Происхождение европейской политической философии в Античности и ее направляющее значение Абстрактно-общечеловеческое и конкретно-национальное в типах мышления Сова Минервы вылетает лишь в сумерки. Этот миф использует Гегель как метафору того, что философия (а Минерва – Богиня мудрости) пробуждается лишь тогда, когда простое и понятное становится предметом сомнения, а, следовательно, и размышления. Так, и греческая политическая философия возникла лишь много позже, а именно лишь тогда, когда было сломлено «наивное» отношение к мифу, в котором заключался исток целостного философского понимания государства; и более она, она возникла, когда весь духовный мир- греков оказался в состоянии полного разложения. Античный полис и национальный миф Греческий полис был городом-государством с обширными земельными владениями. Полис понимался как творение мифического божества. Отсюда и история его происхождения, Архе, с которым связывались и другие более панорамные мифы, откуда заимствовались правила поведения, законы, нравы и обычаи, да и вообще все богатство форм общественной жизни граждан. Что это означало, можно и сегодня наблюдать, глядя на руины античных Афин. Агора (рынок), Ареопаг (место суда), Pnyx (место античных собраний) группируются вокруг Акрополя, где на западном фронтоне Парфенона наглядно изображается мифическая сущность государства. Там показано, как Афина выиграла спор с Посейдоном в борьбе за божественное господство над городом, поскольку она впервые «показала» афинянам один из важнейших источников их благосостояния – насаждение оливковых деревьев. Политически грек рассматривал себя в первую очередь как афинянин, фифанец, спартиат и так далее, отождествляя себя тем самым со своим мифическим происхождением и вытекающей из него исторической континуальностью. В этом мифе коренятся гражданское чувство общности и государственная конституция, которые поэтому должны были удостоверяться благодаря оракулу. Но существовало и сознание общности всех античных греков. Объединенные своим мифом и определяемой им культурой они отграничивали себя от остальных народов, называя их варварами, а себя – эллинами. Это не только нисколько не исключало партикуляризма городов-государств, но также и не препятствовало тому, чтобы вступать друг с другом в постоянный Агон, соперничество и соревнование. Да, этот Агон и соревнование кажется принадлежат к самым выдающимся чертам их сущности. В идеальном смысл Агон выражал свою форму в олимпийской идее. В Олимпии греки всех городов-государств вступали в соревнование, и в это время должны были молчать звуки оружия. Итак, с одной стороны, греки обладали партикулярной национальной идеей, идеей полиса, с другой стороны, у них была и общеэллинская идея. И корнем обеих был миф.^ Закат мифа Сумерки, которым греческая политическая философия (а тем самым, и философия вообще) обязана своим происхождением, означали закат именно мифа. Одной из причин этого события стала софистика. Она явилась своего рода рационалистическим Просвещением, стремившегося к развенчанию мифа как порождения фантазии и превращавшего человека в меру всех вещей. Сама эта мера, правда, оказывалась в высшей степени неустойчивой и очевидно различавшейся от индивида к индивиду. То, что здесь подразумевается, будет прояснено на трех выдающихся примерах, а именно на центральных положениях софистов Горгия, Протагора и Антисфена. Горгий учил: если бы что-то и существовало, то оно не могло бы быть познано, а если бы и могло, его нельзя было никому сообщить. Протагор учил: Человек – мера всех вещей, сущих что (как) они существуют, не сущих, что (как) они не существуют. Быть означает то же, что и кому-то являться. Наконец, Антисфен учил: Нельзя сказать ничего ложного, ибо сказать можно лишь то, что есть, а не то, чего нет. (Антисфен тем самым вообще снимал различие между истиной и ложью, а тем самым в конечном счете и также и невозможность высказать ложное суждение). Это духовное «Просвящение» сопровождалось политическим упадом. Давно были забыты времена высшего национального самосознания эпохи персидских войн. Греки истребляли друг друга в гражданской войне и без колебания использовали в качестве союзника своего кровного врага – персов. На арене как внешней так и внутренней политики господствовал безудержный эгоизм. Дело никак не меняло постоянное колебание эллинских государственных учреждений между демократией, олигархией и тиранией. Напротив, это было лишь отражением того общего положения (по Фукидиду – Tarache, смута), которое определялось господством толпы, демагогией и диктатурой, со всеми их сопровождающими явлениями.