*Сок­ра­щен­ный пе­ре­вод кэкц. Опуб­ли­ко­ва­но: David Kinsley, 1995. Ecology and religion. New Jersey: Prentice Hall, Englewoоd Cliffs. Р. 84-98

Э­ко­ло­ги­чес­кая сущ­ность буд­диз­ма* *Сок­ра­щен­ный пе­ре­вод КЭКЦ. Опуб­ли­ко­ва­но: David Kinsley, 1995. Ecology and religion. — New Jersey: Prentice Hall, Englewoоd Cliffs. — Р. 84–98.Дэ­вид Кин­с­ли Буд­дизм иног­да сте­ре­о­тип­но вос­п­ри­ни­ма­ет­ся в обра­зе хо­лод­но-ра­ци­о­наль­но­го отшель­ни­ка, опи­сы­ва­ет­ся как ре­ли­гия, ко­то­рая сос­ре­до­то­че­на на стра­да­нии, ко­то­рое при­су­ще все­му жи­во­му, как цен­т­раль­ной проб­ле­ме, ко­то­рая мо­жет быть пре­о­до­ле­на толь­ко ухо­дом от су­ма­то­хи жиз­ни. Эти тен­ден­ции дей­с­т­ви­тель­но при­сут­с­т­ву­ют в буд­диз­ме, осо­бен­но в индий­с­ком, но они — толь­ко часть бо­лее слож­но­го ви­де­ния дей­с­т­ви­тель­нос­ти, зак­лю­ча­ю­ще­го в се­бе раз­но­об­ра­зие инте­рес­ных аспек­тов, ко­то­рые мог­ли бы быть по­ня­ты как эко­ло­ги­чес­кая ду­хов­ность. Ве­ду­щим аспек­том буд­диз­ма явля­ет­ся отказ от на­си­лия (ahimsa). Хо­тя буд­дизм раз­де­ля­ет эту идею с дру­ги­ми искон­ны­ми ре­ли­ги­я­ми Индии, ти­па инду­из­ма или джай­низ­ма, акцент на ахим­се — осо­бен­но ха­рак­те­рен для эти­ки буд­диз­ма. В буд­дий­с­ком вос­п­ри­я­тии дей­с­т­ви­тель­нос­ти стра­да­ние счи­та­ет­ся час­тью су­щес­т­во­ва­ния. В зна­чи­тель­ной сте­пе­ни че­ло­ве­чес­кое стра­да­ние по­рож­де­но не­ве­жес­т­вом, а ко­нец стра­да­ния при­хо­дит с прос­ве­ще­ни­ем. Одна­ко, стра­да­ние так­же уве­ли­чи­ва­ет­ся и уси­ли­ва­ет­ся не­нуж­ным на­си­ли­ем, со­вер­ша­е­мым одним соз­да­ни­ем про­тив дру­го­го. В про­цес­се прос­вет­ле­ния и пре­о­до­ле­ния соб­с­т­вен­но­го стра­да­ния, каж­дый дол­жен ми­ни­ми­зи­ро­вать ко­ли­чес­т­во стра­да­ния, при­чи­ня­е­мо­го дру­гим. Не вре­дить дру­гим соз­да­ни­ям явля­ет­ся основ­ным уче­ни­ем буд­диз­ма. В свя­зи с этим инте­рес­но чи­тать не­ко­то­рые при­ме­ры лич­ной ре­ак­ции Буд­ды на стра­да­ние соз­да­ний. В извес­т­ном рас­с­ка­зе о по­ис­ках Буд­дой прос­вет­ле­ния, глав­ным эпи­зо­дом явля­ет­ся то, что наз­ва­но «че­ты­ре встре­чи». Буд­да стал на путь прос­вет­ле­ния, по­то­му что он встре­тил че­ты­рех лю­дей: боль­но­го че­ло­ве­ка, ста­ро­го че­ло­ве­ка, мер­т­ве­ца и отшель­ни­ка. Бу­ду­чи мо­ло­дым прин­цем во вре­мя этих со­бы­тий, Буд­да был так обес­по­ко­ен при ви­де че­ло­ве­чес­ко­го стра­да­ния, что стал стра­дать так, как буд­то умер или пос­та­рел он сам или близ­кий ему че­ло­век. Его ре­ак­ция на этих лю­дей бы­ла экзис­тен­ци­аль­ной. Они пов­ли­я­ли на не­го лич­но, интен­сив­но и не­пос­ред­с­т­вен­но. Мо­ло­дой принц (бу­ду­щий Буд­да) про­я­вил не­о­бы­чай­ное сос­т­ра­да­ние к этим лю­дям. Он по­чув­с­т­во­вал их го­ре, стра­да­ние и боль не­пос­ред­с­т­вен­но. Он был по­ра­жен и сму­щен. Это со­чув­с­т­вие про­я­ви­лось у Буд­ды, ког­да он уви­дел па­шу­ще­го зем­ле­дель­ца. Раз­мыш­ляя о стра­да­нии мик­ро­ор­га­низ­мов во вре­мя вспаш­ки, Буд­да пе­ре­жи­вал и пла­кал о них. Здесь со­чув­с­т­вие Буд­ды прос­ти­ра­лось даль­ше облас­ти че­ло­ве­чес­ких стра­да­ний и зат­ро­ну­ло дру­гой вид су­ществ. Два важ­ных прин­ци­па изло­же­ны в этих исто­ри­ях. Во-пер­вых, буд­дист убеж­да­ет­ся в не­об­хо­ди­мос­ти иметь со­чув­с­т­вие к стра­да­ни­ям дру­гих, и вы­пол­нять прак­ти­ку ахим­сы, что­бы не уве­ли­чи­вать стра­да­ний. Прос­ве­щен­ны­ми или ду­хов­ны­ми ста­но­вят­ся лю­ди, ко­то­рые уме­ют сос­т­ра­дать дру­гим су­щес­т­вам. Они мо­гут вый­ти за пре­де­лы сво­ей лич­нос­ти, что­бы по­нять дру­гих лю­дей. Во вто­рых, эта чут­кая иден­ти­фи­ка­ция, сог­лас­но уче­нию ахим­сы, дол­ж­на прос­ти­рать­ся на все соз­да­ния. В чут­кой мяг­кос­ти, каж­дый дол­жен стать би­о­цен­т­рич­ным (в про­ти­во­вес антро­по­цен­т­рич­нос­ти), нас­коль­ко это воз­мож­но.