Цивилизация и культура

Введение. Вопрос вопросов нашего времени - соотношение между циви­лизацией и культурой. Если цивилизация на "перекате" от одного тысячелетия к другому представляет собою грандиоз­ную и еще недавно совершенно фантастическую, мысле - и рукотворную картину техногенной "второй природы", то ос­тается открытым вопрос: служит ли это беспрецедентное творение его созидателю - творческому человеку? Ответить на него возможно лишь при условии обращения к истокам со­временной цивилизации - ценностям и смыслам фундаменталь­ной социокультурной революции, которая обусловила прорыв человечества на качественно новый уровень технологической свободы и создание нового, индустриального социума.
Ценности и смыслы нашей цивилизации сформулированы евро­пейским Возрождением и Просвещением. Социокультурный смысл Возрождения подтверждает принципиально важную идею французского историка и культуролога Ж. ле Гоффа о том, что Возрождение не есть возвращение. Тенденция такого возврата к античным ценностям была лишь "кажимостью" для мыслителей и творцов Возрождения. Они вернулись к гумани­стическому принципу Протагора: "Человек - мера всех ве­щей", но оказалось, что дважды в одну реку войти нельзя. Античный человек был, по определению Н. Бердяева, объект­но-космическим, одним из феноменов многоликого, но неиз­менно антропоморфного, одухотворенного земного и небесно­го космоса. Следуя Сократу, он познавал себя именно во внешней ипостаси, и все его ценности были ее выражением - фатальный круговорот вещей, застывшая гармония архитек­турных шедевров страсти олимпийских боголюдей и мудрость созерцательного отстранения от страстей, возврата вспять, к великим духовным праматерям (Платон) . Пути эволюции. Сменившая античную христианская система ценностей сформи­ровала человека, который бренно и суетно страдает в зем­ном мире, но может обрести подлинный, "терний" мир при условии осознания первородного греха, покаяния и смире­ния, неустанного духовного напряжения сопричастности к своему творцу-богочеловеку. Свободомыслие, социальный ак­тивизм, творчество подавлялись не только инквизицией, но и всем консервативным устройством общества, основанного на рутинном производстве, традиции и борьбе за выживание. Такие жизненные ориентации поощрялись господствующим хри­стианским мировоззрением. Однако "долгая ночь" пассивности и страдания, отчуждения от ближних и ожидания Страшного суда не могла быть беско­нечной. Развитие общественных потребностей, а с ними – и производительных сил ("наук и ремесел", как выражались тогда) потребовало динамики человеческой природы - нового человека Возрождение было первым ответом на эту потреб­ность . Еще не отвергая внешних символов христианства, оно совершило революционный переворот в мировоззрении устра­нило дуализм миров, гением Данте очеловечило ад и упразд­нило веру в рай, по библейски потребовало от человека действовать "здесь и сейчас", и "если не я, то кто же?" Таково идейное завещание Возрождения Новому времени и его великому духовному феномену - Просвещению. "Внутри исто­рии Нового времени, - отмечает М. Хайдеггер, - человек пытается - и эти попытки составляют историю новоевропей­ского человечества - во всем и всегда опереться на самого себя в качестве всеобщего средоточия и мерила в господ­ствующем положении. Для этого нужно, чтобы он все больше и больше удостоверялся в собственных способностях и сред­ствах господства и всегда снова и снова приводил их в со­стояние безусловной готовности. Это - история новоевро­пейского человечества, которая лишь в XX веке впервые в полном согласии со своим внутренним законом выходит на простор сознательного порыва необоримой воли и неуклонно достигает цели. Но К. Маркс был первым, кто не просто указал на бесовскую сущность наличного общественного строя, но и обнажил его социально-историческую анатомию. В наше время, - писал он, - все как бы чревато своей противоположностью. Мы ви­дим, что машины, обладающие чудесной силой упрощать и де­лать плодотворнее наш труд, приносят людям голод и изну­рение. Новые, до сих пор неизвестные источники богатства благодаря каким-то странным, непонятным чарам превращают­ся в источники нищеты. Победы техники как бы куплены це­ной моральной деградации. Кажется, по мере того, как че­ловечество подчиняет себе природу, человек становится ра­бом других людей или же рабом собственной подлости. Даже чистый свет науки не может, по-видимому, сиять иначе, как только на мрачном фоне невежества. Этот антагонизм между современной промышленностью и наукой, с одной стороны, и современной нищетой и упадком, с другой, этот антагонизм между производительными силами и общественными отношениями новой эпохи есть осязаемый, неизбежный и неоспоримый факт. Иными словами, народ свободный на земле свободной" ока­зался очередной социальной мифологемой. Поставленный Ж. Ж. Руссо вопрос "Становится ли человек лучше благодаря цивилизации" - он считал "смешным, так как противоположное ясно как день. Мыслитель усматривал в этом скорее не особенность, а общую закономерность в со­отношении цивилизации и культуры. "Высшие точки подъема культуры и цивилизации не совпадают, - писал он, - не следует обманываться в вопросе о глубочайшем антагонизме между культурой и цивилизацией . Цивилизация желает че­го-то другого, чем культура: быть может, даже противопо­ложного". В итоге вся эта сутолока так называемой "цивилизации" - измельчание, беспокойство, торопливость, суета постоянно воз растают порок, душевные больные, преступники все это не угнетенные классы, а отбросы всех классов бывшего до сих пор общества. Общий приговор над нашим столетием, над всей современно­стью, над достигнутой цивилизацией, или "самый общий при­знак современной эпохи" невероятная убыль достоинства че­ловека в его собственных глазах", "девятнадцатый век -сила бессилия"; "мы не в силах вообразить, куда нам на­правляться. Теперь все насквозь лживо, все - "слово", все - спутано, слабо или чрезмерно". Поэтому "вся наша евро­пейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе - беспокойно, насильственно, порывисто, подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задуматься". Современная цивилизация. Известные инварианты взаимосвязи социальной свободы и от­чуждения : а) отношение человека к природе; б) Опальное общение и стратификация; в) соотношение между материальным и духовным началами личности; Наиболее зримо предстает "вторая природа" человека, его техногенный мир. Он - воплощенная способность человекобога к творению и вместе с тем утрата его человекотворческого смысла. Сегодня технологический потенциал человечества в принципе сравнялся с планетарным и становится потенциально косми­ческим.