^ Платон. Ироническая утопия государства В это время Платон пишет свою книгу о Государстве. С нею было к своему окончательному оформлению пришло то, что я называю абстрактным политическим мышлением. Но все же, прежде чем я на этом подробнее остановлюсь, следует как-то предварительно истолковать данный труд. Как мне кажется, она принадлежит к произведениям в истории политической философии, в основе своей понятым неправильно. Причина же кроется в том, что она состоит из нескольких слоев: переднеплановых и заднеплановых, ироничных и требующих серьезного рассмотрения. И все почти без исключения проходят мимо того, что лежит на заднем плане, не замечают иронии, а серьезным считают лежащее на поверхности, принимая его за само существо дела1. К этому поверхностному, которое именно и не стоит воспринимать серьезно, относится то, что часто клеймят как фашизм Платона, а именно, классовое аристократическое общество. В нем, правда, вожди должны быть лучшими, а именно, мудрыми философами, но в качестве подходящих для этой роли могут рассматриваться лишь те, кто прошел своего рода расовое воспитание. Лишь они держат в руках всю полноту власти. Но если только повнимательнее присмотреться, как Платон обосновывает и конкретно проводит эти идеи, то нельзя не удивиться, как можно было пройти мимо очевидной иронии, посредством которой он представляет нам все свои мысли. Вожди государства суть его стражи (376 B). Они словно псы должны бдительно охранять его от врагов, будучи приветливыми с его друзьями. Но тот, кто научен различать между врагами и друзьями, тот и оказывается «способным к учению», а значит, «любящим мудрость», одним словом – «философом». Исходя из наличия этой добродетели и выделяются оба типа, стражи и псы. Стражам уготовано особенное воспитание, и, прежде всего, они должны презирать смерть. Они не должны принимать во внимание то ужасное, что изображается в Гадесе, подтверждающееся в известном выражении Ахилла, который будто бы лучше был поденщиком на Земле, чем царем подземного мира – как будто бы не знал каждый грек, что вопреки своему страху смерти он был одним из храбрейших! (386 В). С введением намеренно комично изображаемой литературной цензуры, в особенности направленной на Гомера, должны быть вычеркнуты все места, где изображается пирушки, невоздержанность в еде, любовь или смех (390 А). Искусство вообще изображается как пустая видимость (598 В), которую по возможности следует избегать. И это говорит именно тот мыслитель, который в своих диалогах «Ион» и «Федр» прославлял божественность искусства. Чтобы классификация подчиненных аристократам каст была более понятной для сограждан, вводятся виды «целительной и благородной лжи», согласно которым прежняя жизнь было лишь сновидением, в то время как по истине люди были взращены под землей. Там и подмешал им Бог золото, серебро или железо, и установил тем самым их будущие роли в государстве (396 А). Но стражи должны быть не только философами, но и воспитываться как псы. Это происходит благодаря выбору правильных часов зачатия с учетом астрологических вычислений. Как это должно происходить, Платон демонстрирует, намеренно забавляя читателя великолепной абракадаброй цифр, как бы заставляя читателя быть настолько наивным, чтобы и здесь принимать Платона всерьез. К сожалению – констатирует Платон – и здесь возможны просчеты, и это возвещает начало конца идеального государства. Эти примеры иронии Платона, посредством которой проведено также и изображение, могут быть бесконечно умножены и дополнены благодаря соответствующему анализу стиля. Тон задает музыку (Ton macht die Musik2). Конечно, можно спросить, что должно было подвигнуть Платона, чтобы вместо утопии идеального государства, за которую чаще всего и принимают его произведение, учинить этот розыгрыш. Хотел ли он тем самым поразить спартанское государственное устройство, которая без сомнения могла служить ему моделью? Это предположение никак нельзя признать неправдоподобным, ибо известно, что в Афинах оставалось немало тех, что, безмерно разочаровавшись в демократии, симпатизировали Спарте. К сожалению больше мы ничего не знаем ни о без сомнения существовавшей тогда политической литературе, ни о ходе дискуссий об афинском государственном устройстве. Поэтому навсегда непроясненными останутся и ряд намеков, сделанных в платоновском Государстве. И тем не менее, то что при всей критике перегибов афинской демократии взгляды Платона являли собой все что угодно, но только не приверженость «фашистским» формам государственного устройства, может быть коротко и ясно показано на его центральном положении в его седьмом письме. Там значится: истинное государство должно иметь основной закон, «свобода обеспечивается на почве всеобщего права» (326 Е). Можно ли представить себе