^ Са­мо­со­вер­шен­с­т­во­ва­ние, а не на­си­лие над дру­ги­миЦен­т­раль­ный акцент в буд­диз­ме — на ме­ди­та­ции. Имен­но пос­ред­с­т­вом ме­ди­та­ции вы­ра­ба­ты­ва­ет­ся со­чув­с­т­вие к дру­гим лю­дям и соз­да­ни­ям, что ле­жит в осно­ве отка­за от на­си­лия как спо­со­ба дей­с­т­вия и мыш­ле­ния. В зна­чи­тель­ной сте­пе­ни буд­дизм как ре­ли­гия пред­с­тав­ля­ет слож­ный кри­ти­чес­кий ана­лиз че­ло­ве­чес­кой жиз­ни, осно­ван­ной на су­бъ­ек­тив­ном по­ни­ма­нии и эго­из­ме. Буд­дизм отри­ца­ет не­соз­на­тель­ную и бес­по­лез­ную жизнь, осно­ван­ную на неп­ре­рыв­ном удов­лет­во­ре­нии же­ла­ний, сос­ре­до­то­чен­ную на сво­ем «я». Та­кие лю­ди ни­ког­да не мо­гут быть удов­лет­во­ре­ны, и по­пыт­ки удов­лет­во­ре­ния толь­ко уве­ли­чи­ва­ют их пот­реб­нос­ти. За­да­ча ду­хов­ных по­ис­ков не сос­то­ит в том, что­бы по­да­вить те­лес­ные пот­реб­нос­ти, жаж­ду уте­ше­ния, бо­гат­с­т­ва и влас­ти над дру­ги­ми и обсто­я­тельс­т­ва­ми; цель ду­хов­ных по­ис­ков сос­то­ит в том, что­бы унич­то­жить та­кое же­ла­ния внут­ри се­бя. В буд­диз­ме это дос­ти­га­ет­ся пос­ред­с­т­вом ме­ди­та­ции. Неп­рос­вет­лен­ные лю­ди ве­рят, что проб­ле­мы, стра­да­ние и не­до­вольс­т­во уй­дут, если толь­ко они изме­нят внеш­ние обсто­я­тельс­т­ва. Хо­ро­ший брак, хо­ро­шая ра­бо­та, хо­ро­ший дом, хо­ро­ший авто­мо­биль и счас­тье бу­дет дос­тиг­ну­то. Нем­но­го изме­нить окру­же­ние — и все бу­дут хо­ро­шо. Ме­ди­та­ция стре­мит­ся нис­п­ро­вер­г­нуть та­кое су­бъ­ек­тив­ное по­ни­ма­ние ве­щей. Она стре­мит­ся к унич­то­же­нию тщес­ла­вия, эго­из­ма, стрем­ле­ния к по­лу­че­нию ува­же­ния и люб­ви или пред­поч­те­ний. Важ­ной час­тью буд­дий­с­кой ме­ди­та­ции явля­ет­ся са­мо­а­на­лиз, пос­ред­с­т­вом ко­то­ро­го про­ис­хо­дит изме­не­ние лич­нос­ти. Буд­дийс­кая ме­ди­та­ция стре­мит­ся по­ка­зать, что лич­нос­т­ное по­ни­ма­ние осно­ва­но преж­де все­го на огра­ни­чен­ном пред­с­тав­ле­нии о ми­ре и о се­бе. Буд­дис­т­с­кая ме­ди­та­ция стре­мит­ся осво­бо­дить че­ло­ве­ка от бес­ко­неч­ных же­ла­ний и сос­ре­до­то­чен­нос­ти на сво­ем эго. Про­цесс ме­ди­та­ции, ве­ду­щий к отре­шен­нос­ти и са­мо­поз­на­нию, час­то кон­т­рас­ти­ру­ет с спо­со­ба­ми жиз­ни, ко­то­рые на­це­ле­ны на по­дав­ле­ние дру­гих. В мно­гих пи­са­ни­ях буд­диз­ма свя­тые, ко­то­рые дос­тиг­ли пол­но­го кон­т­ро­ля над сво­и­ми соб­с­т­вен­ны­ми эмо­ци­я­ми, мыс­ля­ми и дей­с­т­ви­я­ми срав­ни­ва­ют­ся с ца­ря­ми и силь­ны­ми ми­ра се­го, ко­то­рые не име­ют ни­ка­ко­го кон­т­ро­ля над со­бой. Сог­лас­но уче­нию Буд­ды, борь­ба для дос­ти­же­ния са­мо­об­ла­да­ния го­раз­до бо­лее зас­лу­жи­ва­ет вни­ма­ние, и го­раз­до бо­лее труд­на, чем борь­ба за уве­ли­че­ние влас­ти над дру­ги­ми. За­во­е­ва­ние се­бя сто­ит нам­но­го боль­ше, чем за­во­е­ва­ние ты­сяч дру­гих, го­во­рит­ся в буд­дийс­ком уче­нии. Осо­бен­но ярко это иллюс­т­ри­ру­ет сле­ду­ю­щая исто­рия. Ког­да-то один силь­ный царь по­шел в свой сад удо­вольс­т­вий с груп­пой кур­ти­за­нок. Царь быс­т­ро опья­нел и уснул. Жен­щи­ны ста­ли ску­чать и про­гу­ли­вать­ся по пар­ку, где нат­к­ну­лись на отшель­ни­ка, ко­то­рый был пог­ру­жен в ме­ди­та­цию. Жен­щи­ны окру­жи­ли мо­ло­до­го отшель­ни­ка и спро­си­ли, кто он та­кой и что он здесь де­ла­ет. Отшель­ник наз­вал се­бя Kshanti-vadin, то есть «тот, кто про­яв­ля­ет дол­го­тер­пе­ние во всем». Он объяс­нил жен­щи­нам, что за­да­ча его жиз­ни — за­во­е­ва­ние эго­ис­тич­ных же­ла­ний, и в этой борь­бе вы­рос­ло его са­мо­об­ла­да­ние и дол­го­тер­пе­ние. Тем вре­ме­нем, царь прос­нул­ся. Он был в пло­хом нас­т­ро­е­нии и раз­г­не­вал­ся из-за отсут­с­т­вия жен­щин. Ког­да он обна­ру­жил их, бе­се­ду­ю­щих с отшель­ни­ком, он стал рев­но­вать и в при­пад­ке ярос­ти за­хо­тел знать, кем явля­ет­ся этот мо­ло­дой че­ло­век. Ког­да Kshanti-vadin рас­с­ка­зал ца­рю о се­бе, царь ре­шил испы­тать сте­пень его со­вер­шен­с­т­ва и поз­вал сво­е­го па­ла­ча. Па­лач стал пы­тать Кшан­ти-ва­ди­на, отре­зая от его плеч по­лос­ки ко­жи и ра­ня его те­ло на всем про­тя­же­нии, по­ка он не стал сплош­ной кро­ва­вой мас­сой. Во вре­мя этой бо­лез­нен­ной про­це­ду­ры царь пот­ре­бо­вал, что­бы ему со­об­ща­ли, про­дол­жа­ет ли мо­ло­дой че­ло­век все еще вы­ра­жать дол­го­тер­пе­ние или он раз­г­не­вал­ся на ца­ря, так жес­то­ко его пы­та­ю­ще­го. Но отшель­ник ни­ разу не раз­г­не­вал­ся и ни­ разу не по­те­рял са­мо­об­ла­да­ния. В этом сос­тя­за­нии меж­ду Кшан­ти-ва­ди­ном и ца­рем пре­вос­ход­с­т­во са­моза­во­е­ва­ния по отно­ше­нию к за­во­е­ва­нию дру­гих столь дра­ма­тич­но по­ка­за­но. В кон­це кон­цов, отшель­ник умер от ран, а царь по­ки­нул парк, раз­г­не­ван­ный, что не смог про­бу­дить страс­ти мо­ло­до­го че­ло­ве­ка. Хо­тя мы мо­жем вос­п­ри­ни­мать отшель­ни­ка, как «про­иг­рав­ше­го» в