Охрана природы: духовные, этические, политические аспекты**Сокращенный перевод КЭКЦ. Опубликовано: Environmental values, 2006. — V.15, № 3. — Р. 355–363.Майкл Смит Должны ли мы жить в соответствии с лозунгом «Снижай, замыкай циклы, повторно используй»? Имеет ли какое-нибудь значение тот факт, что одна пятая всех тропических лесов планеты была уничтожена в 1960 — 1990 годах, или что все тропические леса исчезнут полностью к 2090 году? Должны ли Австралия и США оказать поддержку Протоколу Киото? Одной из характерных черт активистов охраны природы является их склонность задавать такого рода вопросы и отвечать на них неким особым образом — или, пожалуй, отвечать на них конкретно в пределах определенных границ, поскольку, действительно, существует возможность разногласий относительно таких существенных вопросов в самом природоохранном движении. Но разве это наилучший способ узнать, что значит — быть активистом охраны природы? Действительно ли природоохранное движение является просто этой свободной коалицией людей и групп, дающих ответы определенного типа на такие вопросы и агитирующих за соответствующие реформы. Хотя обычно нас вполне удовлетворяет подобное определение термина «активист охраны природы» — назовем его грубой концепцией этого понятия — все же в настоящее время, кажется, возможна и более тонкая и точная. Те, на которых мы цепляем ярлык «активист охраны природы», пользуясь «грубым» подходом, приводят весьма различные причины, когда их просят обосновать ответы на вопросы, подобные тем, что только что были поставлены. Одни ссылаются на ценность независимого осуществления каждым человеком своих конкретных целей и настаивают на том, что здоровье окружающей среды в том или ином отношении является необходимым условием такого осуществления; другие доказывают свою правоту на основании своего понимания добродетелей и требуют осуществления их; третьи настаивают на том, что максимизация благополучия как людей, так и остальных живых существ требует, чтобы мы приняли определенную природоохранную политику; а прочие принимают за основу более радикальные взгляды, как, скажем этика Земли Олдо Леопольда, — этическая точка зрения, которой можно придать либо мирскую трактовку, — утверждение о внутренней независимой ценности природы, либо воспользоваться более пантеистическими терминами. В той мере, в какой люди приводят эти разнообразные причины для обоснования своих природоохранных взглядов, существует возможность разногласий относительно существенных вопросов в пределах определенных границ, разногласий в отношении реального обоснования природоохранных тревог. Это реальное обоснование может заключаться в одной из названных причин более, чем в остальных. Тогда альтернативой будет оставить этот ярлык — «активист охраны природы» — для тех, кто знает правильные причины, когда их просят обосновать свои ответы на вопросы, поставленные в начале, какими бы эти причины ни были. При таком более «тонком» подходе наше определение активистов охраны природы будет зависеть оттого, что мы будем считать окончательным обоснованием их природоохранных воззрений. В своей работе «Охрана природы — светская вера» Томас Данлэп, в сущности, отстаивает этот более тонкий подход. Понимание охраны природы обычным, более «грубым» образом, привело, как он полагает, к серьезным проблемам в природоохранном движении, — проблемам, которые можно рассматривать надлежащим образом только в рамках более тонкого определения, — только если мы думаем об охране природы в терминах тех причин, которые, как он считает, представляют собою конечное обоснование природоохранных взглядов, причин, имеющих более духовную природу. Данлэп начинает свою аргументацию такого вывода с рассказа об истоках природоохранного движения. Он утверждает, что эти истоки заключаются прямо и непосредственно в: «... тех взглядах на природу, которые Ральф Уолдо Эмерсон и его ученики (особенно Генри Дэвид Торо, Джон Мюр и Джон Бэрроуз) сделали частью американской культуры — природа как вход в высшие реалии, как духовное убежище и источник мудрости, — и которые американцы использовали для обоснования сохранения природы в 1960-х годах. «В дикости заключена сохранность мира», — сказал Торо, а Сьерра Клуб прославил это высказывание, использовав его, украсив рисунками Энселя Адамса, на своих благочестивых постерах. Экология, показывая, как наши обыденные действия сформировали природу, подвела научный фундамент под трансценденталистские моральные и духовные поиски и дала людям руководство к формированию их каждодневной жизни. Однако где-то на этом пути те, кто пришел под знамена природоохранного движения, либо не смогли признать его религиозных корней, либо нашли их несоответствующими. Те группы, которые не интересовались более глубокими духовными ценностями, — теми, которые исповедовали остальные, — создавали альянсы для достижения желаемых результатов по конкретным вопросам. Данлэп иллюстрирует эту тенденцию, горестно сетуя на «.. .