Истоки православной философии в России, характеристика отдельных ее представителей и особенностей их учений

Содержание Введение 1. Происхождение и эволюция христианства 1.1. Возникновение христианства 1.2. Идейные предшественники христианства 1.3. Проблема историчности Иисуса Христа
2. Религиозность (православие) с точки зрения психоанализа 2.1. Критика религии и ее роль в мире 2.2. Вклад психоанализа в развитие интеллектуальной истории 3. Три основных элемента религиозного чувства православия (христианства) 3.1. Понятия и признаки основных элементов религиозного чувства 3.2. Сексуально – энергетическое воздействие на религию Заключение Библиографический список













Введение В свое время великий русский ученый Николай Михайлович Карамзин в своей книге «Предания веков» говорил: «История, в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая; зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил; завет предков к потомству; дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего». В его словах автор работы находит подтверждение своим мыслям и чувствам. Язычество, мифология (религиозные верования) - часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой для всех позднейших мировых религий. Времена прославляются войнами, скандалами и конфликтами. Но что не требует познания и обсуждения, как религия? Во все времена вопрос о религиях имеет обсуждение и приводимые факты противоречивы и убедительны. Если брать нашу страну, то большинство, наверное, ходит в церкви и "верит в Него". Многие утверждают, что верят во что-то своё, непонятное никому. Молодёжь и коммунисты говорят, что Всевышнего нет и быть не может. Наверно только в наше время, после "перестройки", можно сказать, что всё стало на свои места: кто хочет - верит во что хочет, кто хочет - не верит. Но сколько раз мы удивлялись и называли, например, своего соседа, который, ударяясь в восточную религию, ест одно травяное и одевается очень странно, глупцом или помешанным. И эти религиозные праздники, как Рождество и Пасха. Ведь для всей страны это праздники. И многие старики утверждают, что в старости все в любом случае приходят к вере. Вспомним только, что во всех сложных и даже страшных ситуациях мы просим Его о спасении. И даже иногда даже самый ярый атеист, в сложную ситуацию или просто в размышлениях с собой, сам себе посомневается в Его существовании. И все-таки это хорошо, что в наше время можно выбрать любую религию и следовать ей, ведь, в конце концов, каждый находит для себя самый оптимальный вариант веры. Нет, наверно религии, которая что-то оставила без внимания. Одна говорит о бессмертии, другая - о тьме, третья - о свете. Одна - что-то позволяет, другая - всё запрещает. И все же мало кто знает об истории возникновения и становления религии, например, христианства. Целью данной работы является изучение истоков православной философии в России, характера отдельных ее представителей и особенностей их учений. Актуальность исследования обусловлено тем, что христианская религия является одной из самых распро­страненных в мире, объединяя свыше миллиарда верующих. В значительной степени благодаря христианству определяется культурное развитие человечества в последние две тысячи лет. Наша западная цивилизация насквозь пропитана идеями иудейско-христианской религии. Независимо от того, было ли полученное нами образование религиозным по своей природе или нет, эти идеи влияют на наш способ мышления и переживания. Всякий человек живёт в психосоциальной реальности, субъективные и объективные компоненты которой опосредованы обществом. Так как реальность должна интерпретироваться и всегда интерпретируется, то система ценностей – в том виде, в каком она преподносится религией, - образует часть восприятия действительности. Даже система ценностей атеистов в значительной степени является отражением идей, содержащихся в Десяти Заповедях. В этом реферате в качестве основной проблемы ставиться вопрос о том, каким образом церкви удалось заполучить такое сильное влияние на умы миллионов людей, и почему человек не может отказаться от религии и от веры вообще. При написании данной работы были исследованы точки зрения как психологов, так и правоведов, таких как Фейербах, Маркс, Ницше и Фрейд, произведены подробные разъяснения о цели религии в жизни общества, всесторонне рассмотрены три элемента религиозного чувства и некоторые другие вопросы. При написании работы, автор ставил перед собой следующие задачи: - рассмотреть этапы возникновения христианства; - проанализировать идейные предшественники христианства; - раскрыть проблемы историчности Иисуса Христа; - дать анализ критики и раскрыть значение религии в мире; - выявить вклад развития психоанализа в интеллектуальной истории, тем самым углубиться в значение религии для всего общества; - сформулировать понятие и классифицировать основные признаки трех элементов религиозного чувства; - выделить сексуально – энергетическое воздействие на религию. Особый вклад в написание данной работы был внесен такими авторами, как: Абрамович А.Я., Борунков Ю.Ф., Яблоков И.Н., Никонов К.И., Прохоров А.М., Писманик М.Г., Вертинский А.В., Демьяненко С.П., Тихонравов Ю.В., Токарев С.А. Большое значение для работы имели статьи периодических изданий, таких журналов, как «Вестник Московского университета», «Российская юстиция», «Гражданин и право». Автором использовались следующие научные методы исследования: - исторический – почти вся работа строилась на данном методе, каждая глава пронизывает историю становления христианства; - сравнительно-правовой – при анализе основ христианства с другими верами (краткий экскурс); - кроме того, в работе использованы и такие методы, как анализ, синтез и многие другие.





1. Происхождение и эволюция христианства
1.1. Возникновение христианства Христианство возникло у иуде­ев в I в. н.э. Появление новой монотеистической религии мож­но рассматривать как один из «ответов» иудейской цивилиза­ции на кризис, в котором она оказалась, будучи насильственно вовлеченной в орбиту античного мира. После греко-македонского завоевания Палестины на землях иудеев появля­ются античные города, часть иудеев перенимают язык, верова­ния и образ жизни завоевателей. Отдельные греко-македонские правители предпринимали попытки искоренения иудейской религии. Реакция иудеев на эллинизацию оказалась двоякой. Большинство уповало на восстановление национальной госу­дарственности во главе с царями из династии Давида. На окра­инных землях Палестины с этнически смешанным населением, более слабой традицией иудаизма, где было особенно много обездоленных и нищих, распространяются религиозные секты. Их объединяла надежда на мессию - божественного спасителя. Наиболее известной сектой подобного рода после открытия в 1947 г. так называемых «кумранских рукописей» являются эссеи. Сектанты отказывались от общения не только с чужеземцами, но и с остальными иудеями. Вот почему такие религиозные общины обосновывались вдали от поселений: в пустынях, пе­щерах и т.д. Для эссеев были характерны общность имущества, трапез, обязательный труд и совместное изучение религиозных текстов. Ритуал, столь развитый в традиционном иудаизме, у эссеев был сведен к минимуму[1].