этом рас­с­ка­зе, в рам­ках буд­дийс­кой эти­ки Кшан­ти-ва­дин — боль­шой ге­рой при на­ли­чии та­ко­го пол­но­го са­мо­об­ла­да­ния. По­бо­ров­ший свои страс­ти, Кшан­ти-ва­дин стал спо­соб­ным жить отре­шен­но от всех ве­щей. Внеш­няя мяг­кость и воз­дер­жа­ние естес­т­вен­но исхо­дят из внут­рен­не­го спо­кой­с­т­вия и са­мо­об­ла­да­ния. Да­же, ког­да те­ло ра­зор­ва­но на кус­ки внеш­ни­ми си­ла­ми, ду­хов­ный во­ин мо­жет остать­ся спо­кой­ным. Са­мо­об­ла­да­ние ве­дет к отре­че­нию от сво­е­го эго. Э­то име­ет эко­ло­ги­чес­кое со­дер­жа­ние. Про­цесс прос­вет­ле­ния пред­с­тав­ля­ет­ся в ви­де огня. Что это за огонь? Огонь -это сим­вол же­ла­ний, ко­то­рые на­до пре­о­до­леть. Раз­го­ря­чен­ные же­ла­ни­ем, мы пот­рес­ки­ва­ем, щел­ка­ем, и пла­мя уно­сит нас да­ле­ко от окон­ча­тель­но­го искуп­ле­ния. Этот огонь — на­ше жад­ное же­ла­ние фи­зи­чес­ко­го, умствен­но­го и эмо­ци­о­наль­но­го искуп­ле­ния — раз­ру­ши­тель­ный, кро­ме то­го, он раз­ру­шал дру­гие су­щес­т­ва и мир вок­руг нас. На­ши пла­мен­ные же­ла­ния сго­ра­ют в дру­гих и в на­шем окру­же­нии. Вос­п­ри­я­тие лю­дей как пот­ре­би­те­лей, столь важ­ная в на­шей куль­ту­ре, едва ли мо­жет иметь мес­то в буд­диз­ме. Та­кое вос­п­ри­я­тие лю­дей ба­зи­ру­ет­ся на пос­ту­ла­те, что мы — это преж­де все­го ко­мок пот­реб­нос­тей — фи­зи­чес­ких, эмо­ци­о­наль­ных, умствен­ных и пси­хо­ло­ги­чес­ких —и про­цесс че­ло­ве­чес­кой жиз­ни сос­то­ит в удов­лет­во­ре­нии этих мно­го­чис­лен­ных нужд. Мы бо­рем­ся ге­ро­и­чес­ки с труд­нос­тя­ми или ску­кой на на­ших ра­бо­чих мес­тах в те­че­ние всей жиз­ни, что­бы за­ра­бо­тать дос­та­точ­но де­нег и прес­ти­жа для удов­лет­во­ре­ния этих нужд. С дру­гой сто­ро­ны, буд­дизм го­во­рит, что на­ши ре­аль­ные пот­реб­нос­ти нем­но­го­чис­лен­ны и прос­ты: скром­ное ко­ли­чес­т­во одеж­ды, скром­ное жи­лье, нем­но­го пи­щи для под­дер­жа­ния те­ла. Все осталь­ное по­вер­х­нос­т­но и не нуж­но в лю­бом смыс­ле. Мы го­рим и го­рит наш мир в на­ших интен­сив­ных стрем­ле­ни­ях удов­лет­во­рять ненуж­ные же­ла­ния. Это — раз­ру­ши­тель­ное по­ве­де­ние не ве­дет к ми­ру, удов­лет­во­рен­нос­ти или осво­бож­де­нию. Воз­дер­жа­ние, тер­пи­мость явля­ет­ся пу­тем к ми­ру и так­же пу­тем к сво­бо­де.^ Вза­и­мо­за­ви­си­мость жиз­ни и иде­ал бод­хи­сат­выКак в инду­из­ме, так и в буд­диз­ме, су­щес­т­ву­ет идея пе­ре­воп­ло­ще­ния. Ны­неш­няя жизнь явля­ет­ся прос­то пос­лед­ней крат­кой сце­ной в для­щей­ся мно­гие ты­ся­чи лет дра­ме, ко­то­рая вклю­ча­ет в се­бя де­сят­ки ты­сяч преж­них жиз­ней, мно­гие из ко­то­рых бы­ли про­ве­де­ны в те­ле дру­го­го би­о­ло­ги­чес­ко­го ви­да. Есть це­лый ли­те­ра­тур­ный жанр в буд­диз­ме, на­зы­ва­е­мый джа­та­ка, ко­то­рый по­вес­т­ву­ет исто­рии преж­них жиз­ней Буд­ды. В мно­гих слу­ча­ях эти исто­рии по­ка­зы­ва­ют бу­ду­ще­го Буд­ду в ви­де жи­вот­но­го. В та­ких исто­ри­ях по­ве­де­ние ге­роя иллюс­т­ри­ру­ет эти­ку буд­диз­ма. Как пра­ви­ло, «ге­рой в обли­ке жи­вот­но­го» дей­с­т­ву­ет с боль­шим сос­т­ра­да­ни­ем, час­то жер­т­вуя сво­ей соб­с­т­вен­ной жиз­нью ра­ди спа­се­ния ближ­не­го. Э­ти исто­рии, и ве­ра буд­дис­тов в пе­ре­воп­ло­ще­ние, пред­с­тав­ля­ют инте­рес для на­шей те­мы. Во-пер­вых, че­ло­ве­чес­кая жизнь свя­за­на с не­че­ло­ве­чес­кой жиз­нью. Ре­ин­кар­на­ция, пе­ре­се­ка­ю­щая гра­ни­цы ви­да, пред­по­ла­га­ет един­с­т­во всех форм жиз­ни. Во-вто­рых, рас­с­ка­зы, в ко­то­рых бу­ду­щий Буд­дой су­щес­т­ву­ет в обли­ке жи­вот­ных, пред­по­ла­га­ют, что жи­вот­ные, по­доб­но лю­дям, име­ют мо­раль­ное соз­на­ние и спо­соб­ны к эти­чес­ким дей­с­т­ви­ям. На­ли­чие мо­раль­ных ка­честв прак­ти­чес­ки сти­ра­ет раз­ли­чие меж­ду людь­ми и жи­вот­ны­ми. В буд­дий­с­ком по­ни­ма­нии все лю­ди свя­за­ны друг с дру­гом, и все жиз­нен­ные фор­мы так­же вза­и­мос­вя­за­ны. По­пу­ляр­ный образ, ко­то­рый час­то встре­ча­ет­ся в буд­дийс­ких пи­са­ни­ях, что­бы отоб­ра­зить эту связь всех су­ществ — это дра­го­цен­ная сеть Индры. Индра — это индий­с­кое бо­жес­т­во, сплет­шее дра­го­цен­ную сеть в сво­ей не­бес­ной оби­те­ли. Каж­дый дра­го­цен­ный ка­мень этой се­ти мно­гог­ра­нен и отра­жа­ет каж­дый дру­гой. Если смот­ришь на лю­бой из дра­го­цен­ных кам­ней, то мож­но уви­деть и осталь­ные. Они все свя­за­ны и отра­жа­ют друг