Дохристиянські вірування давніх слов’ян

Дохристиянські вірування давніх слов’ян ПЛАН: 1. Вступ. 2. Історія формування вірувань давніх слов’ян. 3. Найдавніші релігійні вірування праслов’ян. 4. Демоністичні вірування. 5. Політеїзм слов’ян. 6. Вираження релігійної свідомості у поетичних жанрах українського фольклору. 7. Висновок Вступ. Вірування праслов`ян були подібними до вірувань

інших спільнот такого щаблю розвитку. Вони розвивалися за однаковим алгоритмом, звичайно ж, маючи суто місцеві відмінності. Але саме слов`янські вірування збереглися до нашого часу у формі свят, що були пристосовані до християнської традиції. Слов`янська релігія була розмаїтою та мала безліч магічних створінь, духів, демонів, тотожних яким не було у світі. Навіть зараз, автори, які пишуть у стилі фентезі найбільше звертають увагу на праслов`янську та давньогерманську міфологему, бо вони

є найменш дослідженими та таємничими. До створення пантеону богів слов`яни прийшли не одразу. Анімістичні, фетишистські, тотемні, демоністичні вірування з`явилися першими і продовжували співіснувати з пантеоном, коли той з`явився. У рефераті розглянемо історія розвитку та формування релігійних вірувань, демоністичні, політеїстичні вірування та вираження їх у поетичних жанрах більш пізніх часів.

Історія формування вірувань давніх слов’ян В історії релігійних вірувань племен і народів, у тому числі й праслов’ян, можна виділити три історичні типи уявлень про надприродне – “чуттєво-надчуттєвий”, демоністичний і теїстичний. Перший з цих типів репрезентує найдавніші вірування, що складалися ще в епоху ранньородового суспільства й відомі у формах фетишизму, тотемізму, анімізму, первісної магії.

Для них характерними були уявлення про зрощеність надприродного з тілесним, його індивідуальність, зооморфність, обмеженість сфери впливу на довкілля та притаманність йому орудної функції (здатності не творити, а лише орудувати готовим). Праслов’яни успадкували їх і почасти злили з віруваннями більш високого порядку. Продуктом власного релігієтворення праслов’ян став другий тип вірувань в надприродне – демоністичний,

які полягали у вірі в духів (від грецьк. daimon – “дух”). Ці вірування, сформовані в умовах розвинутого родоплем’яного суспільства, були уявленнями про існування безплотних надприродних істот – духів, які вже мають досить широку сферу впливу на довкілля, можуть переселятися з речі в річ або в людину і виявляють деякі ознаки творильності щодо природного. Демоністичні вірування були найважливішою і найпоширенішою формою релігійного освоєння світу праслов’янами.

В умовах суспільства, що ставало на шлях соціально диференційованого розвитку, поступово зароджується історично третій тип уявлення про надприродне – теїстичний, пов’язаний з вірою в богів. Для цього типу, що існує спершу у вигляді політеїзму, а потім набирає й монотеїстичного змісту, характерними є уявлення про надприродне як могутню, всевладну істоту – Бога з іманентною йому деміургічною функцією щодо природних

і суспільних явищ, щодо світу в цілому. У слов’ян початки теїстичного типу вірувань зароджується ще в надрах демоністичної релігійності й розвиваються у давньоукраїнський політеїзм у ході формування феодальних відносин. Найдавніші релігійні вірування праслов’ян Історичні дані щодо найдавніших вірувань слов’ян, на жаль, дуже обмежені, все ж дають підстави вважати, що серед них мали поширення фетишистські вірування (від португ.fetiko – “зачарована річ”).

Ці вірування репрезентують, зокрема, камінці-фетиші та стулки річкових черепашок з поховань Васильківського І могильника, рибоподібні піщаникові чуринги з Кам’яної могили, що на Мелітопольщині тощо. Люди гадали, що фетишизовані предмети – камінці, кістки, панцирі черепах і т. ін. є живими істотами і можуть мати для них охоронне значення (амулети, талісмани), завдавати ворогові шкоди, викликати чи притягати дощ, лікувати від пропасниці тощо.

Що ж до тотемістичних вірувань (від індіанськ. ot-totem – “його рід”), то вони поляга-ли в уявленнях про кровні зв’язки даного роду чи племені з певним тваринним чи рослинним “співродичем”. Тотем видавався реальною істотою, котра, проте, має особливі, “надчуттєві” якості, завдяки яким вона може надавати людям як своїм братам і сестрам певної помочі. Зокрема, люди орла або ведмедя, вовка і т. п. вірили, що

їхні спів родичі-тотеми можуть передавати їх цінні риси – гостроту зору, силу, прудкість ніг тощо. Але особливо поширеними серед залишків найдавніших уявлень праслов’ян були анімістичні вірування (від лат. anima – “душа”). Вони полягали у вірі в існування у тілі двійника – душі, що видавалася цілком реальною істотою – чоловічком у зіниці ока, пташкою у грудях, парою, кров’ю і т. ін. Вважалося, що від душі, яка має особливі властивості, залежать стани людини – життя

і смерть, сон і неспання, здоров’я й недуга і що на душу, в свою чергу, можна впливати засобами контактної магії (харчем, ласкою тощо). Наші пращури, правдоподібно, часто уявляли душу у вигляді крові: розлита по тілу, вона давала життя усім його органом. Про такі уявлення свідчать численні поховання вохрованих покійників у ямах або скринях з кам’яних плит: вважалось, що вохра підтримує життєві сили душі, яка є носієм життя. Причому, первісні мисливці вважали, що душі померлих, залишаючи тіло, перебувають десь

поблизу, в звичному для них довкіллі, а не відлітають на небо, у “Вирій” – такі уявлення з’являються пізніше, пов’язуючись з вірою в духів та обрядами трупоспалення. Цікаво, що найдавніші вірування, зароджуючись ще за часів ранньородового суспільства, пізніше не тільки не зникають безслідно, а й чіпко тримаються в масовій свідомості, протистоять вірі в духів і богів, синкретизуються з нею. За свідченням Геродота, наприклад, стародавні слов’яни – неври вважали,

що кожен з них щороку на кілька днів перетворюється на вовка, а потім знову набирає людського образу. Демоністичні вірування В епоху неоліту повністю встановилося землеробство і скотарство, виникають прядіння в ткацтво, розвивається далі виробництво керамічного посуду. В цей період ймовірна наявність великих родів, інтенсивно йде формування племен, збагачення і зміцнення суспільних відносин. Усе це й приводить, зрештою, до якісних змін у релігійному потоці духовності,

які знайшли найбільш переконливий вияв у вірі в духів, що зароджується в мезоліті, еволюціонує в наступні епохи й передається в спадок слов’янам, українському та іншим народам. Перші відомості про демоністичні вірування літописних слов’ян подають київські книжники та зовсім особливий фольклорний феномен – українська міфологічна новела, яка разом із казками, піснями, легендами, прислів’ями, колядками тощо доносить до нас образи демоністичних персонажів.