более разительное противоречие с его «фашистским» идеальным государством. ^ Платоновское учение об идеях Однако ошибочным было бы и полагать, будто Платон хотел, чтобы его Государство принимали лишь за сатиру на тогдашнее политическое и духовное положение. Ведь ирония Платона служила всеобщей цели, далеко выходящей за рамки подобной сатиры, а именно, тому, чтобы показать обманчивый свет мнимого знания, которое удерживает его от того, чтобы исследовать глубину истины. Интересный пример этого предлагает спор между Сократом и человеком по имени Калликл в диалоге Платона «Горгий». Калликл, политическая философия которого напоминает Ницше, воспевает чистую волю к власти личностей великих вождей. Но странно: Сократ, который вопреки своему противнику представляет нравственное начало в политике, защищает его с помощью скорее жалобных и очевидно запутанных аргументов, кажется Калликлу легкой добычей. Хотел ли Платон показать всегда и везде присутствующим блюстителям добродетели показать, что без истинной духовной основы, выглядят не лучше чем созданный по образу Алкивиада Калликл. Но что это за основа? Согласно Платону человеческое знание основывается на чувственном восприятии (Aisthesis), на логическом выводе (Logos) и на познании (Episteme). Чувственное восприятие неустойчивое, запутанно, относительно. Логический вывод основывается на мыслительных схемах. «Если А, то В», является, следовательно, всегда лишь гипотетичным (Если А…). Итак, сквозь обманчивый свет чувственного восприятия познание должно постичь истинное знание, сущность самих вещей. Эту истинную сущность вещи и называет Платон своей идеей. Но как возможно постичь идею вещи, истинное основание ее бытия? Как выйти за пределы чувственного восприятия и всегда лишь гипотетического логоса. Лишь в этой связи раскрывается всеобщее значение платоновской иронии. Она всегда направлена на то обстоятельство, что в некотором данном случае люди либо доверяют чувственному восприятию (к примеру, позволяют обмануть себя наличными властными отношениями) либо полагают, будто сущность вещей можно постичь благодаря рационально-логичесокму рассмотрению, при этом не отдавая себе отчета в сомнительности своих гипотетических предпосылок, либо выводят ложное заключение (обеим видам иронии приносятся в жертву Сократ и Калликл в диалоге «Горгий»). Большая часть платоновских диалогов состоит из того, что подобные негодные средства постоянно приводят к крушению попыток обрести твердую почву для мышления и действия. В диалогах «Софист» и «Парменид» Платон иронизирует даже над собственным учением об идеях в той мере, в какой речь идет о той же попытке проецировать их на плоскость Логоса. И все же в «Пире» и «Федре», но прежде всего в тех местах государства, которые образовывают ключевые положения этой книги, постоянно раскрывается то, что он понимает под подлинным познанием, эпистемой. Оно проистекает из не рационализируемой далее, мифически-метафизической достоверности, которая только и придает Логосу тот его абсолютный исходный пункт, без которого он остался бы лишь гипотетическим, словно парящим в воздухе безцельным и безосновательным резонерством. Эта достоверность, как показывает «Пир», лежит в самой природе человека, укорененная отчасти в чувственном и рациональном, отчасти же в сверхчувственно-матафизическом. Человек отныне не только чувствуеще-мыслящее существо, но и существо со способностью сверхчувственного видения. Он animal profanum и methaphysicum одновременно. Он чувствует, он знает, что все, что он воспринимает и мыслит, отмечено недостаточностью. Так, непреодолимый Ерос влечет его сверхчувственному, которое он уже страстно желает, не имея возможности когда-либо им рационально распоряжаться. Это сверхчувственное, в противоположность ему – существу недостаточному – называется Божественным. Эта страстная антиципация и есть искомая, непосредственная, ни к чему более не сводимая достоверность, которая отныне руководит его жизнью и действием, определяя его рациональную мысль, как бы глубоко не заблуждался он в дальнейшем. Это напоминает грешника, осознающего, что существует Добро, ибо как бы он не грешил, но против воли или в раскаянии снова и снова отрывается ему верный путь, пусть цель его и не может быть окончательно достигнута. Но там, где Платон говорит о Чувственно-Божественном, и не просто указывает на некоторую метафизическую границу, но и (как это имеет место в «Федре») стремится подвести нас к наглядному изображению, – там он возвращается к мифу. В нем изображается, как люди вместе с Богом возносятся на небеса и там, насколько это для них возможно, блаженно взирают на сами идеи. Правда, это воззрение столь же далеко от Логоса, руководствующегося