дру­га. Так же обсто­ит со все­ми су­щес­т­ва­ми. Есть то, о чем сов­ре­мен­ный вьет­нам­с­кий буд­дий­с­кий мо­нах Тхич Нхат Ханг го­во­рит: «Че­ло­век — в сво­ем ро­де жи­вот­ное, часть при­ро­ды. Но мы — са­мос­то­я­тель­ная те­ма осталь­ной час­ти при­ро­ды. Мы опре­де­ля­ем дру­гих жи­вот­ных и жи­вые су­щес­т­ва как при­ро­ду, как буд­то са­ми мы — не ее часть. Тог­да мы за­да­ем воп­рос: «как мы дол­ж­ны отно­сит­ся к при­ро­де? « Мы дол­ж­ны отно­сит­ся к при­ро­де, так­же как мы отно­сим­ся к са­мим се­бе! Мы не дол­ж­ны вре­дить се­бе, по­э­то­му мы не дол­ж­ны вре­дить при­ро­де. На­не­се­ние вре­да при­ро­де на­но­сит вред нам, и на­о­бо­рот. Если мы зна­ем, как отно­сит­ся к се­бе са­мим и на­шим дру­зьям-лю­дям, мы бу­дем знать, как отно­сит­ся к при­ро­де. Лю­ди вза­и­мос­вя­за­ны. По­э­то­му, не за­бо­тясь дол­ж­ным обра­зом об одном из них, мы вре­дим им всем». О том же го­во­рит дру­гой буд­дийс­кий пи­са­тель: «Ес­ли мы дей­с­т­ви­тель­но чув­с­т­ву­ем, что мы — часть окру­жа­ю­щей нас при­ро­ды, то на­не­се­ние ей вре­да прос­то не естес­т­вен­но; обкра­ды­вать ее столь же бес­с­мыс­лен­но, как обкра­ды­вать се­бя. На­ши отно­ше­ния с при­ро­дой дол­ж­ны вы­ра­жать­ся во вза­им­ной за­бо­те. Нрав­с­т­вен­ный за­кон тог­да — не прос­то воп­рос на­бож­но­го вы­пол­не­ния пра­ва, но сле­до­ва­ние за тем, что мы дей­с­т­ви­тель­но вза­и­мос­вя­зан­ные су­щес­т­ва, сог­лас­но буд­диз­му Ма­ха­я­на (есть два глав­ных нап­рав­ле­ния буд­диз­ма — Те­ра­ва­да и Ма­ха­я­на), где каж­дое бы­тие явля­ет­ся ответ­с­т­вен­ным за каж­дое дру­гое, не­за­ви­си­мо от то­го, как одно воз­дей­с­т­ву­ет на все осталь­ные. Это вос­п­ри­я­тие ве­дет к утвер­ж­де­нию иде­а­ла буд­диз­ма Ма­ха­я­на, а имен­но, иде­а­ла бод­хи­сат­вы. В этом ответ­в­ле­нии буд­диз­ма при­ни­ма­ет­ся, что все су­щес­т­ва стре­мят­ся и, в ко­неч­ном сче­те, пред­наз­на­че­ны для прос­вет­ле­ния в сущ­нос­ти Буд­ды. Так­же счи­та­ет­ся, на осно­ве вза­и­мос­вя­зи всех су­ществ, что мы все, в не­ко­то­рой сте­пе­ни, по­мо­га­ем друг дру­гу на этом пу­ти к прос­вет­ле­нию. Бод­хи­сат­ва — та­кой по­мощ­ник, или, да­же са­мый со­вер­шен­ный по­мощ­ник. Бод­хи­сат­ва — это лич­ность, ко­то­рая при­ня­ла обет воз­дер­жать­ся от вхож­де­ния в сущ­ность Буд­ды и окон­ча­тель­но­го прос­вет­ле­ния, по­ка все дру­гие су­щес­т­ва не дос­тиг­нут прос­вет­ле­ния. То есть, бод­хи­сат­ва клял­ся оста­вать­ся в ми­ре, что­бы по­мо­гать облег­чать стра­да­ние дру­гих соз­да­ний и по­мо­гать им на их пу­ти к ду­хов­ной жиз­ни и прос­вет­ле­нию. Сущ­ность бод­хи­сат­вы — сос­т­ра­да­ние. Дос­тиг­нув­ший со­вер­шен­с­т­ва, изба­вив­шись от сос­ре­до­то­чен­нос­ти соз­на­ния на сво­ем эго, истре­бив страс­ти и же­ла­ния, бод­хи­сат­ва вни­ма­тель­но смот­рит на стра­да­ния тва­рей с бес­ко­неч­ным сос­т­ра­да­ни­ем и обе­ща­ни­ем при­ло­жить все уси­лия, что­бы по­мочь дру­гим. В этом сос­т­ра­да­нии ду­хов­но зре­лые лю­ди чув­с­т­ву­ют един­с­т­во со все­ми дру­ги­ми соз­да­ни­я­ми во все­лен­ной. Бод­хи­сат­вы срав­ни­ва­ют свое сос­то­я­ние с сос­то­я­ни­ем всех соз­да­ний и всег­да пом­нят о них. Сос­т­ра­да­ние и са­мо­от­вер­жен­ность бод­хи­сатв отме­ча­ют­ся в фор­ме ри­та­ла сре­ди буд­дис­тов Ма­ха­я­ны. Буд­дис­ты ве­рят, что каж­дый при­об­ре­та­ет зас­лу­гу, со­вер­шая не­ко­то­рые на­бож­ные де­я­ния ти­па па­лом­ни­чес­т­ва, по­жер­т­во­ва­ния Буд­де или мо­раль­ные пос­туп­ки. Имен­но ко­ли­чес­т­во зас­луг опре­де­ля­ет при­ро­ду сле­ду­ю­ще­го воп­ло­ще­ния. Если зас­луг мно­го, мож­но ожи­дать хо­ро­ше­го воп­ло­ще­ния. Если их ма­ло или сов­сем нет, мож­но ожи­дать пло­хо­го воп­ло­ще­ния. Мно­го на­бож­ных буд­дис­тов пе­ри­о­ди­чес­ки со­вер­ша­ют ри­ту­ал, в ко­то­ром де­лят­ся зас­лу­га­ми со все­ми дру­ги­ми су­щес­т­ва­ми. Отда­ва­ние зас­луг, час­то с тру­дом на­коп­лен­ных за мно­гие го­ды, под­т­вер­ж­да­ет со­ли­дар­ность со все­ми дру­ги­ми су­щес­т­ва­ми и де­мон­с­т­ри­ру­ет сос­т­ра­да­ние к ним. В дей­с­т­ви­тель­нос­ти, каж­дый учас­т­ву­ет в при­ро­де бод­хи­сат­вы, или воз­мож­но, сам ста­но­вит­ся бод­хи­сат­вой. Сог­лас­но буд­диз­му Ма­ха­я­на, бод­хи­сат­вы жи­вут сре­ди нас, про­яв­ляя в каж­дой сво­ей мыс­ли и каж­дом дей­с­т­вии связь со все­ми су­щес­т­ва­ми и сос­т­ра­да­ние ко всем су­щес­т­вам. Их вли­я­ние на дру­гих и на окру­жа­ю­щую сре­ду исце­ля­ет.