Аналіз змісту цих вірувань дає підстави дещо умовно виділити два основні історичні “поверхи” в еволюції демоністичних образів. Перший з них представлений віруваннями в духів, що, так би мовити, групуються навколо уявлень про упирів і берегинь – уявлень, які зароджуються ще в глибинах індоєвропейських або й індійських часів, наслідуються праслов’янами та

їхніми нащадками. Другий “поверх” виникає, загалом кажучи, уже в епоху енеолітичної трипільської культури, коли праслов’яни виділилися з індоєвропейського масиву, наслідується слов’янами і не являє собою залишкового феномена аж до тих часів, коли наші пращури почали “кумирів творити”. Звичайно, “нижчі” вірування в духів не зникають з появою “вищих”, а живуть і в часи “ідольського мороку”, і в християнські добу.

Упирі – один з персонажів демоністичних вірувань, уособлення темних і ворожих сил природи; вони, звичайно, ще не були персоніфікованими виплодками соціального зла, від них ще дуже далеко, скажімо, до українського повір’я про злиднів – зловорожих духів, які уособлювали стражденну долю бідняка. Упирі – не просто духи, що можуть існувати поза тілом, а різновид перевертнів: упирі-духи перекидаються звірами, птицями тощо, можуть

набирати й чоловічого виду. Їх основне заняття – висмоктувати кров у людей, молоко у корів, а якщо упир – червономордий ворожбит, то й дудлити горілку. В упирів проявляються й риси духів-господарів, розпорядників різних сфер: вони не лише п’ють кров, але й крадуть дощ, насилають неврожай тощо. Водночас упирі мають і деякі ознаки “чуттєво-надчуттєвого” типу вірувань. І. Нечуй-Левицький повідомляє, наприклад, про такі залишки стародавнього анімізму в образах упирів:

коли упир помирає, на його “могилці буває дірочка або пора, кудою він вилазить мишею або ящіркою в глуху ніч, ходить по хатах і ссе кров з людей ” Упирі персонажі, що стоять на межі між зооморфними й антропоморфними істотами. Так двоїстість форми властива й багатьом іншим образам демоністичного типу надприродного, зокрема уявленням про “нечистих” небіжчиків (утоплеників, убитих тощо), які на живих насилають помір, душать овечок, ночами викликають страхітливі видіння, та

про вовкулаків. До речі, вовкулаки – це теж перевертні, ворожбити й звичайні люди, чаклуванням перевернуті на вовків. У останньому випадку це – знедолені істоти, у яких вкрадено людське ймення. Звичайно, уявлення про упирів та вовкулаків далеко не вичерпують вірувань українського етносу та його попередників. Сюди належать також русалки, водяники, болотяними, відьми, чорти, домовики, лісовики, берегині тощо. Уявлення про істот, що заселили ріки, ставки, криниці, пов’язані з віруваннями у потойбічне,

замогильне життя душ небіжчиків, що відлетілив царство водяних духів. Русалки, наприклад, – душі молодих утоплениць, самовбивиць, мертвонароджених. Йдеться про духи-душі померлих жіночої статі та про особливий спосіб їхнього існування: позначаються, мабуть, залишки уявлень часів материнського роду та умови життя первісної людини, в яких велику роль відігравали водні стихії.

Але русалки – не анімістичні, а демоністичні образи. Вони виходять заміж за духів-водяників, під їхніми ногами трава не гнеться, бо вони – духи. Іноді русалки перекидаються кішками, жабами. Живуть вони у воді, їхнім сонцем є місяць, а якщо русалка десь загається, на ниві чи в лісі, і її коси з осоки обсохнуть, вона помирає. Хоч в русалок

і є зооморфні риси, все ж таки їм більше притаманні антропоморфні, і вони мають вигляд дівчат з гарними лицями, довгими косами, іноді в плахтах, з червоним намистом. Русалки живуть не тільки тим, що пустують, вони мають добрий розум, люблять прясти, танцювати, відбілювати полотно тощо. Мабуть, не менш поширеними були й повір’я про відьом та чортів.

Відьми – напівміфічні істоти, що мають таємничу силу чаклунства. Зовні вони немов би й не відрізняються від інших людей, але можуть перекидатися різними звірами (на що не здатні звичайні чаклуни), літати на мітлі, красти місяць і зорі, викликати дощ або посуху тощо. Серед відьом трапляються природжені персонажі, чимало в чому доброзичливі, загалом не шкідливі, готові зняти пристріт чи

інше наврочення; але здебільшого це ті, хто продав чортам свою душу й за те навчений ними зло вражому чаклунству. Отже, єством цих відьом та відьмаків є не звичайна дужа, а злий демон, який таємниче єднає їх з “нечистою силою”, й вони морочать людей, тобто затьмарюють їм розум, наврочують різні нещастя, хвороби, висмоктують кров. Але чи не найбільш улюблене заняття відьом – доїти корів.

Та чи не найпотворнішими в язичницьких повір’ях є чорти, що водяться в ковбанях, у болотах, очеретах, у греблях, лісах тощо. Чорт (інші означення – дідько, сатана, диявол, біс, нечистий, куций, той і т. ін.) – це зловорожий дух, уособлення темних земних і небесних вод. І якщо серед русалок, природних відьом, навіть упирів можна зустріти нешкідливих, зичливих персонажів, то чорти – справжні виплодки зла. Демоністичний образ чорта, як, до речі, й образи

інших злих і добрих духів, зазнав значної еволюції та інше конфесійних впливів, особливо християнських. “Ранній” чорт не мав ніякого відношення до пекла, також він не творив світу. Чорт не творить світу. Віра в духів не знає деміургічної функції, а чорти, відьми, упирі і т. ін. лише орудують “даністю”. Це головна відміна демоністичного від теїстичного. Звернімо увагу й на те, що образи чортів репрезентують зооморфний спосіб уособлення природних явищ

і зв’язків людини з ними. Адже чорти мають волохаті ноги, цапині ріжки, вискорені зуби, перекидаються різним звіром. Можуть перекидатися й чоловіком, але з собачою мордою, пазурями на пальцях, ратицями й хвостом. Це – свідчення давнішності образа чорта. Чорти завдають людям різних прикрощів: заманюють убаговиння, крадуть гроші, залякують тощо. На відміну від упирів, відьом, чортів та інших “нечистих сил” згадані вище берегині

є поліморфними образами добрих духів. Ймовірно берегині вважали за зичливих демонів, певним чином пов’язаних з водами: вони охороняли риболовів, піклувалися про посіви та дощі для них. Цікаво, що і берегині – жіночі духи, уособлення материнського дбання. Отже, це – один з найдавніших демоністичних образів, з яким міфологічна уява пов’язала жіноче, материнське заступництво від усякого зла, від будь-яких прикрощів.