Между тем в 130-х гг. до н.э. в результате успешного вос­стания было восстановлено независимое иудейское царство. Оживились надежды на осуществление божественной миссии народа Израилева. Тем более сокрушительной для иудеев-традиционалистов оказалась оккупация Иудеи римлянами в 66 г. до н.э. Едва ли правы исследователи, связывающие с ус­тановлением римского господства в Иудее рост национального, религиозного, налогового гнета, усиление социального нера­венства. Согласно данным современной науки, римское гос­подство на завоеванных территориях, особенно после установ­ления империи, было весьма толерантным. Проблема заключа­лась в том, что усилившийся с приходом римлян процесс элли­низации подрывал основы образа жизни, завещанного Торой. Именно невозможность осуществления божественной миссии народа Израиля в условиях чужеземного господства вызывала неприятие большинством иудеев римской власти. Осознание невозможности освободиться от владычества Рима - сильней­шей в то время мировой державы - своими силами приводило верующих иудеев в отчаяние. Одни становились на путь воору­женного сопротивления - так появились «зелоты» (кинжаль­щики). Другие обращались к сектам типа кумранской общины эссеев.
Можно предположить, что в начале новой эры религиозное инакомыслие в иудаизме переживало трансформацию. Некото­рые приверженцы мессианизма покидали общины и обраща­лись с проповедью к непосвященным. Одним из таких миссио­неров был реально существовавший Иоанн Креститель. Со­гласно библейской легенде, именно он окрестил Иисуса в водах реки Иордан. Вероятно, проповедь Иоанна оказалась связую­щим звеном между мессианским иудаизмом и христианством[2].
1.2. Идейные предшественники христианства Христианская апологетика утверждает, что христианство не создано людьми, а дано человечеству Богом. Однако сравнительная история религиозных учений свидетельствует о том, что христианство при своем возникновении не было свободно от религиозных, философских, этических и иных влияний. Христианство усвоило и переосмыслило предшествующие идей­ные концепции иудаизма, митраизма, древних восточных религий, философские воззрения. Все это обогащало и цементировало новую религию, превращало ее в мощную культурно-интеллектуальную силу, способную противопоставить себя всем национально-этническим культурам и превратиться в массовое национальное движение. Усвоение первоначальным христианством предшеству­ющего религиозно-культурного наследия отнюдь не превращало его в конгломерат разрозненных представлений, а способствовало принципиально новому учению получить всеобщее признание[3]. В христианстве были переосмыслены идеи иудаизма, такие как монотеизм, мессианство, эсхатология, хилиазм. Интерпретируя библейские ветхозаветные тексты, богословы разработали христианские представления о провиденциализме, креационизме, трансцендентности и непостижимости Бога, благодати, избран­ничестве и др. На становление христианского мировоззрения существенное влияние оказала античная философская традиция. В философских системах стоиков, неопифагорейцев, Платона и неоплатоников, частично, в аристотелизме были выработаны мыслительные конст­рукции, понятия и даже термины, переосмысленные в новозаветных текстах, в трудах богословов. Особенно заметное влияние на основы христианского вероу­чения оказали неоплатонизм Филона Александрийского (ок. 25 до н.э. - ок. 50 н.э.) и нравственное учение римского стоика Сенеки (ок. 4 до н.э. - 65 н.э.). Филон соединил понятие Логоса в библей­ской традиции, трактуемое как творящее слово, постигаемое в откровении, и в эллинистической традиции, рассматривающей Логос в качестве внутреннего закона, направляющего движение Космоса. Логос у Филона - это священное Слово, позволяющее созерцать Сущее. Иного пути познания Бога не существует, только через Логос - Слово. Учение Филона о прирожденной греховности всех людей, о покаянии, о Сущем как первоначале мира, об экстазе как средстве приближения к Богу, о логосах, среди которых Сын Божий - высший Логос и другие логосы, названные ангелами, - послужило одной из идейных предпосылок для христианских пред­ставлений об иерархии духовных начал, оказало заметное влияние на формирование христианства. Нравственное учение христианства в особенности о достижении добродетели, близко к взглядам Луция Аннея Сенеки. Главным для всякого человека Сенека считал достижение свободы духа посред­ством осознания божественной необходимости. Если же свобода не будет вытекать из божественной необходимости, она окажется рабством. Только повиновение судьбе порождает невозмутимость духа, совесть, нравственные нормы, общечеловеческие ценности. Утверждение общечеловеческих ценностей зависит не от государ­ственных требований, а всецело от общительности. Под общитель­ностью Сенека понимает признание единства человеческой природы, взаимную любовь, всеобщее сострадание, заботу каждого человека о других, ему подобных, независимо от социального положения. Сенека в качестве нравственного императива признал «золотое правило морали», которое звучало следующим образом: «Обходись со стоящими ниже так, как ты хотел бы, чтобы с тобою обходились стоящие выше»[4]. Близкая формулировка содержится в Евангелии от Матфея: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так посту­пайте и вы с ними» (Мф. 7:12). Христианству были созвучны установки Сенеки о скоротеч­ности и обманчивости чувственных удовольствий, забота о других людях, самоограничение в пользовании материальными благами, недопущение разгула страстей, гибельных для общества и человека, скромность и умеренность в повседневной жизни. Ему импонировали и сформулированные Сенекой принципы индивидуальной этики. Личное спасение предполагает строгую оценку соб­ственной жизни, самоусовершенствование, обретение божествен­ного милосердия. Усвоение христианством различных элементов восточных куль­тов, эллинистической философии не обедняло, а обогащало новую религию. Именно поэтому она относительно быстро вошла в общий поток средиземноморской культуры. Сколько существует христианство, столь­ко продолжаются споры о личности его основателя. Рассказы об Иисусе Христе, описанные в Евангелиях от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, а также в посланиях и деяниях апостолов о Боге-Сыне, явившемся в мир в образе совершенного человека, чтобы взять на себя грехи людей и спасти их для вечной жизни, вызывали немало сомнений. В конечном счете споры об Иисусе Христе привели к образованию двух основных школ - мифологической и исторической. Представители мифологической школы считают, что наука не располагает достоверными данными об Иисусе Христе как исторической личности. Евангельские рассказы о нем, написанные много лет спустя после описанных в них событии, не содержат реальной исторической основы. Кроме того, исторические источники начала I в. ничего не говорят о столь неординарных событиях, как воскресение из мертвых, о чудесах, совершенных Христом, о его проповеднической деятельности. Одним из важных аргументов в пользу своей точки зрения мифологическая школа считала внепалестинское происхождение христианства, а также наличие аналогий со сказаниями о рождающихся, умирающих и воскресающих богах в других восточных культурах, наличие в Еван­гелиях большого числа противоречий, разночтений, неточностей.