^ Буд­дизм как анти­куль­ту­раВ ран­нем пе­ри­о­де буд­диз­ма су­щес­т­во­ва­ло силь­ное стрем­ле­ние к объе­ди­не­нию буд­диз­ма. Буд­дис­тов тог­даш­нее общес­т­во се­рьез­но не вос­п­ри­ни­ма­ло. Во­об­ще, тог­даш­няя куль­ту­ра, в буд­дий­с­ком по­ни­ма­нии, испо­ве­до­ва­ла эго­изм, на­си­лие, алчность, рас­пу­щен­ность и не­дос­та­ток сос­т­ра­да­ния к дру­гим. Э­тот аспект ран­не­го буд­диз­ма инте­ре­сен для нас с эко­ло­ги­чес­кой точ­ки зре­ния. От буд­дийс­ко­го мо­на­ха тре­бо­ва­лось есть толь­ко то, что оста­лось от дру­гих лю­дей и но­сить толь­ко обнос­ки. Мо­на­хи ежед­нев­но про­си­ли ми­лос­ты­ню от две­ри к две­ри, и пи­та­лись не спе­ци­аль­но для них при­го­тов­лен­ной пи­щей, а толь­ко тем, что им по­да­ва­ли лю­ди. Буд­дис­ты в те вре­ме­на за­яв­ля­ли гром­ко и чет­ко: «мы оппо­зи­ци­он­но нас­т­ро­е­ны по отно­ше­нию к ва­шей сис­те­ме цен­нос­тей. Эти ме­то­ды — кри­ти­ка ва­шей рас­то­чи­тель­нос­ти». Пи­та­ясь объед­ка­ми и оде­ва­ясь в обнос­ки, ран­ние буд­дис­ты де­мон­с­т­ри­ро­ва­ли, что це­лая общи­на мо­на­хов сво­бод­но мог­ла жить прос­то, откло­нив цен­нос­ти тог­даш­не­го общес­т­ва. В этих ме­то­дах ран­не­го буд­дийс­ко­го мо­на­шес­т­ва мы ви­дим при­мер ре­цир­ку­ля­ции. Но эта древ­няя ре­цир­ку­ля­тор­ная прог­рам­ма бы­ла чем-то боль­шим, чем прос­то по­пыт­кой за­щи­тить окру­жа­ю­щую сре­ду. Цель ран­не­го буд­диз­ма сос­то­я­ла в том, что­бы обно­вить окру­жа­ю­щую сре­ду, нис­п­ро­вер­гая устои тог­даш­не­го общес­т­ва, про­ни­зан­но­го по­го­ней за на­жи­вой и бе­зу­дер­ж­ным пот­ре­би­тельс­т­вом.^ При­ро­да Буд­ды кам­ней и де­ре­вье­вКог­да буд­дизм рас­п­рос­т­ра­нил­ся из Индии до Ки­тая и Япо­нии, те­ма вза­и­мос­вя­зи всех су­ществ объе­ди­ни­лась с искон­ным ува­же­ни­ем при­ро­ды у этих на­ро­дов, что за­кон­чи­лась ра­ди­каль­ным утвер­ж­де­ни­ем, что все ве­щи в не­ко­то­ром смыс­ле обла­да­ют при­ро­дой Буд­ды. От вось­мо­го до две­над­ца­то­го сто­ле­тия в Ки­тае и Япо­нии ве­лись дис­кус­сии на те­му ду­хов­но­го ста­ту­са при­ро­ды. Извес­т­ные учи­те­ля буд­диз­ма все бо­лее при­хо­ди­ли к вы­во­дам, уби­ра­ю­щим су­щес­т­вен­ные раз­ли­чия меж­ду че­ло­ве­чес­ким и не­че­ло­ве­чес­ким ми­ра­ми. У­ва­же­ние к при­ро­де явля­ет­ся ха­рак­тер­ным для япон­с­кой куль­ту­ры за­дол­го до по­яв­ле­ние там буд­диз­ма в вось­мом ве­ке н.э. В искон­ной ре­ли­гии Япо­нии, син­то­из­ме, глав­ные ду­хов­ные си­лы наз­ва­ны ка­ми, и они поч­ти всег­да свя­за­ны с при­род­ны­ми объек­та­ми. Ве­ро­ят­но на­и­бо­лее по­пу­ляр­ное и извес­т­ное син­то­ис­т­с­кое бо­жес­т­во — бо­ги­ня Ама­те­ра­су, ко­то­рая иден­ти­фи­ци­ру­ет­ся с сол­н­цем. Дру­гие бо­жес­т­ва свя­за­ны с го­ра­ми, ре­ка­ми, рос­том зер­но­вых куль­тур, вет­ром, мо­рем, лу­ной и так да­лее. При­ро­да в син­то­из­ме вол­шеб­на, изо­би­лу­ет силь­ны­ми ду­ха­ми, ко­то­рые про­яв­ля­ют­ся че­рез при­ро­ду или иден­тич­ны с ней. Связь лю­дей с эти­ми ду­ха­ми — глав­ный аспект син­то­ис­т­с­кой ре­ли­гии и ри­ту­а­лов. Эта связь со­дер­жит в се­бе спо­соб­ность оце­ни­вать ре­аль­ность, по­то­му что ка­ми явля­ют­ся тем же са­мым, что и при­род­ные явле­ния. При­ро­да в син­то­из­ме свя­щен­на са­ма по се­бе. Это про­яв­ля­ет­ся в том, что мно­гие син­то­ис­т­с­кие свя­ты­ни обя­за­тель­но име­ют во­ро­та (torii). Дос­тиг­нув син­то­ис­т­с­кой свя­ты­ни, каж­дый про­хо­дит че­рез вра­та, или смот­рит че­рез них, на зда­ние, храм или не­ко­то­рые спе­ци­аль­но укра­шен­ные свя­щен­ные пред­ме­ты, и прос­то на лан­д­шафт. Свя­ты­ня — это лан­д­шафт. Син­то­изм под­чер­ки­ва­ет сак­раль­ный аспект при­ро­ды та­ким обра­зом. Ука­за­тель дол­жен рас­ши­рить чув­с­т­ви­тель­ность к свя­щен­но­му, явля­ясь спо­со­бом ви­деть это пов­сю­ду в ми­ре при­ро­ды. По­э­то­му мож­но ска­зать, что в син­то­из­ме спа­се­ние обре­та­ет­ся че­рез при­ро­ду. Древ­няя тен­ден­ция япон­цев со­зер­цать го­ры и ле­са, нас­лаж­да­ясь при­ро­дой так­же по­ка­зы­ва­ет аспект спа­се­ния че­рез при­ро­ду. Это про­яв­ля­ет­ся в пей­заж­ной жи­во­пи­си. Су­щес­т­во­ва­ние ма­лень­ких «чай­ных до­ми­ков» в япон­с­ких са­дах — дру­гой спо­соб со­е­ди­не­ния с при­ро­дой и пре­бы­ва­ния с ней. Дис­кус­сии япон­с­ко­го буд­диз­ма на те­му при­ро­ды Буд­ды у