На жаль, фрагментарність свідчень обмежує можливість конкретизації уявлень про берегинь, а також про багатьох інших образів духів, як-от водяниць, полудниць, домовиків, лісовиків, польовиків тощо, які мали вплив на формування середньовічного язичництва та й досі ще зустрічаються в народних повір’ях. І все ж дещо можна сказати й про цих міфологічних персонажів. За походженням, а почасти й за більш пізнім змістом домовики, польовики, лісовики, близькі до образів

берегинь. Генетично, треба гадати, вони пов’язані з культом сімейно-родових попередників, що склався в екзогамному роді. Домовики, польовики, лісовики були добрими духами, що оберігали домашнє вогнище, посіви, людину в полі і в лісі. Та поступово від впливом християнства ці образи набрали й негативних рис і часом народна свідомість тепер має їх за нечисту силу. Розглядувані персонажі не випадають з того міфологічного ряду образів, до якого належать й берегині,

водяникі та ін. Так, вони можуть набирати і зооморфного, й антропоморфного вигляду. Але час підкреслити, що ця антропоморфність, як і у випадку з упирями, русалками тощо, мало чого варта у власному розумінні цього слова. Вона не має необхідного соціального й гносеологічного ґрунту – виділення індивіда з родової общини і усвідомлення ним себе як особистості. Тому і в демоністичних явленнях людина постає як елемент натуралістичного ряду, залежний від природних

обставин. Дослідники фіксують, наприклад, уявлення про те, що лісовики як духи можуть перекидатися баранами, а можуть набирати й людського образу, але якщо ліс високий, то й вони такі заввишки, як дерева, а якщо зовсім низенький – то вони “як трава”; що ж до польовиків, то й вони “бувають врівні з хлібом”, а коли той вижнуть, стають “як стерня”. Демоністична релігійність, певна річ, не обмежується уявленнями про упирів, русалок, домовиків тощо. Ще в епоху енеоліту починає складатися більш пізній

історичний “поверх” демоністичного типу вірувань, який характеризує духовність пізньої трипільської та інших культур розвинутого первісного суспільства і є, так би мовити, межовим між вірою в духів і вірою і богів. Це – золотий вік продукую чого землеробсько-твариницького господарства, розвитку металургії, панування общинної власності на землю, в надрах якої з часом виникає й поширюється соціальне розшарування,

складається протистояння роду окремих сімей. Як наслідок останнього – йде зростання культу померлих предків, виділення поховань знаті, зникнення образу жінки в статуетках і заміна його чоловічим образом. Але в цілому весь цей період позначений майже повним пануванням світогляду розвинутого первісного суспільства з характерним для нього віруваннями аграрного й астрального стилів, передусім культом родючості, в надрах якого з часом виникають “вищі” образи духів та духів-богів.

Перші з них у праукраїнській міфології представлені, а потім і передані українському язичництву віруваннями в рожаниць, дива та інших духів. Рожаниці, як і Род, не є дрібними демонами особистої людської долі або домовиків. Передусім, образи рожаниць та Родапевним чином пов’язані з культом предків. Рожаниці, як культ більш архаїчний порівняно з культом

Рода (про якого буде сказано нижче). Вони, як образи духів-заступників, виражають ідею єдності урожаю і долі людини, що є цілком зрозумілим відносно стародавнього селянина-хлібороба. Звичайно духи-рожаниці були заступниками й жінок-породіль, а також духами плідності промислового звіря й худоби. В змісті цього образу уже видніє зародок ідеї плідності як такої – ідеї, розвиток якої з часом має вивести надприродне за порівняно вузкі межі

орудної функції. В образах рожаниць можна знайти першу ознаку уособлення історичних явищ (наприклад, верві – сільської общини, яка приходила на зміну кровоспорідненої сім’ї), що було зовсім немислимим раніше – на “поверсі” духів-перевертнів. Привертає увагу й таємничий образ дива. Дослідники тлумачать образ дива по-різному: одні називають його божком, інші – лісовиком, ще інші – драконом, змієм, лиховісною птахою, пугачем.

Але див спершу постає як дух-перевертень – ранній різновид демоністичного; потім – як дух в образі матері-благодійниці (див-Ладо), що оберігає посіви й дає лад у сім’ї (за українською веснянкою) – пізній різновид демоністичного; нарешті, Ладо може бути ідентифікоаний як антропоморфний бог-дух, розпорядник природних явищ і деяких соціальних сфер, але не творець людини та її довкілля. Отже, як можна бачити з наведеного, демоністичний тип вірувань охоплює велики період

історії слов’ян, праслов’ян та їхніх індоєвропейських попередників. Характерним для демоністичних персонажів, створених уявоюлядини, яка ще не порвала з пуповиною родових відносин, є зооморфне уособлення їх; дух як особа у тваринній зовнішності. Елементи ж антропоморфізму тут або результат пізніших, теїстичних впливів, або є, і здебільшого, вияв натуралістичного уособлення, надання духам рис особи як елемента скоріше природно

ряду, а не як особистості. Нарешті, демоністичним віруванням, через цілком зрозумілі причини, ще не властиві уявлення про ієрархію духів або ж такі уявлення мають зародковий вигляд. Політеїзм слов’ян В історичну добу, яка у східних слов’ян починається, загалом кажучи, в перші століття нашої ери, в надрах демоністичної міфології зароджується формуваня теїстичного типу надприродного – віри в богів. Цей процес своїми кореннями сягає життєдіяльності й світогляду слов’янського племені антів,

які називали себе також русами й “сиділи” над Дністром і далі на схід. В соціально-економічному відношені це був період розкладу первіснообщинного ладу, зародження феодальних відносин, формування державності Русі-України. У світоглядно-релігійному плані це був час, коли “зістрічалися” розвинуті десоні-стичні уявлення з формованим політестеїчним язичництвом, час глибоких релігійних колізій свідомості

індивіда як особистості, що виділяється з первісної общини і все більш активно шукала світоглядних і морально-ціннісних орієнтацій для реалізацій своєї потреби в самодіяльності. З виділенням індивіда з родової общини та усвідомлення ним себе як особистості безпосередньо й пов’язаний процес формування образів богів спершу з широким використанням того матеріалу, який давала демоністична міфологія. Зазначене можна бачити вже на змісті більш пізніх уявлень про згадуванного