целые коллекции работ о дикой природе с более чем тридцатью доводами в ее защиту; планы сохранения дикой природы, основанные на чем угодно, начиная от отказа от ее коммерческой ценности и кончая извлечением из нее максимальной выгоды; призывы к охране дикой природы, навалившие целые кипы аргументов друг на друга, видимо, в надежде, что если один не убедит читателей, то это сделает другой». Более того, многие из тех, кто призывал принять выводы этих аргументов, по-видимому, не сумели увидеть, какими требовательными были на самом деле некоторые их этих обоснований: «Активисты охраны природы ... цитируют «Этику Земли» Олдо Леопольда часто и благоговейно и считают ее руководством к разработке нашей политики и даже к нашей жизни, но ведь этика земли отвергла общепринятые ценности глубочайшим образом. Традиционное мировоззрение предполагало свободу формирования мира и общества как творение отдельных независимых индивидуумов, пожертвовавших частью своей свободы ради общих выгод, а этика земли представляла мир, в котором каждый привязан ко всем, что делало независимость и свободу в обычном смысле слова несбыточной и, вероятно, разрушительной мечтой. Она рассматривала личность как в некотором смысле творение системы, а не наоборот, и ставила на первое место здоровье сообщества, а отнюдь не самореализацию индивидуума». Поэтому, по крайней мере во взглядах Дэнлапа, существует только «союз нечестивых», который должен быть создан между теми, кто принимает этику земли Леопольда, и теми, кто считает более важным независимое достижение каждым индивидуумом своих целей. Более того, такие «союзы нечестивых» объясняют, почему все движение разбилось на множество малых и все уменьшающихся групп по интересам, не имеющих никакой связной, логичной системы ценностей, общей для них всех, в результате чего их влияние рассеивается и слабеет. Согласно Дэнлапу, активисты охраны природы для своего продвижения вперед должны прояснить свои коренные, важнейшие ценности, которыми мотивируются их природоохранные действия, и, по его мнению, это требует всеобщего признания духовной природы этих коренных ценностей: «Сторонники охраны природы ... находят религиозный язык и концепции незнакомыми и неудобными для себя ... Они должны преодолеть этот предрассудок, поскольку они уже приняли по умолчанию многое из радикального индивидуализма и личного спасения протестантизма. Политически это движение последние двадцать лет было заторможено, и его наиболее очевидные споры сейчас ведутся вокруг предполагаемой «смерти природоохранного движения». Преданность, энтузиазм, романтизм 19-го столетия, ностальгия по исчезающей дикой природе Америки, сама экология сделали все что могли. Возможно, для его дальнейшего прогресса необходимо осознание этого и исследование его корней в свете мирской веры и традиционной религии. Таким образом, с точки зрения Данлэпа, активисты охраны природы должны вернуться к своим духовным корням. Он полагает, что точно так же, как «этот изначально религиозный элемент дал движению так много энергии и страсти» в самом его начале, ныне более «тонкая» концепция природоохранного движения в терминах его религиозного обоснования придаст ему единство и спаянность, а также новый стимул для движения вперед. Здесь возникают как стратегические, так и философские вопросы. Допустим, мы согласимся с Данлэпом в том, что природоохранное движение застопорилось, и это плохо. Стратегический вопрос — как наилучшим образом снова воодушевить его. Ответ Данлэпа сводится к тому, что его участники должны объединиться с верующими, принимающими основные религиозные ценности, которые, по его мнению, дают истинное обоснование охраны природы. Но здесь, кажется, возникает ключевой, решающий вопрос. Ведь если даже Данлэп прав, и природоохранное движение действительно берет свое начало в духовных ценностях, то из этого ни в коем случае не следует наверняка, что людей, вовлеченных в него сейчас и занимающих самые удобные позиции для его нового воодушевления, вдохновляют такие ценности, или что они склонны ими вдохновиться. Этот решающий вопрос, конечно, является эмпирическим. Более того, тот факт, что большинство предлагаемых обоснований природоохранных действий — этические по своей природе, а отнюдь не духовные, дает нам паузу для размышлений. Сюда относится более философский вопрос. Прав ли Данлэп в том, что духовные ценности являются истинным обоснованием охраны природы? Ответ на этот вопрос, как мне кажется, более всего исследован в краткой дискуссии, приведенной Томасом Хиллом в его «Поисках ценности природы». Главной целью работы Хилла было показать, как много общего есть между антропоцентрическими аргументами