кам­ней и де­ре­вьев не­об­хо­ди­мо по­ни­мать как искон­но япон­с­кое по­ни­ма­ние при­ро­ды как источ­ни­ка ду­хов­ной пол­но­ты. Воп­рос о сте­пе­ни, в ко­то­рой не­че­ло­ве­чес­кие су­щес­т­ва и при­род­ные объек­ты обла­да­ют ду­хов­ным по­тен­ци­а­лом или ду­хов­ной при­ро­дой, не­яв­но под­ни­ма­ет­ся в мно­гих свя­щен­ных тек­с­тах Ма­ха­я­на-буд­диз­ма, ко­то­рые утвер­ж­да­ют, что все чув­с­т­ву­ю­щие су­щес­т­ва пред­наз­на­че­ны для сущ­нос­ти Буд­ды, или прос­вет­ле­ния. В индий­с­ком буд­диз­ме эта те­ма пред­по­ла­га­ют идею пе­ре­воп­ло­ще­ния и рас­ши­ря­ет гра­ни­цы спа­се­ния в буд­диз­ме. Ма­ха­я­на-буд­дизм стре­мил­ся к то­му, что­бы все соз­да­ния спас­лись и дос­тиг­ли прос­вет­ле­ния. Но ма­ло­ве­ро­ят­но, что воп­рос ду­хов­ной при­ро­ды кам­ней и рас­те­ний под­ни­мал­ся в этих ран­них тек­с­тах. В Ки­тае, одна­ко, та­кие тек­с­ты вы­зы­ва­ли воп­ро­сы на те­му раз­ли­чий меж­ду чув­с­т­вующими и не­чув­с­т­вующими су­щес­т­ва­ми. По­че­му толь­ко чув­с­т­ву­ю­щие соз­да­ния, ко­то­рые спо­соб­ны к поз­на­нию, мо­гут быть сре­ди стре­мя­щих­ся к прос­вет­ле­нию? Учи­ты­вая ло­ги­ку Ма­ха­я­на-буд­диз­ма, не­ко­то­рые ки­тай­с­кие буд­дис­ты утвер­ж­да­ли, что все соз­да­ния, чув­с­т­вующие и не­чув­с­т­вующие, дол­ж­ны быть рас­це­не­ны как обла­да­ю­щие по­тен­ци­а­лом для сущ­нос­ти Буд­ды В этой дис­кус­сии воз­ни­кал воп­рос: «кам­ни и де­ре­вья обла­да­ют ли при­ро­дой Буд­ды?». Воп­рос воз­ни­кал бла­го­да­ря Ма­ха­я­на-буд­диз­му и на осно­ве осо­бен­но силь­но­го по­чи­та­ния при­ро­ды. Ког­да воп­рос при­ро­ды Буд­ды у кам­ней и де­ре­вьев (mokuseki bussho в Япо­нии) был при­нят в Япо­нии, обсуж­де­ние пе­ре­мес­ти­ло акцент на свя­тость при­ро­ды. То есть, при­ро­да Буд­ды у де­ре­вьев и кам­ней, ка­жет­ся, осно­ва­на боль­ше на их соб­с­т­вен­ной при­ро­де, ко­то­рая явля­ют­ся дос­той­ной по­чи­та­ния, чем на ло­ги­чес­ком рас­п­рос­т­ра­не­нии уни­вер­са­лиз­ма Ма­ха­я­ны, что до­ка­зы­ва­ет, что ни­ка­кое соз­да­ние не явля­ет­ся нез­на­чи­тель­ным, скром­ным или обы­ден­ным нас­толь­ко, что­бы быть исклю­чен­ным из боль­шой кос­ми­чес­кой дра­мы прос­вет­ле­ния. В фи­ло­со­фии буд­диз­ма, Буд­да в его окон­ча­тель­ной фор­ме наз­ван дхар­ма­ка­йя, дхар­ма те­ла Буд­ды. Это — прин­цип, су­щес­т­во или по­тен­ци­ал сущ­нос­ти Буд­ды, где «плоть и кровь» Буд­ды явля­ют­ся прос­то про­яв­ле­ни­ем. В уче­нии Ку­кая (774-835), япон­с­ко­го буд­дий­с­ко­го мо­на­ха, сущ­ность Буд­ды при­пи­сы­ва­ет­ся де­ре­вьям и кам­ням на осно­ве сле­ду­ю­ще­го фи­ло­соф­с­ко­го прин­ци­па, а имен­но, что дхар­ма­ка­йя Буд­ды про­ни­ка­ет всю при­ро­ду. То, что мно­гие лю­дей не по­ни­ма­ют этой исти­ны — преж­де все­го проб­ле­ма че­ло­ве­чес­ко­го вос­п­ри­я­тия. О­бъ­яс­не­ние вос­п­ри­я­тия сущ­нос­ти Буд­ды у де­ре­вьев и трав сле­ду­ю­щее: «Дхар­ма­ка­йя сос­то­ит из пя­ти боль­ших эле­мен­тов, в пре­де­лах ко­то­рых на­хо­дят­ся де­ре­вья и рас­те­ния. И эти де­ре­вья и тра­вы — дхар­ма­ка­йя. Да­же при том, что фи­зи­чес­ким гла­зом мож­но ви­деть ма­те­ри­аль­ную фор­му рас­те­ния, имен­но гла­зом Буд­ды мож­но за­ме­тить их тон­кую при­ро­ду. По­э­то­му, рас­с­мат­ри­вая де­ре­во не­об­хо­ди­мо упо­мя­нуть о на­ли­чии в нем при­ро­ды Буд­ды». Для Ку­кая че­ло­век толь­ко тог­да ви­дит истин­но, ког­да наб­лю­да­ет при­ро­ду с муд­рос­тью (гла­зом Буд­ды), чув­с­т­ву­ет всю пол­но­ту ми­ра при­ро­ды, ко­то­рую про­ни­ка­ет сущ­ность Буд­ды. Дру­гой япон­с­кий буд­дий­с­кий мо­нах, в нес­коль­ко иной фор­ме объяс­ня­ет, как рас­те­ния мо­гут иметь при­ро­ду Буд­ды. Ре­ген (912-85) за­щи­щал по­ло­же­ние, что все ве­щи име­ют са­мую воз­вы­шен­ную при­ро­ду. Его под­ход к объяс­не­нию, как рас­те­ния мо­гут иметь при­ро­ду Буд­ды, со­вер­ша­ет­ся на осно­ве срав­не­ния рас­те­ний с людь­ми. Он го­во­рил об этом так: «Тра­вы и де­ре­вья ... име­ют че­ты­ре пе­ри­о­да жиз­ни, а имен­но, про­рас­та­ние, рост, пло­до­но­ше­ние и смерть. Это путь, ко­то­рым рас­те­ния стре­мят­ся к це­ли, под­вер­га­ют­ся стра­да­ни­ям, дос­ти­га­ют прос­вет­ле­ния и всту­па­ют в нир­ва­ну. По­э­то­му не­об­хо­ди­мо счи­тать рас­те­ния чув­с­т­ву­ю­щи­ми су­щес­т­ва­ми. Рас­те­ния стре­мят­ся и огра­ни­чи­ва­ют се­бя, как это де­ла­ют чув­с­т­ву­ю­щие су­щес­т­ва». В по­ни­ма­нии Ре­ге­на