путеводными нитями логики, как и от обычного чувственного восприятия. Исходя из этого основания платоновского метафизического учения об идеях только вообще и открывается то, что в Государстве он попытался передать по ту сторону всякой шутки, сатиры и иронии. Там он выражал это в метафорах о солнце, линиях и пещере. По сей день не перестают удивляться, какую роль они играют в этой книге, поскольку они явно не имеют никакого отношения к политике. Ясно, что они выпадают и из языковых и стилевых рамок этого произведения. Но вызвано это тем, что в данных сравнениях заключается подлинно ключевые пункты, которые проясняют, освещают и возвращают правильную меру всему остальному. Отдельное рассмотрение каждой притчи увело бы нас слишком далеко. Я поэтому хочу ограничиться тем, что сведу воедино основные и решающие мысли. Подобно тому, как все зримое и познаваемое имеют своим источником солнце, которое все производит и освещает, так и все зримое и познаваемое (включая солнце) имеют своим источником сверхчувственную идею Блага. Ее можно было также назвать Божественным. Но подобно тому, как мы видим все в солнечном свете, однако, чтобы не ослепнуть, не в выносим взглядом само солнце, так же мы не можем постичь как Благо само по себе, так и проистекающие из него идеи как сущности вещей. Добро лишь отражается в видимом, осязаемом, подобно тому, как тени и водяные отражения указывают на сами отражаемые предметы. Солнце, подвергая вещи световому излучению, вводит их в состоянии несокрытости, А-летейа, что одновременно означает истину. Этой истины не достичь чистым аргументированием и резонированием, но она проистекает из идеи Блага как сверхчувственного солнца. Эти «откровения», правда, выступают в упомянутых притчах не непосредственно, но в них лишь в уплотненном виде представлено то, что переплетает и проходит красной нитью через все произведения Платона. Ибо постоянное крушение Логоса и Эстезиса, Рацио и Восприятия, которым заканчивается чуть ли не каждый его диалог, никогда не становится исходным пунктом агностического скептицизма, но должно раскрывать неутомимую диалектику, с помощью которой человеческий дух кружится вокруг идей, и прежде всего, вокруг идеи Блага, будучи обязанным ее предпосылать всяком сущему и никогда не умея постичь ее непосредственно. Мышление Платона – фундаментально апоретично: оно живет в неразрешимом напряжении между достоверностью о Божественном, или сверхчувственном солнце и претерпевающем подъем, но в конечном счете, постоянное крушение, метафизическим Эросом. Но даже и в этом своем постоянном крушении угадывается таинственная действенность той притягательной силы, с которой идея Блага держит на своих орбитах все то, что не подвержено тому глубокому заблуждению, будто бы исключительно Логосом и Эстетисом, мышлением и восприятием можно достичь подлинного знания. Лишь на этом фоне может быть раскрыта метафизика Государства Платона. Государство должно управляться философами, - утверждает он (473 D). Но здесь подразумеваются вовсе не взращенные и выдрессированные умные головы, которые кажутся им самим разумнее всех остальных и будто располагающими совершенной мудростью. Это лишь передний план, но он то ведь именно и показывает глубокое человеческое заблуждение! Нет, философами он называет тех, кто рассматривает вещи с позиции их У-себя-Бытия (479Е), которые почитают и любят то, на что направлено познание 480 (с.19 греч. Цит.). Философ – это тот, кто любит познание и истину, а не обладает ими. Быть философом по Платону значит постоянно быть по пути к цели, никогда ее не достигая, так, чтобы осознавать существо этой цели стремится к ней словно по компасу, пусть и нет никакой надежды ее окончательно достигнуть. Итак, мы подошли к решающему пункту платоновской метафизики «Государства». Речь здесь вовсе не идет об идеальной модели для политического учреждения, о воплощаемой утопии. Напротив, речь здесь скорее идет прежде всего о попытке высмеять всякий, метафизически обосновываемый подход к тому, чтобы получить в распоряжение истинные законы, полагаясь в политическом действии на абсолютное знание. Идея, которую пытается донести Платон, состоит в том, что политика заблуждается, когда утверждает человека в качестве меры всех вещей, и тем самым она либо опирается на чувственную видимость, либо пускается в гипотетическую относительность бесконечного логического резонирования. В обоих случаях она лишена устойчивого основания. В первом случае процветает лишь постоянно меняющейся опыт, в другом - софистическое остроумие, и в обоих лишь дешевая демагогия обнаруживает свое идеальное поле подтверждения. Но, как и все остальные люди, ошибиться может, конечно, и тот