Мы - стоим перед основным парадоксом без техники невоз­можна культура, с нею связано самое возникновение культу­ры, и окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. В культуре всегда есть два элемента - элемент технический и элемент природно-органический. И окончательная победа элемента технического над элементом природно-органическим означает перерождение культуры во что-то иное, на культуру не по­хожее Человек делается орудием производства продуктов. Вещь ставится выше человека. Человек, подчеркивал Н. Бер­дяев, переходит опасный рубикон - от организма к органи­зации. Организм рождается из природной космической жизни, и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма Организация же совсем не рождается и не рождает. Она соз­дается активностью человека, хотя творчество это и не есть высшая форма творчества. Организм не есть агрегат, он не составляется из частей, он целостен и целостным ро­ждается. Организм растет, развивается Механизм, созданный организационным процессом, не может расти и развиваться. В организме есть целесообразность, имманентно ему прису­щая. В организации есть целесообразность совсем другого рода, она вкладывается в нее организатором извне. Господ­ство техники и машины есть, прежде всего переход от орга­нической жизни к организованной жизни. Творение восстает против своего отца, более не повинуется ему, машина хо­чет, чтобы человек принял ее образ и подобие это новая зависимость человека от природы, технически машинная за­висимость. В этом вся мучительность проблемы.
Еще Гете предупреждал, что человечество станет умнее и рассудительнее, но не лучше. Я предвижу время, когда че­ловечество не будет более радовать Бога, и он будет выну­жден вновь все разрушить для обновленного творения. Уже в середине прошлого века власть имущие в развитых ка­питалистических странах поняли, что "дикая" форма сверх эксплуатации не только экономически перестала быть рента­бельной, но и социально стала взрывоопасной и капитал об­ратился к эксплуатации. После культурно-цивилизационного взрыва - кризиса мировой капиталистической системы конца 20-х - начала 30-х гг., едва не ставшего для него апокалипсисом, капитал поставил задачу "гуманизации" производственных отношений. Предприятие интересуется не человеком как личностью, а только занимаемой им должностью. Человек сам по себе для предприятия - ничто, функция же, которую он сможет выпол­нить, - все. Самые тревожные для судьбы культуры про­цессы развертываются в духовной жизни общества. Можно по­нять пионеров европейского Просвещения, которые, восстав против средневековой догматики, провозгласили, что "зна­ние - сила" (Ф. Бэкон) и "я мыслю, значит, существую" (Р. Декарт). Они еще не могли знать, что в новом "прекрасном мире" Знание - это амбивалентная сила, способная служить не только миру, но и злу, и мыслить приходится не столько о свободе, сколько об отчуждении. В результате человек, несомненно, стал солее производи­тельным, но стал ли он более духовным и, следовательно, свободным? Парадокс, писал К. Маркс, в том, что "материальные силы наделяются интел­лектуальной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная своей интеллектуальной стороны, низводится до степени простой материальной силы". Дело не только в том, что наука и по­ныне по преимуществу функционирует и развивается как час­тичная и производительная эволюционная сила, которая пре­образует лишь вещные и организационные моменты труда, но не затрагивает его содержание, функции человека как при­датка машины. Глубинная причина краха тотального научно-технологического Проекта - в природе самой науки, как ра­ционального знания о всеобщем, в котором частному, инди­видуальному, просто нет места именно в этом - главный ис­точник не самодостаточности науки как инструмента реаль­ной гуманизации мира. Все попытки придать ей роль универ­сальной панацеи в лучшем случае свидетельствуют о непони­мании ее природы и на практике завершаются усилением от­чуждения труда, тупиками тоталитарных режимов, как вопло­щенных социальных проектов, и пред катастрофной угрозой самоуничтожения человеческого рода. Французский социолог Ж Бодрчияр отмечает, что "мы нахо­димся во вселенной, в которой становится все больше ин­формации и все меньше смысла. Поскольку там, где, как мы полагаем, информация производит смысл, происходит обрат­ное Информация пожирает свои собственные содержания. Она пожирает коммуникацию и социальное. Мы летим вниз, все рушится, живем в то время, которое ли­шено загадочности, нами движет жажда выгоды. Нет больше романтики, все, о чем говорят по телевизору, это только о презервативах, скромность - это составной элемент зага­дочности, таинственность, неопознанность - составной эле­мент бытия. У меня такое впечатление, будто я являюсь свидетелем полного загнивания. На смену традиционным религиозным ценностям и, прежде всего жажде духовного Абсолюта - Бога как идеальной лич­ности приходит повальное увлечение тоталитарными сектами типа "Белых братьев", самосожженцев Д. Кореша, террори­стов из "Аум Сенрике" и других "сатанинских" групп. Жизнерадостная карнавальная стихия сменила гнетущей мани­ей тяжелого рока. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры - писал О. Шпенглер. - Будущий Запад не есть безграничное движение вперед и вверх, по линии наших идеалов. Современность есть фаза цивилизации, а не культуры. В связи с этим отпадает целый ряд жизненных содержаний как невозможных. Когда цель достигнута, и идея завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее подламываются -она становится цивилизацией. И она, огромное засохшее де­рево в первобытном лесу, еще многие столетия может топор­щить свои гнилые сучья! Весь мир вступают в катастрофический период своего "раз­вития". Мы живем во времена грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая историческая эпоха нет религиозного критерия, нет "во имя". Есть вооружения, че­ловеку дают латы, шлем и щит, но неизвестно, во имя чего и кого идти в поход и сражаться, нет ни Христа, ни девы Марии, ни гроба Господня, ни даже прекрасной дамы. В этом ужас дурной бесконечности мировых эволюции. Старый мир есть период новой истории с его рационалистическим про­свещением, с его индивидуализмом и гуманизмом, с его ли­берализмом и демократизмом с его чудовищной техникой и внешними завоеваниями и успехами, с его безудержной и безграничной похотью к жизни, с безбожием и бездушием, с разъяренной борьбой классов. Основная проблема XX века - проблема отношения творчества (культуры) к жизни (бытию). На вершинах культуры мучит человека противоположность между тем, чтобы создавать что-то и тем, чтобы быть чем-то. Цивилизация конца XX столетия, независимо от краха наибо­лее одиозных тоталитарных режимов, эти экзистенциальное, на уровне бытийных оснований человеческой жизни, обесце­нение и утрата ее "во имя" само ценности и смысла творче­ской свободы.