рас­те­ния ре­ли­ги­оз­ны. Рас­те­ния по­доб­ны буд­дий­с­ким отшель­ни­кам, ищу­щим прос­вет­ле­ния. «В пра­виль­ном по­ни­ма­нии», — утвер­ж­да­ет Ре­ген — «жизнь — это стрем­ле­ние к прос­вет­ле­нию». В по­ни­ма­нии Ре­ге­на рас­те­ния обла­да­ют при­ро­дой Буд­ды преж­де все­го по­то­му, что они по­доб­ны лю­дям, по край­ней ме­ре тем, кто мо­жет истин­но ви­деть. Тру­ды Чуд­жи­на (1065-1138) — дру­го­го япон­с­ко­го буд­дий­с­ко­го мо­на­ха под­т­вер­ж­да­ют свя­тость ми­ра при­ро­ды. В по­ни­ма­нии Чуд­жи­на свя­тость рас­те­ний не за­ви­сит от их жиз­ни, как это у лю­дей. Фак­ти­чес­ки, го­во­ря о на­ли­чии у рас­те­ний при­ро­ды Буд­ды, Чуд­жин да­же не упо­ми­на­ет об аргу­мен­те Ре­ге­на, осно­ван­ном на по­до­би­ях меж­ду рас­те­ни­я­ми и людь­ми. В по­ни­ма­нии Чуд­жи­на, рас­те­ния свя­ты и прек­рас­ны са­ми по се­бе. Они не пре­бы­ва­ют в про­цес­се дос­ти­же­ния свя­тос­ти, по­ла­га­ет Чуд­жин. Имен­но их со­вер­шен­с­т­во в дан­ный мо­мент нас­толь­ко по­ра­зи­тель­но, что по­рож­да­ет страх. «В их соб­с­т­вен­ной при­ро­де на­хо­дит­ся Буд­да .... В их внут­рен­ней при­ро­де, ве­щи ми­ра не­из­мен­ны, не­заг­ряз­не­ны, не­пе­ре­ме­ще­ны и чис­ты; это — то, что на­зы­ва­ет­ся «Буд­да». Что ка­са­ет­ся де­ре­вьев и трав, им не нуж­но иметь или по­ка­зы­вать трид­цать две доб­ро­де­те­ли (сущ­ность Буд­ды); их ны­неш­нее су­щес­т­во­ва­ние уже обла­да­ет им». Чуд­жин го­во­рит о при­ро­де Буд­ды у рас­те­ний так: «са­ма при­ро­да де­ре­вьев и трав не спо­соб­на к опи­са­нию, и по­э­то­му при­ро­да Буд­ды, со­дер­жа­ща­я­ся в де­ре­вьях и тра­вах так­же не­вы­ра­зи­ма». В пи­са­ни­ях Чуд­жи­на при­ро­да Буд­ды у рас­те­ний не осно­ва­на на утвер­ж­де­нии, что они чув­с­т­ву­ют по­доб­но лю­дям. По его мне­нию, их соб­с­т­вен­ная при­ро­да со­дер­жит в се­бе свя­тость при­ро­ды Буд­ды. Не­че­ло­ве­чес­кие су­щес­т­ва ти­па рас­те­ний не нуж­да­ют­ся ни в ка­ком оправ­да­нии за при­су­щий им ду­хов­ный по­тен­ци­ал их соб­с­т­вен­ной при­ро­ды, ко­то­рая столь отли­ча­ет­ся от при­ро­ды че­ло­ве­ка. Он го­во­рит, что «не­че­ло­ве­чес­кие су­щес­т­ва, да­же не чув­с­т­ву­ю­щие, ду­хов­ны спо­со­ба­ми, ко­то­рые, воз­мож­но, пол­нос­тью не по­хо­жи на че­ло­ве­чес­кую ду­хов­ность». Для Чуд­жи­на спо­ры вок­руг сущ­нос­ти Буд­ды у кам­ней и де­ре­вьев — преж­де все­го че­ло­ве­чес­кая проб­ле­ма. Де­ре­вья и кам­ни свя­ты и прек­рас­ны, воз­вы­шен­но чис­ты. Они — это луч­шее, что су­щес­т­ву­ет. Нам труд­но это по­нять, из-за склон­нос­ти че­ло­ве­ка к эго­цен­т­риз­му, при­выч­ке к антро­по­цен­т­риз­му, как ска­за­ли бы сов­ре­мен­ные эко­ло­ги. Лю­ди обыч­но по­ра­же­ны раз­ли­чи­я­ми, ко­то­рые су­щес­т­ву­ют меж­ду со­бой и дру­ги­ми ви­да­ми су­ществ, и они счи­та­ют их чем-то ни­же се­бя. Фак­ти­чес­ки, Чуд­жин и дру­гие го­во­рят, что дру­гие су­щес­т­ва то­же мо­гут быть свя­ты­ми. Это истин­но. Все дру­гие су­щес­т­ва всег­да и всю­ду по­ка­зы­ва­ют свое со­вер­шен­с­т­во. Де­ре­во — всег­да пол­нос­тью де­ре­во, и по­э­то­му оно прек­рас­но. Кот пре­вос­хо­ден, по­то­му что он — кот. Они не пы­та­ют­ся быть еще чем — ни будь, в отли­чие от мно­гих лю­дей. Поз­воль­те нам рас­с­мот­реть уче­ние еще одно­го япон­с­ко­го буд­дий­с­ко­го мо­на­ха, Сай­го (1118-90), и его по­э­ти­чес­кое воп­ло­ще­ние по­ни­ма­ния при­ро­ды Буд­ды у кам­ней и де­ре­вьев. Сай­го утвер­ж­да­ет, что лю­ди мо­гут учить­ся у трав и де­ре­вьев отно­си­тель­но при­ро­ды Буд­ды. Он час­то опи­сы­ва­ет или ссы­ла­ет­ся на урок, пре­по­да­ва­е­мый при­ро­дой отно­си­тель­но при­ро­ды Буд­ды. Так как глав­ной фун­к­ци­ей Буд­ды явля­ет­ся учить, то это пред­по­ла­га­ет пре­вос­ход­с­т­во при­ро­ды по отно­ше­нию к лю­дям по по­ня­ти­ям при­ро­ды Буд­ды. В сти­хот­во­ре­ни­ях Сай­го опи­сы­ва­ет­ся, что че­ло­век бо­лее спо­со­бен про­бу­дит­ся, стать прос­вет­лен­ным и по­ни­мать соб­с­т­вен­ную сущ­ность Буд­ды, со­зер­цая при­ро­ду, чем испол­няя ре­ли­ги­оз­ные ри­ту­а­лы или пог­ру­жа­ясь в куль­ту­ру. Это под­ра­зу­ме­вать­ся, нап­ри­мер, в этом сти­хот­во­ре­ни­и«Толь­ко крат­кая оста­нов­ка»ска­зал я, схо­дя с до­ро­гиВ тень де­ре­вьев, Где шу­мит ру­чей...