политик, который в своем мышлении и действии опирается не только на человека как animal profanum, но и одновременно на человека как animal metaphysicum. Однако этот политик, в своем состоянии целительного скепсиса относительно поверхностного и лишь кажущегося знания, а также связанного с этим обратного отношения к сверхчувственному и божественному источнику бытия, скорее избежит той опасности, которая по античным понятиям представлялось наиболее дурной и жуткой: хюбриса – самовластного высокомерия человека, рассматривающего себя как меру всех вещей. Поистинне, Платон абсолютно ничего не высказывает (хотя это предположение выдвигается снова и снова) о том, что состовляет содержание ведомой философией политики, ибо в этом случае пришлось бы использовать то мнимое знание, против которого он как раз и выступает. Он, напротив, показывает, в чем состоит метафизическая установка политика по отношению к государству, которой он должен внутренне руководствоваться во всех перепитиях его судьбы. Для того, что он должен делать, не существует всеобщих рецептов, а лишь исходный метафизический пункт, исходя из которого он может для себя понять, что метафизический корень его действия всегда остается неизменно одинаковым. Конечно, справедливость должна оставаться основанием человеческого общежития в государстве – но в чем же она состоит? Большая часть первой главы Государства посвящена этому вопросу, который странным, фрустрирующим образом оканчивается моделью кастового государства – в конечном счете нокаутирующего всякую справедливость. Однако уже в диалоге Менон Платон прославляет интуитивное знание о правильной жизни, которое не может быть разрушено абстрактным логическим резонированием. Речь идет не о знании в смысле эпистемы, истинного познания, но по крайней мере о некотором «правильном мнении» (orthe doxa). Оно напоминает чудесный божественный свет. Чтобы понять «Государство», следует привлечь и другие труды Платона, поскольку они взаимно дополняют и проясняют друг друга.^ Политика и трансценденция Что происходит, когда обрывается непрерывное возвращение к сверхчувственному, Платон попытался раскрыть в «Государстве» с помощью своего учения об упадке различных возможных (denkbaren) государственных форм. Так, аристократия переживает упадок, трансформируясь в олигархию, благодаря честолюбию и ревности господствующих слоев. Жажда власти и алчность разрушают и олигархию, приводя к своего рода экспроприации экспроприаторов, а именно, к демократии, уравнивающей все состояния. Но и это учреждение, в конечном счете, разрушается само, ибо оно и было порождено духом анархии, в котором Платон видит источник всех необузданных вожделений. Так, тирания сильной личности ощущается, в конце концов, как спасение, которая (каким бы удачным решением она не ощущалась поначалу) рано или поздно приносится в жертву неприкрытого властолюбия тирана. Итак, в целом, можно сказать, что чувственные вожделения человека, не скованного узами Сверхчувственного, всегда приводят к упадку; отсутствие меры, чтобы оправдать свое действие, во всякое время способно создать видимость аргумента Логоса. То, как это происходит, нам демонстрируют софисты. Содержание государственной формы не имеет абсолютно никакого значения – утверждает Платон. В определенных ситуациях оно может устанавливаться прямо-таки принудительно. Значение имеет тот Дух, который наполняет эту форму и помогает избежать ее опасностей. Мы видим, как Платон ведет войну на два фронта: с одной стороны, против софистики, поскольку, он отчасти более остро умеет ухватить существо Логоса и Рацио, отчасти в противоположность софистам вскрывает его (Логоса – как исключительно гипотетической процедуры) фундаментальные слабости. С другой стороны, он ведет войну, против застывшего в пустых ритуалах мифа, в который более никто по правде не верит, обращая этот миф в метафизику своего учения об идеях. Может быть легко показано, что идеи Платона в значительной степени взяли на себя функции мифических божеств, но это было осуществлено так, что они приобрели логический, понятийно более очерченный облик. Разоблачение слабости логоса дополняется своего рода логофицированием мифа и именно в платоновской метафизике. Но цена, которую пришлось заплатить Платону за то, чтобы Предание (Миф) было синтезировано с Новым (Логосом), состояла в том, что он лишил миф чувственной наглядности, и превратил его в нечто абстрактное. Тем самым на мировую историческую сцену окончательно вступило абстрактное политическое мышление.