Рода. Досі не зовсім зрозуміло, був цей міфологічний персонаж одним із політеїстичних божеств чи він був овразом духа-господаря. Що починає складатися наприкінці трипільської культури? Автори “Історії релігії в Україні” гадають, що реконструйовані його функції (заступник урожайності і плідності худоби, покровитель сільськогосподарських робіт, а водночас –

і розпорядник небесних сфер, що “вдмухує життя”) не виключають ні того, ні іншого. Якщо ж взяти до уваги, що образ Рода репрезентує епоху між далекими рожаницями і дружинницьким язичництвом, передуючи поклонінню Перуну, Хорсу та іншим політеїстичним богам, то цілком ймовірно, що цей образ зазнав значної еволюції – від уявлень про духа-господаря до бога-духа. Адже формування теїстичних образів – не разовий акт, як не

разом і взагалі не швидкоплинним актом була, зрештою, основа цього процесу – розклад первіснообщинного ладу й виділення особи з родового колективу. Тому нема нічого дивного в тому, що на шлях від віри в духів до віри в богів могли виникати своєрідні образи духів-богів. Отже слов’янському і українському Роду були властиві демонічна орудна і зародкова деміургічна функції. Феномен бога-духа в українській міфології репрезентований багатьма

іншими образами, зокрема Лади, яку за звичаєм називають богинею весни й кохання. З виділенням індивіда з родової общини пов’язана й символізація образів богів-духів. Вона – необхідна логічна передумова звільнення свідомості від “звіриного стилю” мислення й фантазії ти абстрагування якостей, інтересів і потреб особистості в розвинуті релігійні образи. В українській міфології символізація представлена в образах богів-духів

Господаря, Сонця, Зорі, Хмари, Громовиків – воїна, пастуха, хлібороба, ловчого Весни тощо. В образах духів-богів вперше заявляє про себе узагальнений у символічних структурах принцип дальшого розгортання сконденсованого в них смислового значення, з чим і пов’язана перспектива розвитку релігійного, і не тільки релігійного, входження людини в її довколишній і особистісний світ. Про характер і особливості розвинутих образів давньоукраїнського

політеїзму свідчать літописні повідомлення, археологічні дослідження, численні етнографічні та фольклорні матеріали. Проблема давньоукраїнського політеїзму має велику й релігієзнавчу літературу. Обсяг даної праці обмежений, а матеріалу забагато, тому розглянемо це питання в узагальненому вигляді. Одну із особливостей теїстичного типу надприродного, як уже зазначено, становить єдиносуща двоїстість змісту образів богів. Це цілком стосується й українського політеїзму, в якому уявлення

про богів складаються із специфічно сприйнятого людиною її ставлення не лише до природного класу речей, а й до суспільних явищ, до самої себе як соціально визначеного індивіда. Таким уявляли київські язичники усіх богів, починаючи з найдавніших – Рода і Білобога. Род видавався їм зачинателем усього живого, розпорядником долі людей (і богів), творцем Вирію – українського Олімпу. Його син Білобог був творцем землі, води,

і світла, а водночас і богом добра, що постійно вів боротьбу з Чорнобогом – носієм зла, лиха. Таким був і один з найголовніших богів Вирію – Сварог (ймовірно від санскр. “свар” – небо; інша гіпотеза: сва-рог – той, що все породив). Сварог – бог неба і вогню, а також ремеcл, ковальської справи і ковалів.

Щоб якийсь персонаж демоністичного типу опікував виробничу діяльність людини, певну соціальну верству – річ зовсім незнана. Сварог – аналог давньогрецькому Гефесту, який був богом вогню і ковальства. Дехто з дослідників вважає Сварога також опікуном шлюбу та родинного щастя, пов’язуючи з його іменем боротьбу за моногамну родину, отже, Сварог постає водночас

і в соціальній ролі. У певному відношенні Сварог уподібнюється давньогрецьким “культурним героям (Дедал та ін.), які були винахідниками ремесел, знарядь праці та різного роду побутових пристроїв. Подібно до них і Сварог уявлявся винахідником плуга, навчив людей молотити зерно на борошно й пекти з нього хліб. Характерно, що Сварог, за народною уявою, набирав чоловічого образу й жив між людьми. Сварог відрізняється від “культурних героїв” тим, що люди вірили в нього – бога, тод як ці останні

з вірою в них не були пов’язані: за народною уявою, вони та їхні справи могли бути, а могли й ні. Привертає Сварог увагу й іншими важливими рисами. Він, ймовірно, божество ще за часів Кия, коли влада князів та дружинників ще не стала такою “високою”. Тому Сварог близький до простолюду, живе серед нього

і піклується про нього. І, що особливо важливо, чи не торувало вже раннє українське язичництво образом Сварога (та й деяких інших богів) шлях до уявлень про боголюдину – уявлень, що єднають земне з горнім і так розвинуті у християнстві? До речі, Сварог – теж вмираючий і воскресаючий бог: він гине в полум’ї, запаленому Змієм, як звичайна людина й воскресає як триєдиний бог

Неба – Світу – Сонця, спільний усім індоєвропейцям. У свій час давні українці вважали Сварога головним богом, господарем їхнього Олімпу. Із зміцненням князівської влади та дружиництва його головні функції все більше переберає Перун, який мав загально індоєвропейське і загальнослов’янське значення, але культ якого виявився сильнішим на Подніпров’ї – ближче до центру могутньої Київської держави.

У Х ст. в уяві київської людності, передусім князівсько-дружиницьких верств, Перун виходить на перше місце серед решти богів. Показово, що в язичницькому пантеоні князя Володимира уже не знайшлося місце Сварогові, тоді як Перун стоїть на столі княжих кумирів, і саме йому воїни “покладали зброю свою і щити, і золото”. Перуна уявляли богом дощу, вогню

і блискавки, а водночас і богом війни та воїнів. Також Перун – бог вогню і вод, подавач благословенних тепла й вологи. Перун багато в чому нагадував Зевса, який був божеством дощу й родючості, а також грізно караючою силою, бо кілька разів знищував недосконалий людський рід. Присутній землеробський культ і в образі Юпітера: він був богом грому

і блискавки, покровителем виноградарства, а також охоронцем правопорядку і богом перемоги. В свідомості язичника-землероба Перун теж наділявся функцією бога плідності, але був і войовничим богом, і “богом над богами”. За переказами й легендами, Перун тримав у руках лук та колчан із стрілами, чим особливо підкреслювалася його військова функція як грізного князівсько-дружинного бога, який боровся

із злими дивами та бісами. Звичайно Перун, князівсько-дружинний опікун, мав значення і загального, зокрема хліборобського культу, бо весною він відмикав небо, пускав на землю тепло, давав дощ. І набуття ним домінуючого значення серед інших богів не можна пояснити лише князівським протегуванням. У звеличенні Перуна можна, мабуть, вбачати зародки в київському язичництві монотеїстичної тенденції, перерваної християнством, а в свій час викликаної до життя бурхливим розвитком

Києва господарських та культурних зв’язків у державницько-централізаторських процесів в України-Русі. Своєрідна функціональна двоїстість (відображення й виповнення ірраціональних зв’язків людей з природою і між собою) характерна й іншим київським богам, серед яких певними рисами цієї двоїстості особливо примітний Дажбог. Він як син Сварога, син Неба, уявлявся язичникам богом сонця, який на зиму ховає живильні промені,

а весною знову посилає їх на землю, чим несе благо, саме життя. Тому й зображувався у вигляді антропоморфного Сонця. І. Огієнко саме ім’я бога пояснює так: воно походить від наказового давньоукраїнського”дажь”, тобто “дай” та “бог” – благо, добро, тобто продавець добра, дарівник. Звідси Дажбог – це бог добра, світла й життєвої сили.