Вышедшая из-под контроля, она обрекает культуру на долю аутсайдера. Это - не очередной кризис цивилизации, а ее исторический тупик. 2. Теория культур Л. А. Уайта Л.А. Уайт (1900-1975), возродивший эволюционный подход к изуче­нию культур, закончил социологический факультет Чикагского университе­та. Во время обучения изучал в полевых условиях культуру индейцев пуэбло (юго-запад США). Уайт высоко ценил работы Э. Тайлора и Л. Г. Моргана, последовательно выступал в защиту, ограждая от несправедливой (по его мнению) критики эволюционное учение последнего. С 1930 г. получил место преподавателя в Мичиганском университете, в котором проработал 40 лет вплоть до ухода на пенсию. В 1964 г. был избран на пост президента Амери­канской антропологической ассоциации. Столь высокие достижения на зака­те научной деятельности, однако, не означают, что его научная карьера все­гда складывалась гладко, скорее наоборот. Будучи талантливым лектором и страстным полемистом, Уайт резко критиковал любое проявление креацио­низма в науках о культуре, последовательно отстаивая эволюционные взгля­ды на происхождение человека и общества. За это католическая церковь г. Анн-Арбор, в котором находится Мичиганский университет, отлучила его от церкви. 13 лет он числился ассистентом профессора, хотя к середине 30-х годов был уже известным ученым. Л. Уайт ввел в науку термин культуроло­гия", он является основателем исследования культур в рамках целостной науки. Правда, первым использовал этот термин немецкий химик В. Ост­вальд, но именно благодаря работам Л. Уайта он вошел в науку. Это про­изошло в 1930 или 1931 г., когда Л. Уайт прочитал университетский курс "Культурология". Основные свои идеи и общую концепцию изучения куль­туры Л. Уайт изложил в трех фундаментальных работах: "Наука о культуре" (1949), "Эволюция культуры" (1959), "Понятие культурных систем: ключ к пониманию племен и нации" (1975). Большое значение для распространения его концепции имел и ряд программных статей. Наиболее известные из них — "Культурология", опубликованная в престижном американском журнале "Сайенс" (1958) и вошедшая в международную энциклопедию социальных наук, и статья "Энергия и эволюция культуры" (Американский антрополог. 1943. №3).
Основным вкладом Уайта в развитие обществ, наук стало обоснование трех следующих положений: создание новой концепции понятия культуры; переосмысление концепции эволюции культуры и применение его для ана­лиза культуры человечества; обоснование науки о культуре — культурологии. Предлагая свое понимание того, что такое культура, Уайт возрождал традицию, основанную Тайлором и продолженную многими другими антро­пологами. Определение Уайта опирается на способность, присущую только чело­веку, придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. К классу явлений, названному символатами, Уайт относил идеи, веро­вания, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, ин­ституты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д., и предложил опре­делить контекст их изучения — соматический или экстрасоматический. В том случае, когда символизированные предметы и явления рассматриваются во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, их взаимодействие следует называть поведением человека, а науку, изучающую их, — психологией. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих пред­метов и явлении может быть названа культурой, а изучающая их наука — культурологией.[1] Уайт видел преимущество этого подхода в том, что он давал возмож­ность четко и по существу провести различие между культурой и поведением человека. Культура в данном случае, определяется таким же образом, как и объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире. Между поведением и культурой, психологией и культурологией Уайт проводил точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой. Анализируя историю эволюционизма в культурной антропологии, Уайт отмечал, что Воас и его последователи выступали против теории культурной эволюции, объясняя это тем, что сама теория эволюции была заимствована из биологии, где она была уместной, но применение ее к анализу культурных феноменов некорректно и абсурдно. В лекции, прочитанной в Колумбийском университетете в 1907, Боас заявил, что фундаментальные идеи эволюциони­стов (таких как Тайлор, Морган) следует понимать как приложение теории биологической эволюции к ментальным феноменам. Подобным образом вы­сказывались также Лоуи, Голденвейзер, Сепир, Радин, Бенедикт, Херсковиц. В нескольких опубликованных работах (в т.ч. в ст. «Концепция эволю­ции в культурной антропологии») Уайт доказывает, что теория культурной эволюции не связана с учением Дарвина и не заимствована из биологии. Эти идеи восходят к античности. Так, в предисловии к «Древнему обществу» Морган цитирует Горация, а не Дарвина. Истоки этой теории можно найти в работах Ибн Халдуна, Юма, Кондорсе, Канта, фон Гердера, Бахофена, Конта, и мн. др. ученых, не имевших отношения к биологии. Тайлор и Спенсер также не заимствовали концепцию эволюции ни у Дарвина, ни из биологии. Философия эволюции Спенсера {«Гипотеза о раз­витии» (1852)} появилась на свет на семь лет раньше «Происхождения ви­дов» и т.д. Теория эволюции в приложении к культуре, с точки зрения Уайта так же проста, как и в приложении к биологическим организмам: одна форма вы­растает из другой. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или разливается из предыдущей стадии. Это — основ­ной принцип, который должен твердо уяснить себе каждый ученый, желаю­щий познать мир, в котором он живет, или историю прошлого. Еще одной причиной недооценки или сознательного искажения теории культурной эволюции стала, по мнению Уайта, путаница, возникшая в оцен­ке культурных процессов и способов их интерпретации. Он выделял в куль­туре три четко разграниченных процесса и, соответственно им, три способа ее интерпретации. Это: I) временной процесс, который является хронологи­ческой последовательностью бойничных событий; его изучает история; 2) формальный процесс, который представляет явления во вневременном, структурном и функциональном аспектах; 3) формально-временной, пред­ставляющий явления в виде временной последовательности форм; его интер­претацией занимается эволюционизм. Таким образом следует различать ис­торический, формальный (функциональный) и эволюционный процессы. Однако в антропологии первой половины 20 в. была широко распространена точка зрения, согласно которой существуют всего два способа интерпретации культуры: «исторический» и «научный». Согласно ей, история занимается описанием хронологического ряда отдельно, имевших место событий. Исто­рическое объяснение должно состоять в воспроизведении предшествующих событий, то есть объяснение культурного феномена будет заключаться в со­отнесении его с тем, что произошло ранее.