в пользу охраны природы и аргументами, которые радикально не являются таковыми. Обсуждаемые Хиллом антропоцентрические аргументы основываются на ресурсах современной этики добродетели. «Ключевой вопрос, открывающий путь к более широкому размышлению, таков: «Какой человек сделает это?» Это наводит на мысль об отношениях, понимании и впечатлительности, чаще обсуждаемых в рамках этики добродетели, чем в теории прав или экономике затрат и выгод. Помимо забот о природной среде, наши отношения и действия, выражающие эти отношения, обычно вызывают возражения, несмотря на то, что они не нарушают ничьих прав и никому не причиняют вреда ... Неблагодарный наследник, плюющий на могилу своей бабушки после того, как ушли те, кто искренне оплакивал ее, выражает отношение, совершенно не зависящее от прав, выгод и ущерба. Подобным образом ... те, кто грабит природу, часто выражают спорное отношение, коренящиеся в невежестве, чванстве и признаках эстетической бесчувственности, которые если и не являются пороками сами по себе, свидетельствуют о дефиците черт человеческого совершенства, таких как милосердие, доброта, благодарность и способность чувствовать прекрасное». Как далее показывает Хилл в остальной части своей работы, отношение добродетельных агентов может включать даже бескорыстную любовь к природе ради нее самой, — отношение, правильное понимание которого, как он убедительно, хотя и несколько неожиданно, демонстрирует, не требует приверженности метафизике собственной независимой ценности. Значит, несмотря на их независимость, отсюда вытекает, что существует поразительное совпадение мнений относительно существенных ответов на природоохранные вопросы среди тех, кто принимает более антропоцентрический подход, связанный с современной этикой добродетели, и теми, кто убежден в собственной независимой ценности природной среды. А это, в свою очередь, вызывает некоторые сомнения в утверждении Дэнлапа о том, что истинное обоснование охраны природы заключается в духовных ценностях. Сомнение здесь возникает не из-за аргумента, опровергающего утверждение Данлэпа о том, что такие духовные ценности существуют и поддерживают природоохранные идеи, -хотя сам я сомневаюсь в существовании таких ценностей — а скорее из-за утверждения, что существует конфликт между обоснованием охраны природы в таких духовных терминах и в других, более светских. Хилл излагает это следующим образом: «Хоть я и отношусь скептически к некритичным разговорам о «независимых внутренних ценностях», однако я твердо убежден в том, что ошибочность большинства спорных действий и отношений утверждается слишком уж определенно. Обычно делают ошибку, называя одну — единственную причину моральной неприемлемости того или иного действия или мнения. Поэтому существуют ли другие, менее антропоцентрические доводы против описанной мною природоохранной деятельности, — это другой вопрос, который я оставляю открытым для обсуждения». И — вполне мог добавить он — вопрос о том, существуют ли другие, более духовные доводы против тех или иных природоохранных действий, также остается открытым. Если Хилл прав, то отсюда вытекает, что резоны для ответов на вопросы, подобные тем, что поставлены в начале данной работы, могут все быть правильными; или, как бы то ни было, многие из этих резонов могут быть корректно предложены для ответов на огромное количество таких вопросов, при этом для надлежащих ответов на различные вопросы будут, вероятно, предложены различные наборы резонов. Утвердительные ответы, предлагаемые активистами охраны природы на эти и подобные им вопросы могут быть другими словами, слишком уж определенными. В этом свете более «тонкая» концепция охраны природы и природоохранного движения может показаться и немотивированной философски, и потенциально ошибочной как стратегия. Если истинное обоснование охраны природы множественно по своей природе, и если существует много разных ценностей и широкий спектр таких ценностей говорит в пользу нашего принятия различных природоохранных стратегий, то тогда, независимо от того, вдохновляются ли участники природоохранного движения специфически религиозными соображениями или склонны вдохновиться ими, безусловно, лучшим способом дать ему новый импульс будет создание некого общего для всех языка оценки, имеющего широкую притягательность для всех, кто исповедует те или иные из этих многообразных ценностей. Стратегия, понятная только тем, кто придерживается каких-то конкретных ценностей, и непонятная для остальных, будет отчуждающей без необходимости. Вероятно, не покажется удивительным, что если думать о возрождении природоохранного движения в таких терминах, оно начинает казаться очень похожим на некую политическую партию. Я имею в виду, что, подобно любой политической партии, представляемое таким образом природоохранное движение