Але Дажбог – також князівсько-воїнське божество. Дажбог як уособлення привілейованого стану князівсько-дружинних верств уявляється також суддею людей. Він не тільки зогріває землю, а й стежить за тим, як на ній виконується встановлений його батьком Сварогом правопорядок. Правдоподібно, що Дажбог виконував не тільки правничу, а й моральну функції суддівства у протиборстві Добра і Зла, Білого і Чорного бога й досягав перемоги першого над другим на шляхах справедливості.

Показово, що Дажбог, як і його батько Сварог,– образ боголюдини. Людина підноситься до божого стану, до Білобога за добро іншим людям. Це показник високої цивілізованості, морального здоров’я давніх українців та їхніх пращурів. Сварог, Перун і Дажбог – головні боги у київському пантеоні, яких характеризує розвинута функція владності, широта охоплення впливом явищ природи

і суспільного буття, опікунство над воїнством. Звичайно, не всі язичницькі боги наділялися суддівськими та військовими функціями, але всі вони були розпорядниками природних явищ і покровителями виробничої діяльності, опікунами побуту людини, дарівниками достатку. Такою видавалися Мокоша – чи не найдавніша серед язичницьких персонажів. Образ Мокоші був поширений серед багатьох слов’янських народів

і спершу пов’язувалася передусім з опікуванням водами, врожайність льону та окотом овець. В українців Мокоша вважалась також покровителькою пологів і породіль; іншими словами, вона була богинею плідності. З часом в образі Мокоші все виразніше проявляється представництво соціально визначених явищ – богиня постає як покровителька дому, сім’ї, життєвих благ

і достатку, як добродійниця вівчарства і прядіння. Що стосується згаданого Хорсу, образу не зовсім ясного за своїм походженням, то більшість дослідників вважає його за божество сонячного світила. Але в такому разі виходить, що у Володимирському пантеоні були два боги сонця – Дажбог і Хорс? А чи не був останній богом “нічного світила” –

Місяця? Але так чи інакше, Хорс був божеством небес і доповнював Дажбога, що дарував людям живильну силу, різні блага, перемогу добра над злом. Не випадають з ідеї двоїстості змісту богів також образи Стрибога та Симаргла. Не суперечить цій ідеї й відсутній у Володимировому пантеоні із головних язичницьких богів –

Велес (або Волос), який був захисником худоби, покровителем скотарства й торгівлі, а можливо – й плідності взагалі. Характерною ознакою теїстичного язичництва є спосіб, яким надприродне уявляється, існує в свідомості людини. Якщо в попередні часи, про що мовилося вище, надприродні сили набирали геоморфної чи зооморфної форми, то божественні персонажі видаються антропоморфними.

На відміну від зооморфізму антропофізація вищих теїстичних образів означає не лише надання їм людської подоби, а й уособлення, персоніфікацію їх, наділення особистісними рисами. Уособлення теїстичного – це винесення людських “смислів” символічними засобами поза людину, перенесення на інші “значення” побутового, морального, художнього та іншого “надприродного”. Звичайно, політеїстичному язичництву було ще далеко до образу абстрактної боголюдини.

Та в цілому воно вже подолало демоністичний зооморфізм. І хоча Володимирові боги часом з’являлися у вигляді блискавки, вітру, змія, пса і т. п вони вже мали людські “смисли” – і вид людини, і звичаї, і спосіб її життя, й суспільні стосунки між людьми. Войовничий Перун, наприклад, іменем якого присягали князь

і дружинники, роз’їжджав небом на громовій колісниці; Дажбог жив у чудовому палаці, мав дванадцять царств і управляв ними через своїх сестер, синів та спеціальних суддів; бог неба Сварог – дід вітрів, що віють стрілами на хоробрі полки Ігореві; “матір врожаю” Мокошу іноді зображали на рушниках в образі жінки з піднесеними вгору руками

– вона просить у неба дощу для землі, отже – життєвих благ, достатку. Боги, як і люди, розмовляють, радіють, гніваються, люблять, веселяться, їм властиві естетичні смаки, почуття честі й обов’язку. В одній українській міфологічній новелі розповідається, як громовержець Перун вирішив забрати вродливу дівчину Поляну до себе й зробити

її богинею та як її коханий Стриба в розпачі забив себе. І тоді спохмурнів Перун їй сказав: “Ні, не хочу, щоби на злюбі моєму лилися кров і сльози”. І зробив красуню Тополею, а Стрибу оживив, забрав у Вирій і врочисто оголосив його господарем усіх вітрів на світі Стрибогом. Так красень-юнак Стриба через легендарне перевтілення виявився пов’язаним з грізною небесною

силою, став Стрибогом, який у народній уяві усвідомлювався як “володар лютуючої стихії, хаосу, магічних заклять, що можуть обернутися й на зло людям”. Антропофізація теїстичного – це також відображення в образах богів соціальних якостей. Так, колядчані божества найчастіше виступали як батько-господар, мати-господиня, дочка-панна, син-красний панич, а в княжий період бог грому вже описується як воїн або воїн-князь, а жіночі божества як – княжна, чи княжна дочка.

Специфічною рисою української антропологічної міфології є близькість її образів до природних форм. У ній за І.Нечуй-Левицьким ми не бачимо “охоти до негарних, неестетичних велетенських міфічних образів, до тих величезних, страшних головатих та рогатих богатирів з страшними антинатуральними інстинктами, які любить німецька і великоруська міфологія.

Український народ у своїх міфах держиться міри; його фантазія не любить переступати за границі ненатуральних форм; вона любить правду і естетичність ” Політеїстичні образи, відображають становлення соціальної визначеності індивіда, тривалий час ще зберігають певні ознаки тотемістичних та інших більш ранніх вірувань. Відомо, зокрема, що реальними втіленнями Тота вважалися павіан та Ібіс, геліопольский бог сонця уявлявся у вигляді кам’яно стовпа.