^ Абстрактное мышление Платона Это повлекло за собой радикальные следствия для философии государства. Благодаря тому, что Платон рассматривал его в свете своей метафизики, а значит, в свете идеи Блага, которое представляло из себя нечто Всеобщее, Сверхчувственное и все Связывающее, благодаря тому, что он повел речь о государстве вообще, он потерял из виду то, в чем состоит его конкретное содержание, его непревзойденная действительность: то, что именно в данном случае изображалось как государство греков, афинян, спартиатов и так далее. Этот решающий элемент государства, неразрывно связанный с наглядной силой мифа и еще ясно присутствующий в греческом сознании в период освободительных войн против персов, которому еще Перикл торжественно присягал в своих речах, имевших своим содержанием дух и существо греческой жизни, – этот элемент полностью отступает отныне у Платона на задний план и лишь однажды оживает где-то на полях, а именно, там, где Платон отклоняет возможность, что греки, плененные греками, могли бы быть обращены в рабство (что могло бы допускаться применительно к другим народам) (469 С). Однако в другом центральном месте, где Платон высказывается о значении философии для политической деятельности (443 D), он выявляет эту значимость применительно ко всем государствам, и даже для всего человеческого рода. Метафизика государства Платона закрепила введенное софистикой абстрактное мышление и в области политики, хотя он может быть оправдан от всякой приверженности мнимым фикциям утопизма. С другой стороны, его абстрактное мышление отличается от мышления более поздних политических философов, а именно в том, что на основе платонической метафизики теряло силу искушение давать конкретные указания к политическим действиям, но лишь раскрывались те метафизические корни, из которых произрастала всякая деятельность, в чем бы конкретно она не выражалась. Позднее, у Августина, мы наталкиваемся на схожее понимание политической сферы, хотя оно и отсылает не к метафизическим, но к религиозным источникам происхождения. И Августин, как окажется, не высказывается о том, в чем должно состоять политическое мышление здесь и теперь, хотя он и не оспаривает, что политическое действие должно осуществляться. Он, однако, указывает на то, что оно должно осуществляться в Духе Веры и в постоянном внимании к ней, постоянном стремлении отвечать ей в своем поведении – каким бы заблуждающемся и грешным не оставался человек. Дефинитивное введение абстрактного мышления в политическую философию Платоном имело эпохальные последствия, с какими бы неправильно понятыми утопическими конструкциями оно не связывалось. Это мышление является абстрактным, ибо оно просто не принимает во внимание конкретные отношения, в которых находится человек, в данным случае - национальную связь античного полиса, особенностями которой изначально был отмечен каждый гражданин. Шаг Платона имел эпохальное значение еще и потому, что стал классическим примером стиля политического философствования, развитие которого мы можем проследить на протяжении всей европейской истории. Античность с замечательной ясностью демонстрирует истоки Европы. Классическому примеру абстрактного политического мышления следует классическая парадигма конкретного политического мышления Аристотеля. Для него человек, в той мере, насколько он владеет языком, должен рассматриваться в первую очередь как общественное существо. Но язык характеризует его не только как существо, живущее с другими подобными существами уже в некоторой общности, но и одновременно раскрывает то, что может быть рассмотрено как хорошее или плохое, справедливое или несправедливое3. Аристотель уже осознал (и поздняя философия языка поставила это в центр своего рассмотрения), что в языке уже заключено «мировоззрение». В языке человеческая общность выражает формы и правила своей совместной жизни, к которой также относятся нравы, право, культ и прочее. Поэтому государство, согласно Аристотелю, являет собой такой институт, в котором определяемое языком и культурой общество обнаруживает свою объективную форму, да и в котором оно только и способно обрести свою действительность. Поэтому человек для Аристотеля – это не только общественное существо a priori, но и a priori политическое существо, Zoon politikon (1253 a). Он поэтому не мог появиться раньше государства, как если бы он объединился с другими в общность лишь на втором шагу политического развития. «Государство, – утверждает Аристотель, – от природы первоначально в большей степени, чем дом или каждый отдельный из нас, ибо целое есть первоначало по отношению к его части»4. Здесь заключена мысль, что лишь в государственно оформленной общности отдельный человек может быть понят как то, чем он действительно является. Лишь в государстве может существовать нечто такое, что может быть названо частной жизнью. Этим Аристотель вовсе не