будет привлекать нормативную поддержку из разнообразных этических источников: те, кто относят себя к этим движениям, подобно тем, кто относит себя к какой-либо политической партии, делают это, потому что их интересуют определенные ценности, а другие — потому что в центре их внимания — иные ценности. Однако здесь не будет серьезных трений, если ценности плюралистические. Более того, и само движение, так же, как и политическая партия, будет успешным точно до той степени, до какой она преуспеет в пропаганде всех этих ценностей одновременно. Если это верно, то ключ к воодушевлению природоохранного движения будет, пожалуй, заключаться в способности его лидеров четко выразить рамки ценностей среднего уровня — менее абстрактных, чем те, которые предлагают индивидуумам конечное обоснование их природоохранной деятельности, но которые могут быть доказаны сами по себе на основе всего разнообразия таких абстрактных ценностей — чтобы сосредоточить внимание всех участников на общей базисной точке. Это не простая задача — выразить такие ценности среднего уровня, но ведь гений настоящих лидеров политических партий заключается отчасти в способности делать именно это; потому что именно эта общая базисная точка, основанная на таких ценностях среднего уровня, предупреждает раскол политических партий на все меньшие и меньшие группы со своими специфическими интересами. Неудивительно, что артикуляция таких ценностей представляется одной из главных целей, которые ставили перед собою Майкл Шелленберг и Тед Нордхауз, авторы «Смерти природоохранного движения», создавая свой «Институт прорыва». На другие политические аспекты охраны природы ссылается Кимберли Смит в своей работе «Природные сюжеты: природа и политическое сообщество». Она задает чрезвычайно сложные вопросы о том, заставляет ли нас природоохранное движение пересмотреть стандартные ресурсы, имеющиеся в политической теории. Например, как подчеркивает автор, политологи обычно считают политическую аргументацию функцией влияния различных политических мероприятий на людей, испытывающих на себе эти мероприятия. Если принять такую трактовку политической аргументации, то из этого следует, что вполне можно признать неправильность тех или иных поступков в отношении природной среды в той мере, в какой эти поступки оказывают такое влияние на людей. Смит с готовностью признает, что значительная часть зла, чинимого по отношению к природе, получает политическое оправдание доводами такого типа: «Защитники справедливости по отношению к окружающей среде пользуются традиционным пониманием распределительной справедливости, чтобы сопоставить распределение ущерба окружающей среде и выгод от нее, а также языком прав, чтобы добиться большего участия в разработке природоохранной политики. Сторонники устойчивого развития могут воспользоваться нашей старой традицией концептуализации политического сообщества как чем-то, что имеет протяженность во времени и поэтому должно быть неразрывным из поколения в поколение. Поэтому природоохранную политику понимают лучше всего и вполне традиционно как использующую политические учреждения для решения проблем коллективных действий». Однако проблема с такого рода объяснением политической аргументации, в ее точки зрения, состоит в том, что оно делает влияние различных политических действий на людей ее единственным определяющим фактором. Не следует ли нам вместо этого пересмотреть ресурсы, имеющиеся в политической теории, чтобы сделать влияние политических действий на животных, или природную среду, более непосредственно связанным с их политическим обоснованием? Это большие и трудные вопросы, однако позвольте мне остановиться лишь на одном из предложений Смит. Она отмечает: многие политологи полагают, что политическая справедливость лучше всего понимается на социальных контрастах. Идея, грубо говоря, состоит в том, что справедливость определенного политического действия определяется в зависимости от того, согласятся ли люди, живущие под влиянием этого действия, жить под этим влиянием, если их спросят о таком согласии в неких условиях. Как справедливо подчеркивает Смит, многие политологи неохотно признают, что и животные могут быть сторонами такого политического контракта, и, следовательно, так же неохотно признают, что мы можем поступать несправедливо по отношению к ним. Какова бы ни была природа зла, причиняемого диким животным, зло не есть несправедливость. Но Смит полагает, что нежелание признать возможность нашей несправедливости по отношению к животным безосновательно. «Многим политологам идея контракта с животным мирам кажется несообразной. Джон Роулз отказался распространить на животных свою доктрину о контракте на том основании, что они лишены способности чувствовать справедливость. Робин Эккерсли также признает, что в распространении на природный мир