Що ж до Володимирових богів, то й тут зустрічається зооморфний образ. Таким був Симаргл – трипільський крилатий пес, який пізніше дістав ім’я Переплута. На капітелі Борисоглібського собору в Чернігові можна бачити зображення фантастичного крилатого пса, якого дослідники і вважають за Симаргла. А на одній ілюстрації рукопису 1708 р. до

Апокаліпсиса (Рум’янцевський музей) Симаргл зображений у вигляді змія із сімома головами. Але Симаргл – на демон, а нижче божество, охоронець урожаю, посівів ти землеробства. Цю думку підкріплюють малюнки на трипільському посуді, де зображено крилатого пса, який охороняє хлібний колос. Звичайно, наявність в образах богів тих чи інших зооморфних або й тотемістичних, фетишистських рис не може бути підставою для заперечення приналежності цих образів саме до теїстичного типу надприродного.

Адже релігія, на відміну від філософії, в свідомості людини, в “голові” існує специфічним чином – не як логіка понять, суджень та умовиводів, а у вигляді чуттєво-наочних образів, уявлюваних ситуацій, легко втілюваних у життєво звичні предметні форми. Релігія – своєрідний феномен образу-дії, в якому предмет віри, надприродне, приречений з’являтися, виднітися і, водночас, бути надуявлюваним. Предметне, зооморфне чи й геоморфне, в теїстичних образах

не завжди йде від “нижчих” вірувань, воно може не мати до них жодного відношення й бути образним засобом, звичайно й легко уявлюваною формою з’явлення надприродного. Українському, як і всякому іншому, політеїзму притаманні також уявлення про ієрархію надприродних сил. Ця засадна ознака теїстичного була породженням і ствердженням реально існуючої соціальної ієрархії, чого не знали демоністичні образи в добу

їхнього формування. Саме під дією цього фактору численні боги-“господарі”, кожен з яких опікував певне родоплемінне об’єднання, відтісняються на другий план володарями природи й суспільності – богами неба, землі, ремесел, війни, плідності тощо. Такими й були глава князівського пантеону Перун і найперші Дажбог та Стрибог, і середульша добра Мокша, і бог-посередник, посланець Симаргл, і доповнюючий

інших богів Хорс, і помічники “матері врожаю” Лель і Лада. Показовим є й те, що місце богів на східцях до неба цілковито залежало від земного буття людей та їхніх уподобань. Так, князем і дружиною представлені були у офіційному пантеоні аж три боги, наділені військовими функціями, тоді як широко шанованому селянами й ремісниками Велесу місця на Горі не знайшлося – його кумир стояв на

Подолі. А ось у стосунках з Візантією ставлення князівсько-дружинних верств до Велеса, як бога достатку, торгівлі та опікуна купців, різко змінюється – його підносять до рівня Перуна. Звернімо увагу й на те, що чільність образу Перуна в свідомості слов’янської суспільності дещо проблематична: адже провідним богом небес і всесвіту вважався Стрибог, розпорядником добра і зла, суддею людей –

Дажбог. Перун же не був спочатку головним божеством (на Збруцькому ідолі, наприклад, він поставлений на четверте місце), але став таким у свідомості чисельно обмеженого військово-феодального класу як носія й виразника інтересів народжуваної державності. Й чи не була певна соціальна неадекватність Володимирового пантеону однією з причин невдачі релігійної реформи князя?

Але так чи інакше, ієрархічність є однією з важливих ознак теїстичних образів, чого не знали їхні попередники – духи, тотеми тощо. Нарешті, важливою особливістю теїстичного типу надприродного є його деміургічна функція, яка у “чуттєво-надчуттєвому” і навіть в демоністичному типі уявлень була ще зовсім нерозгорнутим знаком. У попередні епохи найдавніші і давні вірування наділяли надприродне орудною функцією: рожаниці, упирі,

берегині, а тим більше тотеми, фетиші розпоряджалися природною даністю – викликали або припиняли дощ, оберігали людину й худобу від хвороби, сприяли на полюванні, забезпечували плідність і т. ін але не створювали ні вод, ні рослин, ні самої людини. Орудна родова свідомість ставила питання про те, звідки прийшли люди орла, тура і т.д а не звідки пішли (походять) вони з їхнім землеробством, ремеслам, як виник світ взагалі.

Піднеслась людина над світом завдяки розвитку своєї продукуючої діяльності, становленню суспільного як надприродного виходу індивіда із системи традиційних родових зв’язків, спираючись на зростаючу конструюючи роботу свідомості і набуття останньою світоглядних якостей. Але становлення соціальної визначеності індивіда було не лише природно-історичним кроком на шляху до формування особистості, а за тих умов –

і протистоянням його чужому природному і соціальному світу. Тому не тільки люди творять богів, а й боги творять людей і світ, причому їхня деміургічна функція, виповняючи в людській уяві індивідуальне безсилля перед ходом історії, дедалі більше абсолютизується, не лише підпорядковуючи собі орудну функцію, вносячи гармонію в навколишній хаос, а й творячи світ з нічого.

І вже Сварог у міфологічній уяві постає як основа всього сущого, як батько сонця і вогню, від якого пішли всі інші боги – Сварожичі. Так само й Перун – не лише бог грому й блискавки, бог війни, а й творча сила, що оживляє все, Дажбог – не тільки покровитель князівсько-дружинних верств, а й творець життя, Стрибог – не лише розпорядник земного, він також бог неба, творець світу, навіть знехтуваний

Велес у людській уяві поставав як бог плідності і творильності взагалі. Ідеї деміургізму в первісному вигляді властиві й космологічним уявленням, що склалися в Київській державі ще до введення християнства й були закріплені, наприклад, у структурній композиції Збруцького ідола (ІХ ст.). На цій визначній пам’ятці слов’янської міфології найперше, вершинне місце посідають, либонь, Світовид і Дана – божественне втілення

Вогню і Вод, першоматерії чоловічої і жіночої статі. Ця першоматерія, зображена на ідолі поєднаною весільною каблучкою, й створила все суще, символом чого на ідолі є ріг достатку. Звичайно, й іншим небесним богам – Дажбогу, Перуну, Стрибогу, Хорсу, Симарглу, Мокоші і Велесу – не чуже творильне начало, про що вже мовлено вище: ними ж наділене й напівпідземне божество

предків. Але тут творильність ієрархічно нижчого порядку, вона здебільшого проявляється у вигляді плідності. Тому ці боги й розташовані на Збруцькому ідолі нижче Світовида і Дани. Та попри ці “деталі”, всі боги – творці, а не орудувачі “готовою” даністю, як це мало місце серед їхніх попередників – духів. Звичайно, не треба й перебільшувати ролі творильних ідей у східнослов’янському та українському язичництві: від монотеїстичного бога-творця