Эволюционный подход не связан с уникальностью событии, его спе­цифика — выявлять общие свойства. Так, изучение мятежей с точки зрения формально-временного подхода выглядит следующим образом: мятеж А ин­тересует нас не тем, чем он отличается от других, но тем, чем он сходен с другими мятежами. Время и место не имеют значения, для нас важен мятеж как таковой, нам необходимо сформулировать некие общие постулаты, кото­рые можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, кото­рая может объяснить все частности.
Эволюционный процесс в некоторых аспектах напоминает историче­ский и формально-функциональный. Он связан с хронологической последо­вательностью, как и исторический: Б следует за А, но предшествует В. Эво­люционный процесс связан с формой и функцией: одна форма вырастает из другой и перерастает в третью, он связан с прогрессией форм во времени. В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы, обе сливаются в интегрированный процесс изменения. Важное место во взглядах Уайта на развитие культуры нанимала энер­гетическая концепция эволюции культуры. Он исходил из того, что культура представляет собой определённый порядок феноменов и может быть описа­на, исходя из своих собственных принципов и законов. Выделяя принципы взаимодействия культурных элементов или культурных систем в целом, он считал возможным сформулировать законы культурных феноменов и систем. Рассматривая человеческий род как единое целое, множество различных культур и культурных традиций также следует интерпретировать как единст­во, то есть культуру человека. Таким образом, становится возможным про­следить в общих чертах развитие культуры человека вплоть до наших дней. Анализируя культуру как организованную, интегрированную систему, Уайт выделяет внутри этой системы три подсистемы культуры: технологиче­скую, социальную и идеологическую. Эти три категории составляют куль­турную систему как целое, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Главная роль во взаимодействии подсистем игра­ет технологическая. Человек — биологический вид и, следовательно, культура в целом зависит от способов приспособления к естественной среде. Так, человеку нужна пища, укрытие, защита от врагов и т.д. Он должен себя этим обеспе­чить, чтобы выжить, и сделать это он может только при помощи технологи­ческих средств. Уайт приходит к выводу, что технологическая система пер­вична и наиболее важна но значению; от нее зависят жизнь человека и его культура. Социальные системы носят вторичный и вспомогательный харак­тер по отношению к технологическим, фактически, любая социальная систе­ма есть функция технологической. Не отрицая значимость социальной и иде­ологической (философской) подсистем, Уайт выделяет технологическую как детерминанту любой культуры. Первоочередной функцией культуры для удовлетворения потребности человека в пище, жилье, средствах зашиты и нападения, приспособлении к космической среде и воспроизводству становится извлечение энергии и употребление ее на пользу человека. Поэтому культура предстает нам как сложная термодинамическая система. При помощи технологических средств энергию извлекают и используют. Функционирование культуры как целого определяется необходимым для этого количеством энергии. Проследив историю культурного развития до эпохи атомной энергети­ки, Уайт выявляет некоторые закономерности этого развития: при прочих равных условиях, культура развивается по мере того, как увеличивается ко­личество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия. В итоге, выделяя в любой культурной системе три основных фактора — количество энергии, используемое в год на душу населения; эффектив­ность технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человеку; объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека — Уайт приходит к выводу, что уро­вень развития культуры, измеренный исходя из количества произведенных на душу населения предметов и услуг для удовлетворения потребностей чело­века, определяется количеством произведенной па душу населения энергии и эффективностью технологических средств, при помощи которых эта энергия используется, и таким образом формулирует закон эволюции культуры или «закон Уайта». Выделение культурологии из культурной антропологии было естест­венным продолжением традиции американской антропологической школы. Фактически Уайт начал с синтеза теоретического пласта этнологии, чья идея культурологии представляла собой качественно новый уровень развития нау­ки — от тщательного этнографического описания, этнологического сравни­тельного изучения локальных культур, к выявлению закономерностей че­ловеческой культуры в целом. Объясняя человеческое поведение, мы поступаем так, как если бы культура имела собственную жизнь, даже как если бы она имела собственное существование независимо от рода человеческого. Подобный метод ис­пользуется во многих развитых отраслях науки, таких как физика. Культуро­лог движется в том же направлении и исходит из того же взгляда и той же техники истолкования. Используя методы моделирования, можно рассматривать культуру так как если бы она была независима от человека. Это — эффективные техники истолкования, солидный научный метод. Следующая задача, которая возникла перед Уайтом при описании но­вой науки, — задача терминологического характера, а именно, задача опре­деления наименования. Предложенное им слово «культурология» вызвала бурную реакцию коллег как «варваризм» (сочетающий лат. и греч. корни), опасное слово, не дающее ничего нового. Уайт настаивал на том, что слово «культурология» выделяет некоторую область реальности и определяет некую науку. Делая это, «она покушается на первейшие права социологии и психологии. Конеч­но, она делает даже нечто большее, чем покушение на них: она их присваи­вает. Таким образом она проясняет, что разрешение определённых научных проблем не лежит, как предполагалось прежде, в области психологии и со­циологии, но принадлежит к науке о культуре, то есть может быть осуществ­лено только ею. Как социологи, так и психологи не желают признавать, что есть такие проблемы, относящиеся к поведению человека, которые находятся за пределами их областей; и они склонны выказывать обиду и сопротивлять­ся науке-выскочке, заявляющей на них свои права.» ( The Science of Culture. N.Y., 1949). И все-таки, настаивает Уайт, что же такое наука о культуре, как не культурология? Если изобретение нового слова необходимо для выявле­ния нового качества, то это слово будет творческим: слово «культурология» носит творческий характер; оно утверждает и определяет новую науку, логи­ку и историю. Наиболее крупными на этом пути были следующие явления: исследование человека и мира человека, т.е. развитие антропологии, затем, в к. 19 — началу 20 в. выделение нового объекта изучения — социума и ста­новление социологии, а к середине 20 в., когда сложились представления о культуре человечества, как целостной единице, обладающей собственными закономерностями существования и развития и подлежащей самостоятель­ному исследованию, началось формирование культурологии.