Вторая - историческая - школа считает Иисуса Христа реаль­ной личностью, проповедником новой религии, который сфор­мулировал ряд принципиальных идей, заложивших основу христианского вероучения. Реальность Иисуса подтверждается реальностью целого ряда евангельских персонажей, таких, как Иоанн Креститель, апостол Павел, и других непосредственно свя­занных с Христом евангельской фабулой. В распоряжении науки сейчас имеется ряд источников, подтверждающих выводы исторической школы. Так, в течение длительного времени содер­жащийся в «Древностях» Иосифа Флавия (37—после 100) фрагмент об Иисусе Христе считался позднейшей интерполяцией. Однако найденный в 1971г. в Египте текст «Древностей», выполненный египетским епископом Агапием в X в., дает все основания полагать, что Флавием описан один из известных ему проповедников по имени Иисус, хотя в описании Флавия и не говорится о соверша­емых Христом чудесах и его воскресение описывается не как факт, а как один из многочисленных рассказов на эту тему.
Представители и мифологической, и исторической школы внесли значительный вклад в издание библейских текстов, а также других источников, относящихся к первым векам христианства. В последние годы большинство религиоведов разделяют мнение пред­ставителей исторической школы.
1.3. Проблема историчности Иисуса Христа Ортодоксально - теологическая точка зрения предполагает безоговорочное при­нятие на веру чудесной биографии «богочеловека» Иисуса Хри­ста. В светской научной литературе к этому вопросу сложились два основных подхода: мифологический и исторический. Сто­ронники «мифологической» школы рассматривают Христа как вымышленный персонаж. Появление легенды о Христе они объясняют влиянием популярных на Востоке представлений об умирающем и воскресающем боге (А. Робертсон) либо выводят из мифа, интерпретирующего ритуальное убиение племенного вождя или его сына (Дж. Фрэзер) и т.д. Большинство отечест­венных ученых советского периода, в силу своей идеологиче­ской зашоренности, придерживались позиций «мифологи­ческой» школы. «Историческая» школа признает, что в основе образа Иису­са лежит реально существовавшая личность. Анализ евангель­ских текстов был начат учеником Гегеля, лютеранским пасто­ром Б. Бауэром - создателем Тюбингенской школы научной библеистики. Последователь Бауэра, известный французский писатель Ж.-Э. Ренан, изложил этот подход в самом известном художественном произведении о Христе - «Жизнь Иисуса». В отечественной научной литературе советского периода реаль­ность Христа признавали А.Ф. Лосев, С.С. Аверинцев, И.С. Свенцицкая и некоторые др. Торжество исторического направления в современной российской научной литературе объясняется не только отказом государства от атеистической политики. Серьезным аргументом в пользу существования Хри­ста являются недавно обнаруженные рукописи средневекового арабоязычного автора Агапия, где приводится обширная цитата об Иисусе как о реальном человеке из сочинения римско-иудейского автора I в. Иосифа Флавия. Тем самым подтвер­ждаются сообщения других античных писателей - Тацита и Светония. Едва ли целесообразно здесь излагать в деталях широко из­вестное новозаветное предание об Иисусе Христе. В первой половине I в. странствующий проповедник из галилейского (на севере Палестины) городка Назарет выступил с призывами к духовному очищению и раскаянию перед скорым наступлением Божьего суда. Он обращался к самым широким в этническом и социальном отношении слоям населения. В отличие от эссеев, с которыми он имел много общего, Христос не стремился к созданию строгой организации. Ученики почитали его как мес­сию, что, по-видимому, и явилось главным основанием для осуждения Иисуса, поскольку в глазах иудеев мессия должен был стать царем Израиля. Выросшее главным образом на почве иудаизма, учение Христа испытало влияние и других древне­восточных религий, а также античной философии (неопла­тоническое учение о Логосе и стоическая этика)[5].