концепций, «скроенных» для удовлетворения человеческих интересов, есть нечто «неестественное и несообразное». Она считает что поступать таким образом — значит заниматься антропоморфизмом, уподобляя человеку природные существа. Но более неуместно, по-моему, то, что для заключения контракта нужна способность согласовывать свое поведение с правилами, выработанными путем социальных процессов; большинство живых существ в природе не имеют такой способности. С другой стороны, многие человеческие существа (дети, умственно отсталые, и пр.) также лишены чувства справедливости и способности согласовывать свое поведение с общепринятыми правилами и даже просто давать согласие. А некоторые животные (к примеру, большинство собак), похоже, имеют некое чувство справедливости и умеют соблюдать правила. Безусловно, такое простое различие между людьми и животными — что все люди являются моральными агентами, а все животные таковыми не являются, было в значительной степени подорвано теоретиками прав животных ... Но является ли достаточным ответ Смит тем, кто полагает, что мы не можем действовать несправедливо по отношению к животным? По-моему, нет. Проблема состоит в том, что она не обращается к наиболее убедительной интерпретации концепции справедливости социального контракта. По моему разумению, важнейшей чертой справедливых социальных действий согласно наиболее убедительной интерпретации концепции социального контракта является то, что такие действия могут быть обоснованы для тех, кто должен жить в сфере их влияния. Это, в свою очередь, означает: (i) что те, кто должен жить под влиянием таких социальных действий, имеют возможность выбирать, хотят ли они так жить; (ii) что для них приемлемо и разумно сделать такой выбор и жить под влиянием таких социальных действий, и (iii) что это отчасти связано с их обоснованной уверенностью в том, что это касается и всех остальных, кто живет под влиянием этих социальных действий. Другими словами, предположение здесь заключается в следующем: если социальное действие справедливо, те, кто живут под его влиянием, могут обоснованно ожидать, что и все остальные тоже будут жить под его влиянием и считать друг друга ответственными за несоблюдение этого. Таким образом, система справедливости, понимаемая в терминах социального контракта, представляет собою систему взаимной ответственности. Теперь мы можем понять, почему Роулз полагает чувство справедливости необходимым для участия в социальном контракте. Мы можем также видеть, почему исключение детей и душевнобольных из социального контракта не является произвольным исключением. Поскольку тот факт — если считать это фактом — что человеческие дети и душевнобольные лишены способностей, необходимых для участия в схеме взаимной ответственности: в конце концов, не можем же мы требовать от них ответа за их неспособность сделать выбор в пользу жизни в данном социальном устройстве, и они не могут требовать от нас адекватного поведения, — факт этот означает, что они не могут быть сторонами социального контракта, в котором фиксируются условия схемы взаимной ответственности. Наконец, мы также можем понять, почему ответ Смит Роулзу — ее замечание о том, что некоторые животные умеют соблюдать правила — неадекватно по существу. Поскольку, чтобы способность могла быть частью системы взаимной ответственности, необходимо, чтобы она была гораздо более, чем простым уменьем соблюдать правила. Для этого требуются способности (i), (ii), (iii) — способности, которых, насколько мы знаем, животные лишены. Если Смит хочет доказать, что мы действительно обязаны поступать справедливо по отношению к животным, то она должна доказать, что животные в определенном смысле всеми этими способностями обладают. Конечно, если это верно, и мы не должны поступать справедливо по отношению к детям, душевнобольным и животным, то из этого не следует, что мы можем обращаться с ними, как захотим. Из этого следует лишь, что наши обязанности перед ними не основываются на том факте, что они являются сторонами схемы взаимной ответственности. Однако кажется мне, что наши обязанности по отношению к детям, душевнобольным и животным и не базировались никогда на этом факте. Они базировались на простых фактах о ценности их жизней. Однако из этого действительно следует, что в той мере, в какой мы ответственны друг перед другом за нашу неспособность жить так, чтобы соблюдать наши обязанности перед ними, эти факты о ценности жизни детей, душевнобольных и животных должны оказывать влияние на те принципы, с которыми мы должны обоснованно согласиться в рамках социального контракта.Настоящей задачей для политолога, считающего, что охрана окружающей среды имеет некий политический результат, является выявить эти ценности среднего уровня, а затем показать нам, как и почему они окажут это желаемое влияние.