Культурология— совсем молодая отрасль науки. После нескольких ве­ков развития астрономии, физики и химии, нескольких десятилетий развития физиологии и психологии наука наконец обратила свое внимание на то, что в наибольшей степени определяет человеческое поведение человека — на его культуру.
3. История изучения культуры и искусства Древнего Египта Первые попытки дать общее описание жизни древних народов Северной Африки и Передней Азии возникли в Древней Греции. Наиболее полный очерк истории и культуры Древнего Египта сохранился у Геродота, который посвятил вторую книгу своего большого труда Египту. Геродот не знал древнеегипетского языка и иногда был вынужден пользоваться сведениями малоосведомленных лиц. Некоторые свидетельства Геродота подтверждаются египетскими источниками, а те легенды и рассказы, которые он используется в своем историческом повествовании, являются ценными обломками греко-египетского фольклора и исторических сказаний того времени. Особенно подробно Геродот описал религию египтян, правильно отметив ее обрядовый характер, огромные богатства и влияние жречества. Особое место среди античных авторов, писавших о Египте, занимает египетский жрец Манефон, живший в IV - III вв. до н. э., когда Египет находился под культурным влиянием греков. К сожалению, труд Манефона сохранился лишь в краткий выдержках, в частности в трудах Иосифа Флавия (I в. н. э.) и Евсевия (IV в. н. э.). Египет, оказавший значительное влияние на развитие античной цивилизации, в течение веков привлекал к себе внимание европейских путешественников и ученых. Этот интерес особенно остро проявился в эпоху Возрождения, когда в Египте стали изучать культуру Древней Греции Рима, столь тесно связанных с Древним Востоком. Прогрессивный философ XVI в. Джордано Бруно отметил значение культуры древних египтян, которые по его мнению были учителями греков, римлян и древних евреев. В середине XVIII в. Покок, Норден и Брюс, посетившие Египет, оставили описания сохранившихся памятников страны пирамид, в частности царских гробниц, скрытых в «Долине царей» близ Фив. Но только после военной экспедиции Наполеона в Египет в 1798 г. в Европе стало возможным более серьезно изучать культуру Древнего Египта. После этой экспедиции был издан много томный труд - «Описание Египта», снабженный таблицами с рисунками развалин древнеегипетских храмов, с копиями надписей и изображениями многочисленных древностей. В середине XIX в. большие археолого-разведывательные экспедиции были предприняты немецкими египтологами Лецсиусом, а затем Бругшем, которые обследовали не только весь Египет, но и прилегающие области Синайского полуострова Палестины и Нубии. Находки Лепсиуса и его сотрудников, снабженные рисунками и копиями с надписей, были изданы в монументальном труде «Памятники из Египта и Эфиопии». Работу Шампольона и Марриэта продолжал французский египтолог Гастон Масперо (1846-1916 гг.), сочетавший энергию археолога с глубокими знаниями филолога и широким кругозором историка. Ему удалось проникнуть в пирамиды V - VI династий в Саккара. На стенах внутренних комнат этих царских гробниц он обнаружил древние религиозные тексты. В тайнике около Фив Масперо нашел мумии самых знаменитых фараонов Нового Царства. Ему удалось хорошо организовать дело охраны, изучения и издания древностей в Египте. В конце XIX в. был создан специальный «Фонд обследования Египта». Де-Морган открыл памятники архаического Египта. Навилль тщательно обследовал пещерный храм в Дейр-эль-Бахри, английский археолог Флиндерс Петри произвел ряд больших раскопок во многих местах в Египте. Он нашел царские гробницы додинастической эпохи в Абидосе, обнаружил развалины города эпохи Среднего Царства около фаюмского оазиса, остатки греческих колоний в Дафне и в Навкратисе. В XX в. изучение культуры Египта прибрело более систематический характер. В этой работе приняли участие крупные европейские и американские музеи и институты. Американский археолог Рейснер обследовал район погребений около пирамид Хуфу и особенно Менкаура и Гизэ. Эти раскопки дали ему возможность изучить эволюцию формы египетской гробницы в период Древнего Царства. Большие раскопки произвели в Саккара англичане Ферт и Генн, французы Лауэр и Жекье. Раскопки стали давать все больший материал для изучения политический, культурной и социальной истории Древнего Египта. Так, Фейрмен обнаружил развалины укрепленного города времени XVIII - XIX династий Сесеби (Судан). Несколько лет тому назад английский археолог Эмери нашел в Бухене остатки египетской крепости, бывшей оплотом египетского могущества в течение длительного времени. Чешский археолог 3. Жаба раскопал в Абусире гробницу вельможи Пташепсеса. Польский археолог К. Михайловский открыл в Телль-Атрибе виллу греко-римского времени. Крупнейшим достижением было изучение письменности и языка древних египтян. В XVII в. А. Кирхер написал ряд трудов, где признал коптский язык потомком древнеегипетского. Де-Гинь, цоега и другие, правильно установили, что египетские иероглифы отчасти обозначали звуки и что в картушах (овальных рамках) содержались собственные, очевидно, царские имена. Томас Юнг установил наличие фонетических знаков в египетской письменности, правильно определил значение ряда иероглифов и иероглифических групп и, следуя за своими предшественниками, разобрал несколько имен. Однако окончательную дешифровку сумел сделать Франсуа Шампольон. Упорно работая над изучением известных ему надписей, он сделал попытку составить грамматику и словарь египетского языка. В отношении изучения языка и письменности особенно большой вклад в египтологию сделали де Руже, Шаба, Масперо, Лепсиус, Бругш, Эрман, Зете, Гардинер и русский ученый B.C. Голенищев. Наиболее успешно над дешифровкой демотических надписей, сделанных упрощенной скорописью, работали Бругш, Ревию, Шпигельберг, Гриффиз и чехословацкий ученый Ф. Лекса. В настоящее время отчасти неразобранными остались лишь немногие ребусные или энигматические надписи, начертанные в позднюю эпоху особым тайнописным шифром с целью сокрытия от непосвященных религиозно-магических тайн. Крупнейшим русским египтологом большими знаниями и широким историческим кругозором, был академик Б.А. Тураев (1868 - 1920 гг.). Тураев создал школу египтологов, продолжавших его научную работу (Волков, Коцейовский, Струве, Филиттнер, Франк-Каменецкий, Гесс). Заслугой Тураева является организация отдела древневосточных памятников в Московском музее изящных искусств и тщательное изучение и издание коллекций египетских древностей, хранящихся в русских музеях. Русский египтолог В. С. Голенищев (1856-1947 гг.) посвятил большинство своих трудов изданию, переводу и комментированию различных египетских надписей, литературных произведений и религиозных текстов, как, например, «Стэлы Меттерниха» с поздним религиозно-магическим текстом, «Сказки о потерпевшем кораблекрушение», «Путешествия Уну-Амона в Сирию». Наиболее крупный труд Голенищева, посвященный египетскому синтаксису, полностью до сего времени не опубликован.