Моя крат­кая оста­нов­ка длит­ся веч­ность. «Ви­ди­мая» при­ро­да, встре­тив­ша­я­ся во вре­мя буд­дий­с­ко­го па­лом­ни­чес­т­ва, при­зы­ва­ет Сай­го нем­но­го отдох­нуть от его ре­ли­ги­оз­ных прик­лю­че­ний и борь­бы, и он дос­ти­га­ет ми­ра под ивой око­ло ру­чья. Его «крат­кая оста­нов­ка» за­кан­чи­ва­ет­ся «веч­ным» прос­вет­ле­ни­ем. Для Сай­го путь к прос­вет­ле­нию зак­лю­ча­ет­ся в един­с­т­ве с при­ро­дой, в том ми­ре и по­кое, ко­то­рые она да­ру­ет. Для не­го прос­вет­ле­ние нас­ту­па­ет, ког­да он перес­та­ет по­ни­мать при­ро­ду как неч­то да­ле­кое и чу­жое. Отды­хая у ивы око­ло ру­чья, Сай­го обна­ру­жи­ва­ет, что он не нуж­да­ет­ся боль­ше ни в чем для дос­ти­же­ния ду­хов­ной пол­но­ты. Про­цесс прос­вет­ле­ния в сти­хот­во­ре­нии по­ни­ма­ет­ся как дос­ти­же­ние це­ли па­лом­ни­чес­т­ва, «ко­то­рая на­хо­дит­ся в ми­ре при­ро­ды, где стран­с­т­ву­ет по­эт-па­лом­ник, а не в не­ком да­ле­ком свя­щен­ном мес­те». Во мно­гих сти­хот­во­ре­ни­ях Сай­го мы ви­дим его тес­ное един­с­т­во с при­ро­дой, ре­зуль­та­том че­го явля­ет­ся про­ни­ца­тель­ность — одна из доб­ро­де­те­лей буд­диз­ма. В сво­их сти­хот­во­ре­ни­ях Сай­го учит­ся у при­ро­ды.Звук быс­т­ро мча­ще­го­сяГор­но­го по­то­какаж­дый зна­ет, по­то­му что так же быс­т­роте­чет его жизнь. В этих сти­хот­во­ре­ни­ях Сай­го ото­жес­т­в­ля­ет с при­ро­дой че­ло­ве­чес­кие мыс­ли, эмо­ции и чув­с­т­ва. Нап­ри­мер:Я дол­жен нап­рячь­ся, что­бы уви­деть све­жие по­бе­гиэ­то­го ста­ро­го де­ре­ваД­ля это­го не­об­хо­ди­мо пот­ру­дит­ся.Мы счи­та­ем, что мы одни,А сколь­ко по­бе­гов на­хо­дит­ся здесь! По­эт вос­хи­щен борь­бой за жизнь, ко­то­рую ве­дет де­ре­во — это мо­жет слу­жить при­ме­ром и для че­ло­ве­ка. Важ­ная те­ма буд­диз­ма — это утвер­ж­де­ние пре­хо­дя­щей при­ро­ды всех ве­щей, всех су­ществ в ми­ре. В Япо­нии это обо­га­ще­но чув­с­т­вом мяг­кой пе­ча­ли, ко­то­рая час­то про­яв­ля­ет­ся в со­зер­ца­нии при­ро­ды, как в этом сти­хот­во­ре­нии Сай­го:Не­ко­то­рые цвет­киУ­же рас­ц­ве­ли,Но они ско­ро упа­дут,И это вы­зы­ва­ет глу­бо­кую пе­чаль. В дру­гих сти­хот­во­ре­ни­ях чув­с­т­во пе­ча­ли не­пос­ред­с­т­вен­но пе­ре­жи­ва­ет­ся явле­ни­я­ми при­ро­ды:Про­ни­кая в лис­т­ву де­ре­ва,Грус­тит лу­наВ ее све­те отра­жа­ет­ся ро­са,ко­то­рая пла­ка­ла се­год­ня ве­че­ро­мПос­лед­ний при­мер из Сай­го иллюс­т­ри­ру­ет склон­ность не­ко­то­рых аспек­тов япон­с­ко­го буд­диз­ма пол­нос­тью сти­рать раз­ли­чия меж­ду людь­ми и при­ро­дой. В этом сти­хот­во­ре­нии Сай­го и де­ре­во ста­но­вят­ся одним:В мо­ем сне я уви­дел ве­сен­ний ве­тер,крот­ко ко­леб­лю­щий цвет­ки де­ре­ва;И да­же те­перь, ког­да я прос­нул­ся,Я чув­с­т­вую это дви­же­ние, дро­жа­щее в мо­ей гру­ди.Как уже го­во­ри­лось ра­нее, очень важ­ным в япон­с­кой тра­ди­ции был по­иск оди­но­чес­т­ва в го­рах, ле­сах или в мес­т­нос­ти, уда­лен­ной от обыч­но­го че­ло­ве­чес­ко­го общес­т­ва. В ки­тай­с­кой и япон­с­кой по­э­зии мы на­хо­дим опи­са­ния под­виж­ни­ков, ищу­щих ду­хов­ной жиз­ни, прос­вет­ле­ния или ре­ли­ги­оз­ной зре­лос­ти, ко­то­рые счи­та­ли не­об­хо­ди­мым усло­ви­ем дос­ти­же­ния же­ла­е­мо­го че­рез обще­ние с при­ро­дой. Это обыч­но озна­ча­ло уход да­ле­ко от ци­ви­ли­за­ции, хо­тя иног­да бы­ло дос­та­точ­но уе­ди­не­ния в са­ду. Для нас, креп­ко при­вя­зан­ных к та­ким учреж­де­ни­ям ци­ви­ли­за­ции как уни­вер­си­те­ты, мысль об оди­но­чес­т­ве в го­рах без книг под ру­кой ка­жет­ся ужас­ной. Но есть и та­кое по­ни­ма­ние, что и кни­ги мо­гут быть час­тью по­ис­ка прос­вет­ле­ния в ле­су. Об этом сви­де­тельс­т­ву­ют два сле­ду­ю­щих сти­хот­во­ре­ния. Пер­вое при­над­ле­жит пе­ру япон­с­ко­го мо­на­ха дзен, Ри­о­ка­на:Тем­но­та зи­мы, один­над­ца­тый ме­сяц,дождь и снег, извер­га­ю­щи­е­ся с не­ба вниз;ты­ся­чи хол­мов одно­го цве­та,де­сять ты­сяч пу­тей, по ко­то­ром ник­то не идет.Прош­лые блуж­да­ния прев­ра­ти­лись в сон;Тра­вы и де­ре­вья зас­ты­ли в нап­ря­же­нии;Я иду но­чью по опуш­ке ле­са,спо­кой­но чи­тая древ­ние сти­хи.Вто­рое сти­хот­во­ре­ние на­пи­са­но че­ло­ве­ком, извес­т­ным под име­нем Хо­лод­ная Го­ра. Он был мо­на­хом-от­шель­ни­ком, жи­ву­щим в оди­но­чес­т­ве на скло­нах Хо­лод­ной Го­ры в Ки­тае.Мои дом — у под­но­жия зе­ле­но­го уте­са,Мой сад — в бес­по­ряд­ке по­лон сор­ня­ков.Но­вые ви­ног­рад­ные ло­зы сви­са­ют вмес­те со ста­ры­мина ста­рых кам­нях кру­то­го по­дъ­е­ма вверх.О­бе­зья­ны убе­га­ют с фрук­та­ми в го­ры,Бе­лая цап­ля ло­вит ры­