2. Религиозность (православие) с точки зрения психоанализа 2.1. Критика религии и ее роль в мире Критика религии берёт своё начало в предыдущем столетии. Первопроходцами на этом тернистом пути были Фейербах, Маркс, Ницше и Фрейд. Критика воплощала теорию проекции, согласно которой человек сам создал все образы Бога по образу и подобию своему. В традиции возрождения эта критика была нацелена на свержение религии и замещение её атеистическими идеями и идеологиями, как на индивидуальном, так и на общественном уровне. Роль религии, мифологии и идеологии можно охарактеризовать в психоаналитических терминах. Не трудно показать, что религиозные идеи выполняют разнообразные психические функции. Пфистер в книге "Страх и христианство" продемонстрировал это в отношении христианской религии. Он показал, как довольно односторонний образ Бога, а именно мстительного Бога, способствует развитию невротических страхов. Фрейд считал, что возможности человека в трезвом осознании реальности столь ограничены, что всегда оставляют достаточно места религиозному утешению, особенно вере в загробную жизнь. Фрейд руководствовался стремлением человека к вере, которая может поддержать и утешить. В соответствии с хорошо известным описанием взаимозависимости психоанализа и религии читаем у него: Применение психоаналитического метода позволяет найти новые аргументы против религиозных истин – tant pis для религии; но защитники религии имеют точно такое же право использовать психоанализ, чтобы подчеркнуть всю ценность эмоциональность эмоционального значения религиозных доктрин. Вполне уместно для аналитиков применять своё мастерство ко всем проблемам религии1 и, используя свои методы, исследовать весь спектр аффективной значимости религиозных идей и функций веры в жизни человека в зависимости от его принадлежности к тому или иному религиозному сообществу. Так, аналитики часто отмечают значимость проекции для образов Бога. Именно это открытие проективности человеческих фантазий о всемогуществе в магической, мифологической и религиозной мысли Фрейд вслед за Фейербахом поставил в центр своей критики религии. Фейербах, в свою очередь, усматривал истоки религиозных идей в антропологических феноменах, которые человек не мог распознать как собственные и проецировал вовне. Как впоследствии Фрейд, Фейербах понимал религию как "детскую природу человека", суть которой ребёнок усваивает от родителей. Он пытался, например, объяснить "секрет моления". Ребёнок "находит в своём отце чувство собственной силы… и уверенность в исполнении своих желаний". "Всемогущество, к которому человек обращается в молитве… по сути, не что иное, как всемогущество сердца, чувства, которое пробивает барьеры разума и преодолевает все границы природы". В заключении он написал, что "истоки, истинное место и значение религии обнаруживаются только в период детства человечества…"
Фейербах нашёл истинный смысл религии в антропологии. Большая часть его книги "Сущность христианства" озаглавлена "Истина, или Антропологическая сущность религии". Фрейд в ещё более жёсткой манере расширил его антропологический подход к критике религии, отследив религиозные и мифологические идеи вплоть до младенческого периода жизни человека. Даже следуя Грюнбауму, который в качестве примера рассматривает веру в непорочное зачатие, психоаналитическая критика религии добавила к его пониманию проблемы новое важное измерение, указав, что усваиваемые в течение жизни различные табу являются как источником определённых пунктов догмата, так и основной, так и основой их правдоподобия. В эту редукцию Фрейд ввёл миф – миф об Эдипе. Его исследование происхождения человеческих образов Бога и открытие проекции привели, с одной стороны, к разоблачению явлённой христианской истины и, в широком смысле, к демифологизации, а с другой – к ремифологизации.
2.2. Вклад психоанализа в развитие интеллектуальной истории Вклад психоанализа в развитие интеллектуальной истории в этом направлении был весьма многообразен, так что здесь я ограничусь лишь несколькими примерами. Фрейд наметил контур теории происхождения и функционирования миров, религий, идеологий и разработал метод исследования. Как просветитель, он постулировал охватывающий весь мир фактов принцип реальности, признание которого диктовалось доводами как практического так и чисто логического свойства. По Фрейду, научный взгляд на мир ведёт к познанию взаимосвязи фактов и, таким образом к истине, которая, в свою очередь, позволяет выработать реалистический путь преодоления трудностей. Факты противопоставляются воображению, истина – иллюзии; мир мифологии и веры пропитан функциями и фантазией. Это противопоставление логического и мифологического можно проследить и в ранней философии античности. В соответствии с принципом реальности рассматривается в основном защитный аспект функционирования и происхождения мифологии. Много лет назад в отношении прототипа защиты (вытеснения) Джонс подчёркивал, что психоаналитическая теория символов использует довольно ограниченное понятие символа. Психоаналитическая теория неадекватно воспринимает всеобъемлющее значение символических форм в мыслях и поступках человека. Позитивный1 эффект на теоретическом уровне имело обсуждение в психоаналитической литературе Лангером психоаналитического понятия символа. Включение этого понятия в контекст философии символических форм отражает расширение психоаналитического понимания религиозного переживания. Как всякое одностороннее объяснение, сведение элементов религии к детским корням эмоциональной жизни имеет свои сильные и слабые стороны. Религиозным чувствам религиозным чувствам абсолютно не обязательно исчезать при избавлении от пугающих инфантильных фантазий о Боге. Возможно, что в ходе анализа параллельно с модификацией страшных образов Бога возникают новые аспекты веры. Психоаналитик некомпетентен судить об истинности систем вероисповедания. Однако, опираясь на фрейдовский антропологический подход, он может судить о том, какие элементы веры подходят человеку, гармонично вписываются в его жизнь, а какие ему антагонистичны. Сегодня всякие религии и глобальные мировоззрения должны считаться с тем, что они могут быть сравнимы в том плане, насколько они способствуют осмысленной и полной жизни отдельного человека и примирению народов и групп людей. Прямо или косвенно критическое отношение психоаналитика к культуре и религии воздействуют на мировоззрение пациента. Следовательно, в той мере, в какой эти ценности обсуждаются при лечении, психоанализ сам должен быть готов подвергнуться критической проверке, подобной той, что прошли религия и светские воплощения веры с позиции антропологизма. Такая проверка не может оставить за скобками вопрос о том, как психоаналитики действуют в своей работе и в профессиональном сообществе, например те, которых придерживался Фрейд. Религиозные вопросы встречаются в каждом случае анализа, хотя бы в связи с проблемой вины. Часто удаётся ограничиться происхождением чувства вины в процессе формирования Сверх-Я. В особенности депрессивные пациенты испытывают вину без серьёзных к тому причин и без реальной вины. Туда, где бессознательное чувство вины тесно сливается с подавленными желаниями, не доберётся ни исповедь, ни отпущение грехов. Именно на этой категории пациентов были открыты роль и значение интернализации карающих родителей и образов Бога, с них скопированных. Особенно часто с религиозными идеями сталкиваются при неврозах навязчивости. Психопатологическая форма навязчивых защитных ритуалов многообразно связана с суеверием и магической мыслью. Тревога и чувство вины, как и короткие периоды облегчения, вызванные типичными навязчивыми мыслями и компульсивными действиями, характеризуют синдром, при котором бесконечно прокручивается один и тот же ход мысли и одна и та же последовательность событий. В очень серьёзных случаях нормальное поведение почти невозможно. Содержание и форма невроза навязчивости приводят к мысли сравнить функцию ритуалов в психической жизни человека и в системах вероисповедания. С позиции психоанализа вопрос сводиться к определению влияния христианской веры и библейских историй на невротические страхи пациентов. Религиозные проблемы возникают в психоаналитическом лечении главным образом с пациентами, травмированными религией или её представителями. Таким образом, модификация симптомов всегда сопровождается модификациями образов Бога.1 3. Три основных элемента религиозного чувства православия (христианства) 3.1. Понятия и признаки основных элементов религиозного чувства Мы не собираемся здесь подробно останавливаться на религиозном чувстве. Пока нам хотелось бы лишь вкратце обобщить уже известное. В определенный момент можно установить зависимость между явлениями оргастического и религиозного возбуждения, начиная с простейшей набожности и кончая глубоким религиозным экстазом. Понятие религиозного возбуждения не ограничивается ощущениями, которые возникают у глубоко религиозных людей во время богослужения. Сюда необходимо включать все возбуждения, характеризуемые определенным психосоматическим состоянием. Другими словами, понятие религиозного возбуждения должно также распространяться на возбуждение, испытываемое покорными массами, когда они распахивают душу для восприятия речи любимого вождя, и возбуждение, испытываемое при созерцании величественных явлений природы. Вначале приведем данные о религиозных явлениях, которые были получены до проведения сексуально-энергетического исследования. Социологические исследования показали, что формы и содержание различных религий зависят от уровня развития социально-экономических условий. Например, анималистические религии соответствуют образу жизни первобытных людей, которые жили охотой. Способ восприятия людьми сверхъестественного существа (божества) всегда определяется уровнем развития экономики и культуры. При определении религиозных концепций необходимо учитывать еще один важный социологический фактор - способность человека преодолевать природные и социальные трудности. Во время культурного кризиса чувство бессилия перед силами природы и социальными потрясениями приводят к развитию религиозных идеологий. Таким образом, социологическая интерпретация религии опирается на социально-экономическую основу, на которой возникают религиозные культы. Социологические исследования ничего не сообщают о динамике религиозной идеологии и не позволяют понять психологический процесс, характерный для лиц, оказавшихся под влиянием данной идеологии.