4. Мифологические представления как важнейший элемент древнеегипетского искусства. особенности религии Древнего Египта. отношение египтян к смерти, бессмертию, культу фараона. Устное народное творчество способствовало появлению художественной литературы и мифов древних египтян. Большое количество сохранившихся благодаря наличию письменности произведений египетской литературы свидетельствуют о высоком уровне развития культуры, о таланте египетского народа.
Изобразительное искусство, так же как и литература, было сильно проникнуто религиозной идеологией. Возникнув в глубокой древности, в архаическую эпоху, оно развивалось вплоть до позднего упадка египетской культуры, когда Египет находился под властью римлян. Боги для древних египтян - не только творцы городов, номов, правителей, собственного культа, порядка и закона, но и создатели ремесел и искусств, письма и счета, науки и магии. Иероглифическое, т. е. Священное, письмо понималось как «слово бога», и важнейшая роль здесь принадлежала богу мудрости Тоту - Владыке слова бога, создателю письменности, покровителю литературы и писцов. Его называли также Владыкой счета и Исчислителем лет, он был покровителем лекарей и магов. Согласно преданию, некоторые важнейшие ритуально-магические тексты были найдены у подножия статуи этого бога в Гермополе еще в эпоху Древнего царства. С Тотом часто ассоциировались богини Маат и Сешат, ведавшая счетом, письмом, составлением летописей и строительством. Патрон древнейшего центра египетского художественного творчества Птах считался творцом искусств и ремесел. Роль храмов в духовной жизни эпохи Древнего царства несомненно была велика. Уже тогда, вероятно, в тесной связи с ними возникали особые скриптории «дома жизни», где составлялись религиозно-магические, литературные, медицинские и другие тексты. Здесь находились библиотеки, архивы, велись записи по годам правления царей, на основе которых составляли летописи. С ростом земледельческого хозяйства в религию египтян начали проникать представления о «священной земле», «богине - матери природы» и исконно древнем боге земли Гэбе. В условия долины Нила земледелие было возможно только на основе искусственного орошения. Поэтому в воде египтяне видели великую первородную стихию, которая дает жизнь и пропитание человеку. Культ божественной воды находил свое выражение в сложном ритуале очищений и возлияний, которые должны были совершать все жрецы вплоть до первосвященников и самого фараона. С надеждой и страхом смотрел египтянин на стихию огня, которая необходима и полезна для людей. Особые магические заклинания должны были охранить человека от силы огня и дать ему власть над огненной стихией. Египтянин населял весь растительный и животный мир духами, богами и богинями, видя в отдельных растениях, деревьях и зверях обиталище и воплощение определенного божества. Культ животных - одна из форм древнего тотемизма - был широко распространен начиная с архаической эпохи. В древних столицах Египта - в Мемфисе и Гелиополе - поклонялись священным быкам Апису и Мневису. Образ священного быка впоследствии слился с образом обоготворенного царя, как бы наделенного сверхъестественной силой. Бог творческой силы Хнум изображался в виде барана. Распространение получил культ священной коровы - богини Хатхор. Поклонение священным животным отразилось в культе и титулах царя. Покровителями царской власти считали священного сокола, пчелу, коршуна и змею. Самого царя часто изображали в виде могучего льва с головой человека (сфинкса). Культ предков и заупокойный культ способствовали идеологическому укреплению власти и авторитета родоначальника. Египтяне верили, что смерть есть не уничтожение человеческого существа, а лишь переход его в другой сверхчувственный мир. Полагая, что загробная жизнь есть лишь своеобразное продолжение земного существования, египтяне старались дать возможность умершему пользоваться в этом мире всеми теми предметами, которыми он пользовался при жизни. Стремление сохранить умершему вечную жизнь выразилось прежде всего в погребении тела. Тело умершего искусственно сохраняли для вечной жизни. С этой целью внутренности вынимались и сохранялись в особых сосудах (канопах), а тело пропитывалось соляными растворами и смолистыми составами. Мумию тщательно обертывали множеством льняных покровов. На стенах комнат внутри гробницы обычно изображали умершего, его семью и его имущество. Тут же рисовали сцены охоты, рыбной ловли, ремесленников за работой и различные картины домашнего быта. Эти изображения снабжались объяснительными надписями и даже цифрами. В утаенных, замурованных погребальных камерах искусство развертывало длинную и подробную повесть о земной жизни. И всех этих рельефов, статуй и росписей никто не видел, никто ими не любовался. С появлением в период Среднего Царства среднего свободного люда заупокойный культ несколько видоизменяется. Религиозно-магические надписи, «обеспечивавшие» ранее загробную жизнь лишь царям и аристократам, стали появляться на стенках даже скромных саркофагов, принадлежавших людям среднего достатка. Молитвы и заклинания, писавшиеся в период Среднего Царства на стенках саркофагов, в эпоху Нового Царства уже пишутся на свитках папирусов, образуя «Книгу мертвых», в которой содержатся многочисленные заклинания, гимны богам, описания загробного мира и судьбы человека после смерти. Религия использовалась для укрепления власти царя и авторитета государственной власти. Проповедовалось учение о том, что он наделен властью непосредственно богами и поэтому царю необходимо повиноваться, как земному богу. Египетского фараона называли «благой бог» и «великий бог», «сын солнца о плоти его»; в честь обоготворенного царя воздвигались храмы; царя хоронили в грандиозных гробницах; в искусстве и литературе царя изображали как сверхъестественное существо, родившееся от бога. В пирамидах V -VI династий сохранились «Тексты Пирамид», подробно описывавшие загробное блаженство на небе обоготворенного властителя, которого боги принимают в свою среду. Развитие культа царя во многом изменило основные формы египетской религии. Древние боги природы постепенно превратились в государственных богов - покровителей государства, царской власти и фараона. Так, бог умирающей и воскресающей природы Озирис превратился в царя загробного мира, а древний бог солнца, сохранявший свой тотемный облик сокола, - бог Гор - стал охранителем царя, его имя «Гор» - одним из священных титулов фараона. 5. Наиболее важные виды архитектуры и изобразительного искусства Древнего Египта и их особенности, создание монументального стиля зодчества, астральная и религиозная символика пирамид. Уже в конце архаической эпохи начали вырисовываться основные отличительные черты изобразительного искусства Древнего Египта: величественная монументальность формы, строгий и четкий, почти геометрический конструктивизм и типичная фронтальность. Все эти черты, однако, часто сочетались с реалистическими тенденциями, особенно в портретных изображениях.