їх відділяла ще велика відстань. Але вже політеїстичні вірування “літописних племен” та формованого українського народу готували ґрунт для релігійності більш високого порядку й українське православ’я, що склалось пізніше, було не простим перенесенням іншої віри на береги Дніпра, а результатом взаємодії візантійської і київської традицій, що трансформували й збагатили свій зміст під впливом нових етноісторичних та світоглядних

умов і потреб. Активним чинником цих процесів і стала дохристиянська релігійно-міфологічна культура давніх українців та їхніх пращурів. Вираження релігійної свідомості у поетичних жанрах українського фольклору Елементи анімізму наявні у світогляді праслов’ян зустрічаються в системі культів — уявлень сили в таких природних явищах як: Сонце, Земля, Вода, Вогонь, рослинний і тваринний світ. СОНЦЕ Зроду-віку

і степовики, і верховинці були сонцепоклонниками, обожнюючи не¬бесне світило і його променисту вогняну силу Сварог, Дажбог (від слів "дати" і "Бог") - всі ці слов'янські божества так чи інакше були пов'язані з сон¬цем і його життєдайним початком. Всі справи людей, вся їхня метушня і турботи під наглядом "царя неба" -

Сонця. "Колись і на нас сонечко гляне" зітхають невдахи, не втрачаючи надії на щас¬ливий поворот долі. Адже це тільки сові сонце очі коле, а для людей воно є не чим іншим, як "оком Божим". Бог же, як відомо, бачить з неба, що кому треба. Колись у давнину світло виплеснуло у темний простір гарячу, наповнену життєстверджуючою енергією речовину. Вона застигла в обіймах космічного хо¬лоду і почала набувати стійкої необхідної для зародження життя

форми. З того часу земне дитя завжди під наглядом. Звідси стає зрозумілим, чому земні мешканці з давніх-давен вважають сонце "святим і праведним". У родинно-господарській колядці про побажання здоров’я і добробуту також значне місце займає Дажбог, який цей добробут повинен забезпечити: “Будьте здорові на новий рік, ой Дажбоже! Щоб водилось Вам краще як торік, ой

Дажбоже!” До речі, у прибалтійських слов'ян є чотири міфічні істоти, які мають пряме відношення до зміни соняч¬ного обличчя протягом року. Яровит (згадаймо нашого Ярилу) - "ярість" вес¬няного сонця, Руєвит - спека, руйнівна сила сонця влітку, Поревит - зимове сон¬це, Поренут - новонароджене світло. Весна, літо, осінь, зима - все це дочки діда

Первогода. Стародавня людина уявляла сонце у вигляді вогняного колеса, що котилося небом. Ось чому і нині в деяких місцевостях на Івана Купала (свято це, як відомо, у давнину було пов'язане з літнім сонцеворотом) від багаття відкочують вогняне колесо, що оз¬начає поворот світила на зиму. “Сонечко, сонечко, виглянь у віконечко, посміхнись од зими до літечка своїм ясним личиком повернись.” Існує повір'я, за яким сонце на світанку Іванового дня "грає" - переливається усіма кольорами

веселки, занурюється у воду і знову з'являється на поверхні (немов купається). В одній стародавній народній загадці сонце названо "птицею-вертиницею". "Стоїть дуб-стародуб, на тім дубі птиця-вертиниця - ніхто її не дістане, ні цар, ні цариця" - як голова птаха увесь час смикається в різні боки, так і сонце "вертиться". Рушійна сила, схована всередині світила, примушує його без упину рухатися

небесною дорогою. "Куди воно?" - запитує онук у діда, який все на світі знає. "Додому" відповідає старий. "А відкіля?" - підкидає хлопчисько нове запитан¬ня. І знову чує впевнену відповідь: "З дому". "А чого?" - не вгамовується допит¬ливий онук. "Само не зна" знизує плечима дід. Ось як говориться у примовці про “робочий день” сонця: “Сонце

встане, то й ранок настане “Сонечко блисне - сорочечка висохне” “Сонце низенько, то й вечір близенько” Наступного дня все знову повторюється. Правда, дехто стверджує, що сонце може рухатися з різ¬ною швидкістю. Все залежить від того, яка людина зранку починає роботу. Якщо важка на руку, то сонце мляве, ледь-ледь ворушиться, іноді навіть зда¬ється, що воно зовсім стоїть на місці.

Для людини ж легкої вдачі день минає швидко. Колись, запевняють старі люди, сонце світило яскравіше, бо його вранці чис¬тила і вмивала дівчина-красуня і воно випромінювало енергію на повну силу. Можна було, скажімо, у полі засипати пшоно у казан з водою, і куліш варився сам по собі, селяни снідали також яйцями, спеченими прямо у піску. Що потім сталося з цією панночкою, куди вона поділася, нікому нині невідомо.

Сонце ж без служниці занудьгувало, зблідло, з його обличчя вже не сходять плями. Затемнення сонця трапляється тому, що світи¬ло часом, бачачи, як брудно і нечесно поводяться люди, від сорому закриває об¬личчя руками. А інколи затемнення сонця сповіщає про те, що може трапитися невдача, сонце ніби попереджує про це. Приклад знаходимо у повісті “Слово о полку Ігоревім”.

Дітлахи називають "сонечком" комашку. Коли на небі хмариться, якийсь спритний хлопчисько саджає комашку на долоню і вигукує: "Сонечко, сонечко, виглянь у віконечко, там твої дітки плачуть, їстоньки хочуть!"[6, 129]. Якщо бедрик зірветься вверх, то незабаром виясниться, якщо ж тільки висуне крильця, то хмари закриватимуть сонце й далі. Привезені з далеких сонячних земель соняшники стали символами степової

України. Люди вірять, що вони увесь час повертають за сонцем облямовані вогняними пелюстками голівки, ніби побоюючись, що світло може розсерди¬тися і назавжди покинути землю. Є чимало сонячних назв і в інших рослин -"сонцеглядом" називають цикорій, а "сонцецвітом" - кам'яну троянду. ВОДА Вода — це вічне оновлення, продовження життя, як говориться у замовлянні води: “Ой, водиця, вода, дай нам довгі літа” На Купала в окремих місцевостях у воду кидають солом'яну ляльку

Морену (Моряну). Дехто вважає, що цей обряд символізує шлюб світла з водою. У ста¬ровину міфічна Леля, дочка Лади (Живи) - богині кохання і гармонії - уособ¬лювала воду і разом із світлоносним Лелем стояла біля першовитоків буття. За деякими слов'янськими легендами, сонце мало за дружину чарівну Дану (Дівонію, Діву). Їй поклонялися наші предки як найважливішій жіночій водяній