желает сказать, что отдельный человек – ничто, а государство напротив является всем, он лишь пытается выразить, что всякая отдельная личность может развиваться и быть понята исключительно в рамках сообщества. ^ Конкретное мышление у Аристотеля Соответственно и задача государства, согласно Аристотелю, не исчерпывается тем, чтобы обеспечивать благосостояние, защиту, укрытие, питание и обмен товарами, но все это служит лишь основанием и предпосылкой подлинной цели: всего того, что Аристотель называет благородной жизнью. Под этим он понимает жизнь, в которой воплощается именно то представленное в языке благое и справедливое, в котором, выражаясь современным языком, может быть выношена связанная языком культурная общность. Он пишет: «Ясно, что государство есть не только объединенная местом сообщество, созданное ради совместной деятельности и избежания взаимной несправедливости. Ведь это лишь необходимые основания становления государства, и их наличия недостаточно для существования государства. Государство – это общность благородной жизни (…) как семей, так и родов, оно создается ради прносящей удовлетворение жизни (…) и независимости (1280b). Эта более глубокая, выходящая за пределы понятия локально определяемой общности, связующая стихия, эта жизнь, наполняющая граждан благородством, обнаруживается, кроме прочего, в браке и в родственных отношениях, в братствах (фратриях) и в культах (Thysien), как и вообще в различных формах общежития (Цитата на др. греч..) (1280 b). Итак, Аристотель подводит итог: «Целью (Telos) государства является, следовательно, благородная жизнь, и все, что там есть, существует ради этой цели… Общность в государстве устанавливается ради этой благородной деятельности, а не просто для совместного существования» (1280 b).^ Нация как культурная общность Итак, мы видим, что в государстве Аристотель выделяет решающий элемент, который почти совсем не присутствует у Платона, ибо его политическая философия развивалась в свете его метафизики, а значит, меньше внимания обращала на существование конкретного, индивидуального народа и государства, больше интересуясь укорененностью в сверхчувственном бытии каждого конкретного человека, кем бы он ни был. Итак, хотя Аристотель сам был метафизиком, он, тем не менее, со свойственным ему реализмом отчетливо осознавал первичную укорененность государства в мифе, а также конститутивное значение мифа для столь необходимого в государстве ощущения общности граждан. Здесь ничего не меняет и то обстоятельство, что он подчеркивает роль философии в своем требовании воспитания общности и роль единства в многообразии (1263 b); ее значение для политической сферы в свою очередь вытекает преимущественно из политической философии Аристотеля, а не только из его метафизики и связанной с ней этики. Для Аристотеля культурная общность (koinonia) имеет в государстве настолько основополагающее значение, что мера заботы о ней со стороны человека определяет его ведущую роль в этом обществе. То, что Аристотель в силу этого отчасти приходит к высшей степени сомнительным результатам, скажем, в суждениях о духовных способностях женщин и рабов, не должно нас здесь интересовать. И крестьянам, и живущим исключительно на доходы от процентов он отказывает в наличии государствообразующих способностей, поскольку первые лишены надлежащего праздного досуга, а вторые - воли к благородной жизни, а следовательно, к развитию национальной культуры. Из развития и независимости национальной культуры как главной государственной цели вытекает также аристотелевское учение о различных типах государственного устройства. При этом лучшим из них ему представляется то, которое может опереться на широкие слои среднего сословия, в том случае, если оно предлагает лучшие предпосылки наиболее широких возможностей досуга для благородной жизни, который бы не был омрачен ни бедностью, ни расточительной роскошью. Там, где имеются широкие слои среднего сословия, в государственной жизни допустимо участие максимального числа граждан без опасности анархического или плебейского бунта, возможность которого, по его мнению, свойственна демократии. Такой идеальный строй, допускающий наивысшую степень соучастия политически одаренных, Аристотель называет Politeiа. Однако политию (1293 b), которая собственно есть учреждение, соединяющее олигархические и демократические элементов, категорически не следует вводить любой ценой. Каждое из возможных государственных устройств способно, согласно Аристотелю, выступать как в хорошей, так и в дурной форме. Монархия может вырождаться в тиранию, а аристократия - в олигархическое господство денежных мешков. Но даже и извращенные формы в определенных ситуациях оказываю