Ведущей в искусстве Египта всегда была архитектура. Все остальные виды искусства подчинялись ей, зависели от нее. Египетское искусство всегда было комплексным, и это его основная и наиболее характерная черта. Уже в период Древнего Царства получает отчетливое выражение та величественная монументальность, которая становится отличительной чертой египетской архитектуры. Грандиозные здания, созданные трудом огромного количества общинников и рабов, должны были выразить идею несокрушимой мощи царской власти, охраняемой религией. Таковы громадные царские усыпальницы - пирамиды, которые постепенно выросли из скамьеобразных гробниц (мастаб). Древнейшей формой пирамиды является ступенчатая пирамида Джосера в Саккара. Благодаря заполнению пустых пространств между уступами пирамиды и внешней облицовкой получился классический тип монументальной пирамиды, наиболее четко выраженный в гигантских гизэхских пирамидах, построенных близ Мемфиса фараонами IX династии - Хуфу, Хафра и Менкаура. Поблизости от пирамид строились «заупокойные» храмы царей. Храм Хафра, состоящий из нескольких помещений, из двора, доступного для мирян, и святилища, предназначенного для жрецов, выдержан в строгих геометрических формах. Другим образцом архитектурного комплекса того времени является пирамида Джосера и окружающие ее храмы и часовни. При V династии пирамиды фараонов постепенно уменьшаются, зато большее внимание обращается на заупокойные храмы царей. Стены этих храмов украшаются рельефами, изображающими обоготворенного царя. В заупокойном храме фараона Сахура сохранились колонны, которые схематически и стилизованно воспроизводят формы папируса и пальмы.
Зодчество Среднего Царства является связующим звеном между архитектурой Древнего и Нового Царства. Например, центром погребального храма Ментухотепов является большая пирамида, стоящая на двух возвышенных террасах, расположенных одна над другой. Применение колоннад и полупещерный характер храма свидетельствуют о новых архитектурных формах, полностью развившихся лишь в период Нового Царства. Величайшим архитектурным комплексом Нового Царства является огромный храм Амону в Фивах, который очень долго строился и развалины которого сохранились в Карнаке. Колонный зал этого храма, построенный при Сети I и Рамзесе II, состоит из 134 массивных колонн, расположенных в 16 рядов. Площадь зала равна 5000 кв. м. Высота средней части зала достигает 24 м. Отличительные черты египетской скульптуры - фронтальность и четкая почти геометризированная статичность, - впервые появляющаяся в конце архаической эпохи, например, в статуе сидящего царя Хасехемуи, находят свое полное выражение в статуях Древнего Царства. Скованность тела постепенно уступает место некоторой свободе, однако строго подчиненной фронтальности и древним традициям торжественной монументальности. Изображая божество, царя или близкого к нему вельможу, художник в большинстве случаев старался дать идеализированный образ прекрасного и сверхмощного человека в застывшей позе торжественного величия. Это достигалось применением фронтального изображения тела, т. е. Размещением всех частей тела в одной воображаемой плоскости, прямо обращенной к зрителю. Таковы статуи фараона Хафра и вельможи Рахотепа. Пышной архитектуре Нового Царства соответствуют зрелая скульптура, давшая в круглой пластике образцы высокохудожественного реализма, а в рельефе не менее высокие образцы утонченной стилизации. Искусство времени XVIII династии достигло своего расцвета в бурную амарнскую эпоху, когда была сделана смелая попытка сразу видоизменить всю тысячелетнюю культуру, всю древнюю религию и все вековые традиции. Тогда возникло своеобразное искусство, выросшее на почве соединения древнего натурализма с новой, более острой выразительностью, причем резкий портретный натурализм, доходивший порой до шаржа и гротеска, подвергся утонченной линейной стилизации. Эти моменты отражают торсы Эхнатона и Нефертити. Влияние амарнского искусства, в особенности характерная для этого времени плавная текучесть линий, заметно в произведениях времени Тутанхамона, Хоремхеба и Сети I. Таковы изящные рельефы из храма Сети в Абидосе и сцены охоты в храме Рамзеса III в Мединет-Абу. Таков изящно стилизованный рельеф с изображением плакальщиков. На закате египетской цивилизации великие пирамиды вызывали у греков и римлян не только восхищение как создания человеческих рук, одно из чудес света, но и чувство негодования, так как воспринимались они и как символы жестокости и деспотизма царей, обрекших народ на неисчислимые страдания. В конце V династии в пирамиде царя Унаса впервые высекаются формулы царского заупокойного ритуала и связанных с ним представлений - «Тексты пирамид», пронизанные идеей бессмертия и могущества царя, полагающегося теперь на вечность слова, запечатленного в камне. Центральное место в «Текстах пирамид» занимает гелиопольская теология. Тексты из пирамиды царя Унаса запечатлели не только слияние с мифа об Озирисе и гермопольских жреческих построений с гелиопольской теологией, но и соединение в одной системе богов гермопольского учения и богов фиванских, еще не игравших тогда заметной роли в религиозной жизни страны. Истоки солярного монотеизма, столь характерного для египетской религии, также запечатлены в «Текстах пирамид», где Ра фигурирует как единый бог в разных ипостасях - Ра-Атум, Атум-Хепра-Ра, Ра-Хорахте и т. д. Кроме религиозного смысла, некоторые ученые усматривают в пирамидах еще и смысл астральный. Вся культура Древнего Египта была построена на религиозном фундаменте, но кроме этого, служители культа - жрецы, обладали широкими научными познаниями. Что касается символики пирамид, доктор Жерар