Таким образом, формирование религиозных культов не зависит от желаний отдельного человека. Они представляют собой социологические структуры, которые возникают на основе взаимоотношений между людьми и отношения человека к природе.1 Психология бессознательного дополняет социологическую интерпретацию религии психологической интерпретацией. Стала понятной зависимость религиозных культов от социально-экономических факторов. Теперь ученые приступили к исследованию психологического процесса, который реализуется в людях, оказавшихся под влиянием религиозных культов. Таким образом, психоанализ показал, что наше представление о боге соответствует нашему представлению об отце, а представление о богоматери соответствует представлению о матери религиозной личности. Треугольник "отец-мать-ребенок" непосредственно отражается в христианской троице. Психологическое содержание религии проистекает из семейных отношений, существующих в ранние годы детства.
Таким образом, психологические исследования позволяют нам интерпретировать содержание религиозных культов, но не проливают свет на энергетический процесс, обеспечивающий укоренение такого содержания в психологической структуре личности. Более того, в психологических исследованиях не затрагиваются проблемы фанатизма и высокой степени эмоциональности религиозных концепций. Остается невыясненным вопрос, почему идеи всесильного отца и благожелательной матери превращаются в мистические идеи и как они соотносятся с половой жизнью индивидуума. Многие социологи установили оргастический характер некоторых патриархальных религий. Кроме того, было установлено, что патриархальные религии всегда имеют реакционно-политический характер. Они всегда служат интересам власть имущих в любом классовом обществе и в действительности препятствуют устранению страдания народа, приписывая его воле божьей и отвергая все стремления к счастью. При этом они красиво говорят о загробной жизни. 3.2. Сексуально – энергетическое воздействие на религию Сексуально-энергетические исследования теперь дополняют существующие данные о религии, давая ответ на следующие вопросы: 1. Каким образом идея бога и идеология греха и наказания (создаваемые обществом и воспроизводимые в семье) внедряются в структуру личности? Почему человек не тяготится основными концепциями религии? Что побуждает его не только признавать эти концепции, но и энергично одобрять их? Другими словами, что побуждает человека защищать и сохранять их даже в ущерб своим основным жизненным интересам? 2. Когда эти религиозные концепции закрепляются в структуре личности? 3. Какая энергия используется для этой цели? Очевидно, что до тех пор, пока не будут получены ответы на эти три вопроса, мы можем интерпретировать религию, как с социологической, так и с психологической точки зрения. Но это не позволяет нам осуществлять реальные изменения в психологической структуре личности. Ибо если религиозные чувства не навязываются человеку, а фиксируются и сохраняются в его психологической структуре (при всей их несовместимости с его жизненно важными интересами), тогда необходимо осуществить радикальные изменения в такой структур личности. Основная идея всех патриархальных религий заключается в отрицании существования половых потребностей. Исключение составляют первобытные религии, в которых религиозный и сексуальный опыт ещё пребывали в нераздельности. При переходе общества от матриархального уклада, основанного на естественном праве, к патриархальному укладу, основанному на классовом разделении, раскалывается единство религиозного и сексуального культов. Религиозный культ превращается в антитезу сексуального культа. В этот период прекращает своё существование сексуальный культ и на его место воцаряется варварство публичных домов, порнографии и тайной сексуальности. Нет нужды приводить дополнительные доказательства, чтобы показать, что в тот момент, когда сексуальный опыт отделяется от религиозного культа и фактически превращается в его антитезу, религиозное возбуждение превращается в заменитель утраченной чувственности, которая пользовалась поддержкой со стороны общества. Силу и живучесть религий можно понять только на основе указанного противоречия в религиозном возбуждении, которому присущи антисексуальность и замещение сексуальности одновременно.1 Эмоциональную структуру подлинно религиозной личности можно вкратце описать следующим образом. В биологическом отношении такой человек испытывает сексуальные напряжения в той же мере, в какой их испытывают все другие люди и живые существа. Однако в силу усвоенных им сексуально-негативных концепций религии и приобретённого чувства страха перед наказанием он полностью утрачивает испытывать естественное сексуальное напряжение и освобождение от него. Поэтому религиозный человек постоянно находиться в состоянии физического возбуждения, с которым он вынужден непрерывную борьбу.2 Он не только лишён земного счастья, но даже не испытывает стремления к нему. Поскольку он рассчитывает на вознаграждение в потустороннем мире, он чувствует свою неспособность испытывать счастье в этом мире. Он является биологическим существом и ни при каких обстоятельствах не может в этом мире счастье, освобождение и удовлетворение. Поэтому он стремиться обрести иллюзорное счастье благодаря удовольствию, доставляемому религиозным напряжением, вызывающим вегетативно-соматические токи и возбуждение. Вместе с единоверцами он устраивает развлечения и создаёт институты, которые помогают ему переносить состояние физического возбуждения. Биологический оргазм побуждает его к созданию музыкального инструмента, органа, звук которого способен пробуждать вышеупомянутые токи. Таинственный полумрак церкви усиливает эффект сверх личностной восприимчивости к своей внутренней жизни, звукам проповеди и хорала, предназначенных для достижения этого эффекта. В действительности религиозный человек становится совершенно беспомощным. В результате сексуальной энергии он утрачивает восприимчивость к счастью и агрессивность, необходимую для преодоления невзгод. Чем беспомощнее он становиться, тем больше крепнет в нём вера в сверхъестественные силы, которые поддерживают и оберегают его. Это позволяет понять невероятную силу убежденности и полное безразличие к смерти, которые он способен проявлять в некоторых ситуациях. Он черпает эту силу из любви к своим религиозным убеждениям, которые возникают благодаря весьма приятным физическим возбуждениям. Естественно, он верит, что эта сила исходит от Бога. Поэтому его страстное стремление к Богу в действительности является стремлением, которое возникает благодаря возбуждению, вызванному предчувствием сексуального удовольствия, и требует своего освобождения. Освобождение является и не может быть ничем иным, как избавлением от невыносимых физических напряжений, которые могут быть приятными лишь до тех пор, пока они не растворяются в воображаемом единении с Богом, т.