істоті. Водяне ім'я богині (із санскритського "дан" перекладається як "ріка") -у коренях наших рік Дніпра, Дунаю, Дністра, Дону Супутницями Дани були земноводні русалки. Цих водяних істот можна було також бачити разом із Мокошею - стародавньою богинею плодючості, матір'ю врожайності землі, по¬в'язаною зі щедрістю води. Скрізь вода, усюди її бризки та краплі. Без води і не туди,

і не сюди. У веснянці на заклик дощу : “Іди, іди, дощику, холодною водицею над нашею пшеницею” Чиста і прозора, як сльоза, вода - радість і втіха красунь. "Глянь у воду та на свою вроду" радять їм люди. Омиваючи хвору людину освяченою водою примовляли: “Будь здоровий як вода, а багатий як земля”[11, 15]. Слов'яни, напри¬клад, витоки деяких річок, місця їх народження ласкаво називали "колиска¬ми"

. На Україні ще й досі джерела, які живлять річки і озера, носять назви "живиць", "животоків". Вода знаходиться під впливом надприродних сил. Щоб нечисть не могла зіпсу¬вати дорогоцінну вологу, її потрібно надійно захистити. Мати чисту здорову во¬ду на кожний день - одна з перших турбот. Тому для отримання і збереження води в давнину слов’яни будували глибокі криниці. “Не плюй у криницю, бо з неї ще будеш пити водицю” – навчає давня приказка.

До джерельної води став¬ляться з великою повагою. Лише добро і чесність можуть вивести підземну во¬ду на поверхню. Водяний струмінь, який вирвався з темних надр до світла і тепла, наділяє кожного, хто до нього торкається чистотою, вродою,здоров’ям. ВОГОНЬ З давніх-давен вогонь був обличчям і внутрішньою суттю багатьох богів, вели¬ких

і малих божеств, міфічних істот, які оточували людину і були її супутника¬ми від колиски до домовини. Слов'яни називали себе вогнепоклонниками, вважаючи вогонь первісною стихією і шануючи його, як посланця небесних сил. Вогнем дихав бог небесного обширу Сварог, що навчив людей вогняного ковальського мистецтва. Сварог і дав життя вогню, який називали Сварожичем.

У наддніпрянських племен особливою повагою користувався Жароок - божество, яке керувало вогнем і спрямовувало його туди, де він був потрібний і приносив найбільшу користь. У давніх українців, що мешкали в лісових хащах, шанувався божок Баган, який дбав про домашню худобу і сприяв збагаченню. Вважають, що ім'я цього захис¬ника селян походить від вогню, багаття, які символізували добробут

і багатст¬во. Вогневицею називали наші предки потвору з палаючими очима, від вигля¬ду якої людей кидало у жар. Згадаємо тут ще попелюшків, світлячків, іскряників карликів-вогняників, які так чи інакше були причетні до вогняної стихії. Вогонь, багаття є дійовими особами багатьох свят. Серед них на першому місці - літні купалії. І дітей, і дорослих приваблює купальське вогнище, з якого, власне,

і починається свято. Кожний учасник святкових обрядів та ігор пови¬нен принести дерев'яний уламок, суху гілку, дошку, якими можна підгодовува¬ти вогонь. Ось як говориться про це у загадці: “Червоний гість дерево їсть” (вогонь) Із вогню та в полум'я весь час потрапляє навіть найобережніший домонтар. Від колиски до домовини у колі його турбот сила і тепло вогню.

Полум'я випро¬мінює, вибухає, очищає і врешті-решт являє світові нове життя, в той же час ли¬ха іскра все спалить і сама згине. Колись наші предки розводили жертовні ба¬гаття, а потім біля них влаштовували бучні банкети, на яких піднімали келихи на честь новонародженого сина роду людського. Приходив час, і вогонь жадібно ковтав свою законну здобич - тіло небіжчика, душа ж його разом з димом відлітала на небо. У вогні захована таємниця грізних природних явищ, з ним пов'язане уявлен¬ня про нищівну

силу небес. В той же час вогонь завжди поруч з людиною. Тож не дивно, що вогонь, багаття - це сила-силенна обрядів, повір'їв, прикмет. Вогонь доб¬рий служити, але лихий панувати, з нього добрий слуга, та лихий хазяїн. Однак вогонь-слуга має свою гідність і потребує від сільських господарів шани та поваги. Який би не був похнюплений і пригнічений настрій, на вогонь не слід плювати, бо поприщить губи

і на язиці висипле "вогники". Не бажано дути на полум'я, інакше з'являться іскри в очах. Гріх лаяти вогонь, шпурляти в нього спе¬ресердя різні речі. До святого вогню звертаються у замовляннях та шептаннях. Схилившись над хворою дитиною, мати шепоче замовляння на здоров’я: "Ви, сухоти, сухощі, болющі, палющі, розійдіться від младенця

Івана, та підіть собі за вогнем, за полум'ям, як дим з димаря розлітається і прокочується, то і ви, сухоти, сухотищі, розійдіться, розкотіться за огнем, за димом, за вітром, за полум'ям " Висновок: З далекого минулого і до наших днів збереглося багато звичаїв і обрядів наших древніх предків – слов’ян. Вони не розуміли таких простих, на наш погляд, речей, як те, що Сонце – це зірка, Вода – хімічна рідина, а Земля – біологічна сполука.

Тому й не дивно, що незрозумілий навколишній світ викликав у них страх і в той же час повагу, що виразилося у культових обрядах і поклонінні численним Богам, Духам та міфічним істотам, що в свою чергу відобразилося в усних поетичних здобутках слов’ян. Найбільшої уваги, звичайно, заслуговувала природна стихія, яка була невід’ємною частиною життя, побуту і трудової діяльності древніх слов’ян.

Як ми бачимо з прикладів поетичних жанрів усної народної творчості, зверталися до природи різноманітними веснянками, гаївками, маївками, замовляннями на тепло, любов, закличками на здоров’я, волочебними піснями, купальськими піснями, прислів’ями. Релігійна свідомість була водночас і схожою на первісні релігії інших культур і самобутньою. Ми й зараз відчуваємо її відголоски у святах та звичаях.

Література: 1.Костомаров М. І. Слов’янська міфологія / Упоряд. приміт. І. П. Бетко, А. М. 2.Рыбаков Б. О.”Язычество Древней Руси” изд. “Наука”, 1987р. М. – 782ст. 3.Дивосвіт прадавніх слов’ян: Науково-попул. нарис. К.: Рад. письменник, 1991.—171с. 4.Котляр М. Дохристиянські вірування східних слов’ян //

Людина і світ, вид. “Радянська Україна” – 1989/№8, с.38-43.