Энкосс считает, пирамиды и сфинкс, кроме религиозного, имеют еще и оккультное значение: «эти три громады, с четырехугольными основаниями, немного неравные по величине, образуют своим взаимным положением треугольник, которого одна сторона обращена к северу, другая к западу и третья к востоку. Самая большая пирамида, обращенная к северу и Дельте, служит символом сил природы; вторая - к юго-западу и на расстоянии полета стрелы от первой -символом движения; а последняя - на юго-восток от второй, на расстоянии кинутого камня - является символом времени. На юг от третьей, в среднем расстоянии, на линии, направляющейся от востока к западу, высятся еще три пирамиды, но меньших размеров, а подле них лежат кучи громадных камней, дающих повод предполагать, что это развалины седьмой пирамиды. Надо полагать, что это развалины седьмой пирамиды. Надо полагать, что египтяне хотели изобразить семью конусами - семь планетных миров, гении которых управляют нашей вселенной . Каждая пирамида построена на четырехугольном основании, изображение материи: форм знака и применения. Грань каждой стороны является тернером и олицетворяет идею, теорию . Идея над Знаком, Дух над Материей, Теория над Практикой». Заключение. Центральный вопрос нашего времени - состояние культурно-цивилизационного комплекса, степень соответствия гранди­озных цивилизационных достижений интересам их созидателя - творческого человека - может быть разрешен компаратив­но, путем сравнения этого состояния с фундаментальной со­циокультурной революцией эпохи Возрождения и Просвещения.
Сущность Возрождения и Просвещения - торжество гуманизма, однако, он не был простым возвратом к объектно-космиче­скому гуманизму античности. Новая эпоха требовала динами­ки человеческой природы, нового человека, ориентированно­го на ценности. И смыслы субъектно-психологического гума­низма. Главный из них - человек как высший смысл бытия, его само ценность, освобождение от руин средневековых от­ношении и пут схоластики церковных авторитетов, неограни­ченное самоутверждение в мире.
Великая освободительная миссия европейского гуманизма Но­вого времени и вместе с тем его глубокая противоречивость были раскрыть крупнейшими мыслителями - Дж.Вико, Ж.­Ж.Руссо, К.Марксом, Ф.Ницше, Ф.Достоевским. Главное в этой противоречивости - несоответствие идеала свободного человека, абстрактно-гуманистического Проекта антагони­стическому состоянию созданного согласно ему общества, его "бесовскому" характеру, все более очевидное обнаруже­ние пределе! человеческой свободы как самоцели. В резуль­тате - декаданс, упадок и деформация всего культурно-цивилизационного комплекса. Самые тревожные для судеб культуры процессы развертывают­ся в духовной жизни общества. Знание и его главная инсти­туциональная сила - наука создали великую утопию идеаль­ного общества, в котором будут царить свобода, равенство и братство. Реального же потенциала этому проекту хватило лишь на то, чтобы воспроизводить человека как всеобщую, но обезличенную и нетворческую производительную силу, а эволюция общества приобрела катастрофный, сориентирован­ный на различные формы тоталитаризма, характер. Поле гу­манизма неуклонно сужается по мере успехов рационального знания. Этот парадокс привел к оживлению и торжеству ир­рационализма, который нормален и необходим в синтезе с рациональным мышлением, но опасен воинствующей оппозицией рациональному видению мира. Рациональное стремится по­знать мир под знаком не коего смыслового интеграла, но оно оказывается нечувствительным к многомерное мира, его нелинейности. Иррациональное - это не только распад тако­го смысла, но и отрицание его объективного содержания, засилье формалистических технологий. Это уже не творчест­во, а производство, в котором всему есть цена, но ничему, включая человека и его творения, - само ценности. В культурологической мысли отмеченные процессы расценива­ются как "фаза цивилизации, а на культуры" (О. Шпенглер), завершения и "смерти" исторически определенного типа культуры в данной цивилизации. Это обессмысление и утрата ценностей творчества как способа бытия человека в мире и мира человека. Глубокие изменения индустриального общества во многом совпали с марксистским предвидением исчерпания творческих функций производительного капитала, передачи этих функций высококвалифицированным работникам и вместе с тем удержа­ния плутократией власти и собственности, контроля за львиной долей общественного богатства. Капитал по-прежне­му утилизирует творчество и его плоды, но отныне он -лишь его "захребетник". Воссозданная панорама противоречивого взаимодействия современной цивилизации и культуры требует смыслового синтеза - выявления причин этой "любви-ненависти" и аль­тернатив исхода из лабиринта. Исследование метаморфозы человеческой деятельности под абстрактно-гуманистическим интегралом - ключ к решению первой задачи и одновременно постановке второй. Диагноз, поставленный классиками культурологической мысли, таков: абстрактный гуманизм, как одна из конкретно-исторических форм антропологическо­го мировоззрения и практики, не содержит надежных табу для перерождения в антропоцентризм, абсолютизацию свобо­ды, культ своемерия человека, подмены Богочеловека человекобогом. Список используемой литературы: Андреев Д.А. Умберто Эко: взгляд в 21 век.// ОНС,1997,№5 Бердяев Н. Смысл истории. М.19 90 Левяш И. Я. 2 0 век: глобальный конфликт цивилизации и культуры.// Человек, общество, мир. Вып.1. Мн 1995 Лем С. Модель культуры. Пермь.1993 Эрме Г. Культура и демократия.МН.1995 [1] Здесь и далее ссылки на книгу «Антология исследований культуры.» Т. 1. Интерпретация культуры. Санкт-Петербург. - Университетская книга, 1997. Стр.22