е. при наличии удовлетворения и освобождения. Стремление религиозных фанатиков к членовредительству и мазохизму подтверждает сказанное. Клинический опыт в области сексуальной энергетике показывает, что желание подвергнуться избиению или бичеванию соответствует инстинктивному стремлению к освобождению, не страдая от сознания своей вины. В тех случаях, когда человек ощущает свою неспособность реализовать указанное освобождение, любое физическое напряжение может пробудить его воображение, и он будет представлять себе, что подвергается мучениям или избиениям. Здесь лежит ключ к пониманию пассивной идеологии страдания всех настоящих религий.
Потребность в утешении, поддержке и помощи со стороны других людей, особенно в борьбе со своими порочными побуждениями – так называемыми "плотскими грехами", - проистекает из действительного чувства своей беспомощности и сильного физического страдания. По мере нарастания физического возбуждения религиозной личности под влиянием религиозных концепций происходит усиление вегетативного раздражения, которое достигает уровня, близкого к удовлетворению, что, впрочем, не приводит к реальной физической разрядке. Опыт лечения душевнобольных священников показывает, что в момент достижения пика религиозного экстаза нередко происходит непроизвольная эякуляция. Нормальное оргиастическое удовлетворение замещается общим физическим возбуждением, которое не затрагивает гениталии и как бы ненароком, вопреки желанию, вызывает разрядку.
Сначала сексуальное удовлетворение естественно рассматривалось как нечто хорошее и прекрасное, то, что объединяет человека со всей природой. После разделения сексуальных и религиозных чувств сексуальность стали рассматривать как нечто плохое, инфернальное, дьявольское. Теперь хотелось бы вкратце подвести итог. Люди, утратившие способность к разрядке, со временем начинают ощущать половое возбуждение как нечто мучительное, обременительное, деструктивное. Действительно, не находя разрядки, половое возбуждение становится деструктивным и мучительным. Таким образом, мы убедились, что в основе религиозного подхода к сексу как разрушительной, дьявольской силе, обрекающей человека на вечное проклятье, лежат реальные физические процессы. В результате этого отношение к сексуальности приобретает двойственный характер. При этом обычные религиозно-моралистические оценки "хорошее - плохое", "небесное - земное", "божественное - дьявольское", превращаются в символы полового наслаждения, с одной стороны, и наказания за него, с другой стороны. Страстное стремление к спасению и освобождению от "грехов" на сознательном уровне и от сексуальных напряжений на бессознательном уровне тщательно оберегается. Состояния религиозного экстаза представляют собой не что иное, как состояния полового возбуждения вегетативной нервной системы, которые не поддаются разрядке. Религиозное возбуждение невозможно осмыслить, а, следовательно, и преодолеть без понимания противоречия, которое определяет его существование. Ибо религиозное возбуждение имеет не только антисексуальный, но и в значительной мере сексуальный характер. С сексуально-энергетической точки зрения такое возбуждение негигиенично. Ни в одной социальной группе не процветает истерия и извращение так, как в аскетических кругах церкви. Отсюда, однако, не следует, что с такими аскетами необходимо обращаться как с преступниками, страдающими извращениями. В беседах с религиозными людьми нередко выясняется, что они достаточно хорошо понимают свое состояние. У них, как и у других людей, жизнь разделена на две части – официальную и личную. Официально они считают сексуальность грехом, а неофициально они слишком хорошо понимают, что не смогли бы жить без замещающего наслаждения. Действительно, многие из них способны понять сексуально-энергетическое разрешение противоречия между половым возбуждением и моралью. Если не отказать им в человеческом отношении и завоевать их доверие, тогда они обнаруживают понимание того, что описываемое ими состояние единения с Богом является чувством причастности к жизни всей природы. Как и все люди, они чувствуют, что являются неким микрокосмом в микрокосме. Следует признать, что их подлинной сущностью является глубокая убежденность. Их вера действительно имеет реальную основу, которую составляют вегетативные токи в теле и достижимые состояния экстаза. У мужчин и женщин из бедных слоев населения религиозное чувство носит абсолютно подлинный характер. Это чувство утрачивает свою подлинность лишь в той мере, в какой оно отвергает и скрывает от себя свой источник и бессознательное стремление к наслаждению. Таким образом, у священников и религиозных лиц формируется психологическая установка, для которой характерна придуманная доброта. При всей неполноте приведенной характеристики и религиозного чувства, тем не менее, можно обобщить основные положения следующим образом. 1. Религиозное возбуждение является вегетативным возбуждением, сексуальная природа которого представлена в ложном свете. 2. Представляя в ложном свете возбуждение, религиозная личность отрицает существование своей сексуальности. 3. Религиозный экстаз служит заменителем оргастически-вегетативного возбуждения. 4. Религиозный экстаз не освобождает от сексуальности; в лучшем случае, он вызывает мышечную и психическую усталость. 5. Религиозное чувство является субъективно подлинным и имеет физиологическую основу. 6. Отрицание сексуальной природы указанного возбуждения приводит к утрате искренности характера. Дети не верят в Бога. Вообще говоря, вера в бога закрепляется в психологической структуре детей, когда они учатся подавлять сексуальное возбуждение, сопровождаемое мастурбацией. Благодаря такому подавлению у детей появляется чувство страха перед наслаждением. Теперь они начинают искренне верить и бояться Бога. С одной стороны, они бояться Бога, поскольку видят в нем некое всезнающее и всесильное существо. С другой стороны, они обращаются к нему с просьбой защитить их от своего полового возбуждения. При этом преследуется только одна цель – предотвращение мастурбации. Таким образом, укоренение религиозных идей происходит в ранние годы детства. Тем не менее идея Бога не могла сковать сексуальную энергию ребенка, если бы не была связана с реальными фигурами отца и матери. Тот, кто не чтит отца своего, грешен. Другими словами, тот, кто не боится отца и предается сексуальному наслаждению, подвергается наказанию. Строгий отец не потворствует желаниям ребенка и поэтому является представителем Бога на земле. Воображению ребенка он предстает в качестве исполнителя божьей воли. Ясное понимание человеческих слабостей и недостатков отца способно поколебать уважение к нему, но это не приводит к отказу от него. Он продолжает олицетворять абстрактно-мистическую концепцию Бога. В патриархальном обществе обращение к Богу в действительности означает обращение к реальному авторитету отца. Обращаясь к "Богу", ребенок фактически обращается к реальному отцу. В психологической структуре ребенка половое возбуждение, идея отца и идея Бога составляют некое единство. В терапевтической практике это единство встречается в форме спазма генитальной мускулатуры. При устранении такого спазма идея Бога и страх перед отцом лишают опоры. Отсюда видно, что генитальный спазм не только реализует физиологическое укоренение религиозного страха в структуре личности, но и приводит к появлению страха перед наслаждением, который становится опорой любой религиозной морали.1 Между различными культами, социально-экономическим устройством общества и структурой личности существуют сложные и тонкие взаимосвязи, которые, безусловно, нуждаются в дальнейшем исследовании. Генитальная робость и страх перед наслаждением составляют энергетическую опору всех патриархальных религий с антисексуальной ориентацией.














Заключение Таким образом, можно сделать выводы о том, что религии мира различаются между собой по возрасту, распространённости, влиятельности, сложности и систематизированности. Некоторые из них побывали в роли государственных, другие были вечно гонимыми. Некоторые санкционировали существование целых цивилизаций, иные не выходили за пределы какой-нибудь затерянной деревни. Какие - то существуют на протяжении нескольких тысячелетий, какие-то - исчезли, не успев возникнуть. Некоторые приобрели богатую богословскую традицию и выразились во множестве великих произведений разных видов искусства, а другие остались среди народов, все силы которых ушли на выживание в жёстких природных условиях. Некоторые религии ведут к высокой нравственности и подвигам самоотречения, а некоторые - толкают человека на убийства. Одни зовут к войнам и революциям, другие не позволяют человеку выйти за пределы его частной жизни. Некоторые религии призывают к самоубийству, некоторые - предполагают достижение бессмертия. Религии конкурируют друг с другом за души людей. Последователи разных религий всевозможными способами борются друг с другом за господство. Религии объявляют друг друга ложными, вредными и преступными учениями. Они поглощают друг друга и распадаются на течения. И, тем не менее все религии равноценны. Нельзя сказать, что какая-то религия безусловно лучше, чем другая. В истории религии нельзя отметить прогресса или регресса, эта история представляет собой настоящую мозаику, совершенно беспорядочное движение; секуляризация и наступление религиозности, переменный успех в борьбе язычества и теизма, интернационализация религий и их замыкание в этнических рамках, умирание религий и их возрождение, триумф и внезапное исчезновение - все эти процессы идут рука об руку, постоянно переходя друг в друга без всякой строгой последовательности и вне всякой целенаправленности. Все вероисповедания имеют одинаковую ценность и значение для развития мировой культуры. Все они жизнеспособны и имеют право на существование. Всякая религия пригодна для обеспечения жизни людей. Каждая может отстоять себя перед лицом духовных конкурентов, развивая своё учение, и перед лицом вооружённых врагов, вдохновляя на борьбу своих последователей. Все могут похвастаться древностью своих корней, и все имеют перспективу в дальнейшей мировой истории. Все достойны быть выраженными и воспетыми в произведениях искусства. И каждая достойна самого пристального изучения. Чтобы узнать любую религию, мало изучать её внешние последствия, нужно взглянуть в саму сущность человеческого духа, рассмотреть её глубинные потребности и предельные закономерности. Всякая религия является плодом действия этих закономерностей и выражением этих потребностей. В то же время, любая религия влияет на жизнь человека, определяя в конечном итоге стратегию его поведения, преобразуя природу внутри и вне человека, формируя лицо цивилизаций. Многообразие религий охватывает всё многообразие возможных смыслов человеческой жизни. Не все религии живы сегодня - многие из них не располагают в наши дни последователями. Однако все смыслы живы и в любой момент могут сплотить вокруг себя немалое число людей. Именно это требует, чтобы внимание общества было обращено не только на второстепенные детали функционирования современных религий, но на условия обретения и утраты всех смыслов, которые когда-либо были открыты человечеством… И все же следует говорить о том, что христианство достаточно молодая, по сравнению с другими, религия, оно имеет свою исключительную историю, развитие культов и вероучений. Возможно именно трудное и жестокое становление христианства, дало право данной религии существовать и становиться все популярней не только в России, но и в других уголках страны. В предыдущих разделах данной работы большая часть примеров была оторвана от жизни простых людей. И естественно возникает вопрос: как церковь удерживает около себя не религиозных фанатиков и не психически больных людей, а основную массу верующих. Уже доказано, что человек очень редко бывает властолюбив по-настоящему и очень редко способен на полную самостоятельность и независимость. Именно на таком принципе держится идея предприятий с пожизненным наймом, получившая очень большое распространение в Японии. Основной смысл этих предприятий заключается в том, что за человека руководство предприятия решает практически все вопросы начиная с повышения квалификации и заканчивая проведением досуга. У работника такого предприятия появляется уверенность в том, что о его будущем позаботятся управленцы таких организаций. Люди же которые не получают такой гарантии на социальном уровне, ищут защиты у религии, именно поэтому получают большое распространение различные секты. Человек, видя, что он не одинок, что он объединён с другими людьми общей идеей, придаётся этому чувству массовости, а когда ему предлагают условия общего бюджета и другие, т.е. дают возможность сложить с себя основные обязанности зрелого человека, он с радостью соглашается. Конечно такая крайность касается немногих, однако подобное чувство, только в меньших масштабах, возникает у многих. Чувства защищенности, которые испытываются ребёнком в детстве благодаря родителям, сохраняются и преобразуются в религиозные чувства, поэтому Бога часто называют "отче наш", "отец" и т.д. Другой фактор закрепления религиозных чувств заключается в следующем. Для большинства людей встреча с церковью связана с глубокими переживаниями в нашей жизни (это обусловлено лишь историческим фактором), такими как, крещение, свадьба, похороны и т.д. А если вспомнить теперь методику "якорей", то становиться понятно, почему люди, заходя в церковь испытывают достаточно сильные чувства. Переживания из прошлого закреплены так называемыми "якорями", а их в церкви более чем достаточно и рассчитаны они на каждый тип человеческого восприятия. Для аудиалиста церковный звон и песнопения не могут пересекаться с другими ассоциациями, а для человека с визуальным каналом восприятия – мрачные образы икон, тусклый свет, запоминающиеся одежды служителей и др. Даже на обоняние влияет атмосфера церкви (запах жженого воска). Однако испытываемые переживания люди относят к религиозным чувствам. Автором перечислены далеко не все факторы влияющие на религиозность людей. Однако уже из выше сказанного видно, что церковь и без помощи Бога оказывает на людей своё влияние. Для кого-то вера – выход из трудностей, для кого-то наоборот. Но о правильности или пользе этого говорить не берусь.
Библиографический список 1. Абрамович А.Я. Словарь Иностранных Слов. Москва "Русский язык", 1989. – 320с.
2. Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература: Учебное пособие для учащихся среднего возраста. — М., 1992. с. 65 3. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы // Избр. работы: В 3 т. — Л., 1987. Т. 1. с. 180. 4. Основы религиоведения: Учеб. / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, К.И. Никонов и др.; Под ред. И.Н. Яблокова. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Высш. Шк., 2001. – 480с. (156-171)
5. Осипов Г.В., Коваленко Ю.П., Щипанов Н.И., Яновский Р.Г. Москва: из-во “Мысль”, 1990. с. 200. 6. Прохоров А.М. Советский Энциклопедический словарь. Москва "Советская энциклопедия" 1982. – 380с. 7. Полный православный богословский энциклопедический словарь. 8. Религия в истории и культуре: «Учебник для вузов / М.Г. Писманик, А.В. Вертинский, С.П. Демьяненко и др.; Под ред. Проф. М.Г. Писманика. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – 430с. (170-178) 9. Тихонравов Ю.В. Религии мира. Москва Universal, 1996. – 510с. 10. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. Изд-во БЕК, 2003г. – 430с. 11. Федотов Г.П. Святые Древней Руси / Предисл. Д.С. Лихачева и А.В. Меня. — М., 1990. с. 120. 12. Щапов Я.Н. Москва: “Просвещение”, 1994. с. 160. 13. Авакьян С.А. Свобода вероисповедания как конституционно-правовой институт / С.А. Авакьян // Вестник Московского университета. - Серия 11. – Право. – 1999. - N1. – С.32-33 14. Гельфенбуйм И. Судоустройство Государства Израиль / И. Гельфенбуйм // Российская юстиция. – 2002. - N3. – С.32-33 15. Керимов А.Д. О пороках демократии / А.Д. Керимов // Гражданин и право. – 2003. - N3. – С.12 16. Китаев Н. Магия и право: мифы и действительность / Н. Китаев // Российская юстиция. – 2001. - N12. – С.21-22 17. Куприянов А. Церковное право и его рецепция в российское законотворчество / А. Куприянов // Российская юстиция. – 2001. - N2. – С.6-7 18. Общественно-политический и научный журнал “Россия” номер 1-2, 1994. с. 17-18. 19. Общественно-политический и научный журнал “Россия” номер 3, 1994. с. 16-20. 20. Шмелев И.С. Лето Господне // Избранное. — М., 1989. с. 210. [1] Религия в истории и культуре: «Учебник для вузов / М.Г. Писманик, А.В. Вертинский, С.П. Демьяненко и др.; Под ред. Проф. М.Г. Писманика. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – 170-178с. [2] Прохоров А.М. Советский Энциклопедический словарь. Москва "Советская энциклопедия" 1982. – 201с. [3] Основы религиоведения: Учеб. / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, К.И. Никонов и др.; Под ред. И.Н. Яблокова. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Высш. Шк., 2001. – 156-171с. [4] Китаев Н. Магия и право: мифы и действительность // Российская юстиция. – 2001. - N12. – С.21-22 [5] Религия в истории и культуре: «Учебник для вузов / М.Г. Писманик, А.В. Вертинский, С.П. Демьяненко и др.; Под ред. Проф. М.Г. Писманика. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – 170-178с. 1 Щапов Я.Н. Москва: “Просвещение”, 1994. с. 89-102. 1 Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы // Избр. работы: В 3 т. — Л., 1987. Т. 1. с. 108-110. 1 Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература: Учебное пособие для учащихся среднего возраста. — М., 1992. с. 47-50. 1 Шмелев И.С. Лето Господне // Избранное. — М., 1989. с. 99-120. 1 Общественно-политический и научный журнал “Россия” номер 1-2, 1994. с. 17-18. 2 Общественно-политический и научный журнал “Россия” номер 3, 1994. с. 16-20. 1 Осипов Г.В., Коваленко Ю.П., Щипанов Н.И., Яновский Р.Г. Москва: из-во “Мысль”, 1990. с. 134-145.